梁武帝崇佛心態(tài)探析

梁武帝崇佛心態(tài)探析

古今學(xué)者對梁武帝的佛教信仰和佛教活動進行了許多討論。究其大端，主要有:從社會政治的角度研究梁武帝崇佛與其治國之關(guān)系許里和先生在《佛教征服中國》里提出了“民眾佛教”、“士大夫佛教”、“王室佛教”的概念一梁武帝信仰之“天命論”“幾乎所有的人為宗教，無不構(gòu)筑一個彼岸的極樂之邦，現(xiàn)實的苦難在那里以幻想的幸福得到補償?！痹谄砀ｌ鼮?zāi)的果報信仰層面，貴為帝王的蕭衍，與普通民眾的宗教期待并無二致。當(dāng)時，佛教的果報之說早已普及朝野，例如宋孝武帝的兒子劉子鸞十歲被前廢帝賜死時，就說“愿后身不復(fù)生王家”(《宋書·孝武十四王傳》)。再如，齊竟陵王蕭子良與范縝爭論究竟有沒有佛時，就問道:“君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤?”(《梁書·儒林傳》)在這里，佛教的核心被簡化為“因果”，而“因果”又被認(rèn)為是現(xiàn)實社會等級差別的決定性原因。在這種文化氛圍中，梁武帝也深信果報，他在《會三教詩》中云:“晚年開釋卷，猶日映眾星?？嗉加X知，因果乃分明”。還曾手敕江革曰:“世間果報，不可不信”，勸其“惟當(dāng)勤精進，自強行勝修;豈可作底突，如彼必死囚”(《梁書·江革傳》)。在梁武帝看來，果報為決定人世禍福之因，哪里可以頂撞唐突?所以個人要自強勤修，精進不已地多種福田，以求將來勝果。梁武帝深信果報，不僅有時代流行文化的影響，更與他乘時竊位的獨特經(jīng)歷密不可分。南朝篡弒頻繁，梁武帝由臣子而登上帝位，捫心自問，能無詫于富貴緣由乎?佛教的因果報應(yīng)說，為他理解世事無常提供了新的思想資源。梁武帝把傳統(tǒng)的“王命論”和佛家說教雜糅起來，將帝位歸之于神秘天命和夙世福田。他在給蕭寶夤的書信中說:“本欲翦除梅蟲兒茹法珍等，以雪冤酷，……迫樂推之心，應(yīng)上天之命，事不獲已，豈其始愿?”(《魏書·蕭寶夤傳》)自己本愿僅是為兄報仇、為己解危，但時勢推遷，天命難違，被迫為帝。這與蕭道成的臨終之語，“吾本布衣素族，念不到此，因藉時來，遂隆大業(yè)”(《南齊書·高帝紀(jì)下》)，何其相似乃爾!天命在出人意料而又不可推脫的必然性中顯得神圣靈異，非其他力量所可覬覦和抗衡。再如梁武帝曾經(jīng)誠懇告白蕭子恪、蕭子范兄弟，不會因為他們是齊高帝之孫就進行誅戮，因為堅信天命難違，“茍無期運，雖有項籍之力，終亦敗亡。所以班彪《王命論》云:‘所求不過一金，然終轉(zhuǎn)死溝壑’。……梁初，人勸我相誅滅者，我答之猶如向孝武時事:彼若茍有天命，非我所能殺;若其無期運，何忽行此，政足示無度量”(《梁書·蕭子恪傳》)。這段話語大量引用班彪的《王命論》，來說明命運的必然性和神秘性，但并非老調(diào)重彈。其中提到了宋孝武殺戮妄濫，卻對后來做了皇帝的蕭道成和蕭衍無如之何。天命弄人、防不勝防的神秘恍惚之感，顯然是南朝的時代體驗。還提到“我政言江左以來，代謝必相誅戮，此是傷于和氣，所以國祚例不靈長”，又顯然是佛教流行時代因果報應(yīng)論的闡釋。如果說傳統(tǒng)的“王命論”是將王命歸于上天的眷顧和祖先的高功厚德將王位歸之于天命和果報，固然很好地解釋了蕭衍王權(quán)的合法性和正當(dāng)性，但問題是，假設(shè)果報確為決定一切禍福的超越性法則，那么今世的惡業(yè)是否也會招致將來的災(zāi)禍?這對于梁武帝來說，不能不是一個嚴(yán)峻的問題。因為他曾協(xié)助齊明帝翦除齊武帝之子孫，而且還殺死了親手扶立的齊和帝，嚴(yán)重違背了儒家的名教規(guī)范。俯而自視，豈能無愧?王夫之犀利洞穿了梁武帝的內(nèi)心隱秘:帝固起自諸生，與聞名義，非曹孟德、司馬仲達之以雄豪自命者也;尤非劉裕、蕭道成之發(fā)跡兵間，茫然于名教者也?！塾谑轻葆寰卫?，知古今無可自容之余地，而心滋戚矣。浮屠氏以空為道者也，有心無罪滅之說焉，有事事無礙之教焉?！c皈依，則覆載不容之大逆，一念而隨皆消隕。帝于是而欣然得其愿。熟讀儒典的梁武帝，禪代之后比一般梟雄承受了更大的名教壓力，曹道衡先生用“心病”概括之在滅罪祈福的宗教情感驅(qū)動下，梁武帝在親近佛、法、僧等佛教功德事業(yè)方面做出了驚人的成績。例如，大建佛寺，著名的有法王寺、光宅寺、開善寺、大愛敬寺、大智度寺、同泰寺等;盛造佛像，如光宅寺的丈九無量壽佛銅像、同泰寺十方金銅像和十方銀像、剡溪的彌勒石像等;尊崇僧人，如寶亮、智藏、僧旻、法云、法崇、僧遷、慧超等;編譯佛教經(jīng)典，例如譯出《阿育王經(jīng)》、《解脫道論》等經(jīng)十一部三十八卷，敕編佛教著作《眾經(jīng)要抄》八十八卷、《經(jīng)律異相》五十五卷、《出要律義》二十卷等;舉辦了十六次大規(guī)模的法會，例如中大通元年(529)冬十月的道俗五萬人參與的四部無遮大會，等等除了外在的功德事業(yè)，梁武帝更以嚴(yán)格踐行佛教戒律而聞名。史載其“日止一食，膳無鮮腴，惟豆羹糲食而已?！硪虏家?，木綿皁帳，一冠三載，一被二年。?？藘€于身，凡皆此類。五十外便斷房室?！亲趶R祭祀、大會饗宴及諸法事，未嘗作樂?！?《梁書·武帝紀(jì)下》)這些行為，表現(xiàn)出了帝王信佛少有的虔誠，幾可至苦行僧的境界。為何要如此自苦呢?梁武帝在《凈業(yè)賦》中解釋說:“自念有天下，本非宿志，……誰知我不貪天下，唯當(dāng)行人所不能行者，令天下有以知我心?！彼凇妒謺c蕭寶夤》中也有類似論調(diào)。按照梁武帝的邏輯，佛家戒律對個人行為的規(guī)范，如斷內(nèi)絕肉等，常人難以做到的自己皆模范遵守，借此向世人表明自己離貪去執(zhí)。如此切近之事尚且不貪，豈會眷戀軒冕乎?因此，王位大寶并非梁武帝貪求而來，他只是被迫無奈地順應(yīng)天命而已，“本非宿志”，“王領(lǐng)四海，不以萬乘為尊，攝受兆民，彌覺萬幾成累”(《摩訶般若懺文》)。但是，梁武帝果真如其表白的那樣“不貪天下”嗎?魏征的評論誠如老吏斷獄，一針見血:“高祖屏除嗜欲，眷戀軒冕，得其所難而滯于所易，可謂神有所不達，智有所不通矣?！?《梁書·敬帝紀(jì)》)其實，并非梁武帝神智不暢，他屏除切身之欲正是為了“軒冕殿堂”。因為按照佛教的說法，持戒苦行是有大功德的。深信果報的梁武帝，認(rèn)為克制飲食男女之欲，行人難行之事，就可以得到佛陀的佑護，為國為己求得勝果?！懊姆鹨郧蟾Ｖ痢?，梁武帝的守戒禁欲本質(zhì)上當(dāng)作如是觀。他大力宣揚的“不貪天下”，客觀上也只是王權(quán)天授的另一種宣傳方式而已。理解了梁武帝信佛的精神動力，也就明白了他對道教的態(tài)度。學(xué)界討論很多的梁武帝舍道奉佛之事，有梁武帝的《舍道敕文》為證，也可以由梁武帝虔誠奉佛的表現(xiàn)來旁證。但是，何以梁武帝一方面宣稱耽事老子為“染此邪法”，另一方面又與道教關(guān)系密切?例如，他與陶弘景交往頻繁，《隋書·經(jīng)籍志》還記載梁武帝“及即位，猶自上章，朝士受道者眾”。肯定梁武帝舍道事佛的學(xué)者對此總難以解釋。其實，并不難解，梁武帝奉佛守戒的巨大動力在于滅罪祈福，重在滿足其現(xiàn)實需要。佛教也罷，道教也罷，只要被認(rèn)為有助于滅罪祈福，梁武帝都能接受，兼容并包，而不會像嚴(yán)格的宗教徒那樣強烈拒斥其他教派。需要說明的是，指出梁武帝信佛的巨大動力在于祈福禳災(zāi)，并非就是否定其信仰的真誠性。幾乎一切宗教信仰都有或隱或顯的精神動力，梁武帝祈福禳災(zāi)的心理需求越是強烈，他在佛教活動中投入的熱情就越多。而且，隨著梁武帝皈依佛教歷日彌久，長期恪守戒律的自我約束逐漸內(nèi)化成一種行為習(xí)慣，他似乎越來越虔誠地沉浸于佛教世界。突出的表現(xiàn)是梁武帝四次“舍身”，尤其是《南史·梁本紀(jì)中》中描寫的最后一次太清元年的“舍身”:三月庚子，幸同泰寺，設(shè)無遮大會。上釋御服，服法衣，……設(shè)素木床、葛帳、土瓦器，乘小輿，私人執(zhí)役。乘輿法服，一皆屏除?！宜?，帝升光嚴(yán)殿講堂，坐師子座，講《金字三慧經(jīng)》，舍身。……夏四月庚午，群臣以錢一億萬奉贖皇帝菩薩，僧衆(zhòng)默許?！『?，服袞冕。御輦還宮。幸太極殿，如即位禮，大赦，改元?！吧嵘怼钡脑x是將身體和性命舍棄以供奉三寶，例如佛陀舍身飼虎喂鷹、藥王菩薩燃身供佛等，用以表達信仰虔誠，增上道業(yè)。后來發(fā)展出象征意義的“舍身”，布施衣服財物也被稱為舍身二梁武帝在《般若經(jīng)》中的傳播和弘揚一般來說，普通民眾信奉佛教追求的是實際功效，重在該信仰能否實現(xiàn)自己的愿望，很少有人能夠鉆研佛學(xué)奧義。而作為時代知識精英、士林領(lǐng)袖的梁武帝，在對佛教的接受上則不滿足于這個層面。探研佛理，是自東晉以來士大夫階層的學(xué)問風(fēng)尚。號稱博學(xué)、幾乎涉獵了當(dāng)時所有知識門類的梁武帝，當(dāng)然也會對佛理表現(xiàn)出濃厚興趣。湯用彤先生將梁武帝的佛學(xué)研究概括為，“其學(xué)問宗旨，在《般若》、《涅槃》”先談梁武帝對《般若經(jīng)》的接受。般若類經(jīng)典作為最早傳入中國的佛教大乘經(jīng)典之一，早在東晉時期就在士大夫談玄風(fēng)氣的推動下，形成了一個研討般若學(xué)的高潮。鳩摩羅什來華之后，小品、大品得以重新翻譯，作為般若學(xué)最新發(fā)展成果的“四論”(《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》)也被翻譯出來。以僧肇的《肇論》為代表，標(biāo)志著中國僧侶開始能夠準(zhǔn)確把握般若學(xué)要義。但與此同時，鳩摩羅什還重新翻譯了其他一些佛典，如《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《成實論》等。稍后幾年，曇無讖譯出了《大般涅槃經(jīng)》。與之相比，《般若經(jīng)》雖然是大乘佛教的基礎(chǔ)理論，但是“悟物雖弘，于實體不足”但是，被稱為“諸佛之母”的般若義理畢竟是大乘佛教的基礎(chǔ)理論。繼起的大乘經(jīng)典，如《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等，都或多或少地受到了般若義理的影響在般若學(xué)復(fù)振的過程中，梁武帝起到了重要作用。這首先表現(xiàn)在他以帝王之身大力弘揚般若學(xué)，使其走出了“殊少傳者”的衰微局面。他曾派智寂、惠令等十僧前往攝山跟隨僧朗學(xué)習(xí)三論，又于天監(jiān)十一年集名僧法寵、惠令等二十人編寫了五十卷(或一百卷)的《摩訶般若波羅蜜子注經(jīng)》。此注雖已亡佚，但是梁武帝的《注解大品經(jīng)序》在《出三藏記集·卷八》中保存了下來。在這篇序里，梁武帝首先表達了對般若智的理解:至如摩訶般若波羅蜜者，洞達無底，虛豁無邊，心行處滅，言語道斷，不可以數(shù)術(shù)求，不可以意識知，非三明所能照，非四辯所能論，此乃菩薩之正行，……本來不然，畢竟空寂，寄大不能顯其博，名慧不能庶其用，……以無名相作名相說。導(dǎo)涉求之意，開新發(fā)之眼，故有般若之字，彼岸之號。在這里，梁武強調(diào)了般若超越世俗、離言絕象的“無分別”性。它不同于一般的智慧，非術(shù)數(shù)、意識、三明(宿命明、天眼明、漏盡明)、四無礙辯所能把握，而是無德可稱、畢竟空寂的真如實相，能夠洞徹?zé)o量無邊的事物，是菩薩的正行，悟道的直路，“是諸佛母，三世如來，皆由是生”接下來，梁武帝批評了“罕有尊重”《般若經(jīng)》的局面，并主要反駁了四種質(zhì)疑:可以看到，梁武帝在上述駁斥種種質(zhì)疑《般若經(jīng)》的看法中，實際上是重新進行了判教。他認(rèn)為《般若經(jīng)》是最重要的大乘經(jīng)典，是指引眾生蕩相遣執(zhí)、修證成佛的一切智、一切法。這種看法不無道理，與現(xiàn)代學(xué)者將《般若經(jīng)》判為無諍的共法總體來看，梁武帝在《注解大品經(jīng)序》里表現(xiàn)出了對《般若經(jīng)》的高度重視和深入研究，對于般若的蕩相去執(zhí)、經(jīng)文的內(nèi)容以及本經(jīng)的地位等都有準(zhǔn)確的把握。梁武帝注解完《大品經(jīng)》后，還曾多次升獅子座講論此經(jīng)，陸云公《御講般若經(jīng)序》、蕭子顯《御講摩訶般若經(jīng)序》、蕭綱《上大法頌表》都描繪了講經(jīng)盛況。蕭子顯提到“上每為之通解，……舊學(xué)諸僧，黯如撤燭，馳氣結(jié)舌，無人不然”，雖不無夸張?zhí)撁?，但也可以想見梁武帝佛學(xué)造詣并不輸于當(dāng)時的一般僧眾。經(jīng)過梁武帝的注解和弘揚，《般若經(jīng)》逐漸走出了冷寂的局面，“朝貴皆思弘厥典”(《續(xù)高僧傳·僧旻傳》)，為后來般若“三論”的復(fù)興奠定了扎實基礎(chǔ)。梁武帝對《涅槃經(jīng)》的接受，現(xiàn)存重要的資料，有《為亮法師制涅槃經(jīng)疏序》和《立神明成佛義記》。前者對《涅槃經(jīng)》的內(nèi)容進行了大致概括，最后總結(jié)為:“舉要論經(jīng)，不出兩途，佛性開其本有之源，涅槃明其歸極之宗，非因非果，不起不作”。因為佛性和涅槃都是無作為、無生滅的，所以不構(gòu)成因果關(guān)系?！胺鹦浴逼沾嬗诒娚校磥肀禺?dāng)成佛，故名之為“因”?！澳鶚劇笔潜娚_發(fā)自身佛性的最終結(jié)果，此后再無妙果可求，故曰“是果非因”?！澳鶚劇焙汀胺鹦浴贝_為《涅槃經(jīng)》討論的核心問題，梁武帝的歸納簡明準(zhǔn)確，表現(xiàn)出了對此經(jīng)的準(zhǔn)確理解?！读⑸衩鞒煞鹆x記》的寫作，據(jù)學(xué)者考證，與反駁范縝的“神滅論”有一定的關(guān)系梁武帝對《涅槃經(jīng)》的研究，在經(jīng)名、釋義、分段上也都表現(xiàn)出較高的水平但要說明的是，精通佛理、了悟空智的梁武帝，在營造功德事業(yè)時依然難免執(zhí)著，其義理探討與宗教實踐之間存在明顯的距離。顏之推《冤魂志》里記載了一則故事，“梁武帝欲為文皇帝陵上起寺，未有佳材，宣意有司，使加采訪”，南津校尉孟少卿阿旨，誣陷富商弘氏的木材為劫掠所得，從而處死弘氏奪走了木材三梁武帝受寺院寺院中的寺院儀式—佛教作為梁武帝的統(tǒng)治策略自東晉開始，佛教逐漸進入了皇宮，晉元帝、明帝都曾禮敬高僧。宋文帝開始期待佛教成為“坐致太平”之術(shù)梁武帝對佛教文化資源的利用，突出表現(xiàn)為以“菩薩”圣化帝王形象?！段簳な捬軅鳌份d:“其臣下奏表上書亦稱衍為皇帝菩薩?！薄盎实邸贝硎篱g的最高名號，以儒家的王道仁政為理想;“菩薩”代表出世間的最高名號，意味著上求菩提智，下濟有情眾生;二者集于一身，正昭示了梁武帝溝通凡圣、莊嚴(yán)君權(quán)的努力。梁武帝在一次無遮大會中的《東都發(fā)愿文》，將“菩薩皇帝”的大悲仁愿闡述得動人心魄:“又愿以今日一切會功德，愿今日率士(土)一切臣民，水陸空行一切四生，今日北虜爰及未賓之地、水陸空行一切四生……今日莫不同集此會。雖復(fù)形有阻礙，心神莫不俱到。今日平等，無復(fù)怨親。如是一切，皆善知識。乃至道場，無分別想。愿此一切無邊四生，若有種種眾苦，乞以弟子蕭衍之身，皆悉代受。若有地獄等苦，……弟子蕭衍誓入如是種種地獄，代一切四生受如是苦，愿此一切四生皆得安樂?！庇衷?“若有一個四生而不隨從弟子蕭衍心之善愿，修諸行、得諸善根，人(入)佛智慧，永[成]無上菩提者，弟子蕭衍在在處處而調(diào)伏注，誓不舍命……若有一個四生不成佛盡，弟子蕭衍誓留住生死，代此四生受種種苦，令悉成佛果，[究]竟無余?！币浴盎实燮兴_”自居的梁武帝，還極為熱情地推行菩薩修行的戒律———“菩薩戒”。與小乘戒相比，菩薩戒重在戒心，強調(diào)內(nèi)心對大乘佛教救世中道精神的把握，因此律條簡明，沒有像小乘律那樣密密麻麻的規(guī)則。菩薩戒看重自誓、自懺、自我監(jiān)督，強調(diào)救世行善，“與眾生有益者皆為佛說”梁武帝接受菩薩戒，影響最大的是天監(jiān)十八年的儀式。此前梁武帝似乎已經(jīng)接受了一次菩薩戒，但史書記載不夠明確。天監(jiān)十八年的受戒，梁武帝做了充分準(zhǔn)備。他先敕作了一部面向僧俗二界的《在家出家受菩薩戒法》，規(guī)定了具體的受戒儀式。此受戒法殘卷保存在敦煌文獻中“菩薩為行，不自為己，是為一切眾生。不作分別，不作限量，難持能持，難護能護，難舍能舍。善男子，汝當(dāng)能行不?”受者答:“某甲能?！薄吧颇凶?，攝眾生時，不惜身命……如是等無量諸大菩薩，布施眼時，修施眼心，善根回向，令一切眾生得一切智眼。汝能行不?”答:“某甲能?！苯酉聛?，智者依次問詢受戒者能否做到布施耳、鼻、舌、心、頭、頂發(fā)、牙齒等，代一切惡人具受眾苦，為求善法舍棄四海國土妻子眷屬，布施妻妾男女甚至割肉賣身等，受戒者都要莊嚴(yán)承諾能夠做到。這些誓愿把菩薩的慈悲喜舍、勇猛無畏精神莊嚴(yán)生動地表現(xiàn)了出來，激發(fā)起受戒者的神圣感，使其靈魂得以升華，日后能自覺地遵循四等六度的規(guī)范修行。梁武帝制定出菩薩戒法之后，認(rèn)為“事籍躬親，民信乃立”，所以要親身受戒以擴大其影響。此外，古正美先生分析:“梁武帝要做轉(zhuǎn)輪王，并用佛教教化天下，自然要行‘受菩薩戒儀式’。受持‘菩薩戒法’，才能正式以轉(zhuǎn)輪王的姿態(tài)統(tǒng)治大梁?！笔四昙汉ニ脑掳巳?，天子發(fā)弘誓心，受菩薩戒。乃幸等覺殿，降雕玉輦。屈萬乘之尊，申在三之敬?！跁r日月貞華，天地融朗。大赦天下，率土同慶……皇儲以下，爰至王姬，道俗士庶，咸希度脫。弟子著籍者凡四萬八千人由此可見梁武帝躬受大戒的傾動人心之效。這一儀式使梁武帝真正成為僧俗的精神領(lǐng)袖，他不僅是最高權(quán)力的擁有者，而且是具有非凡人格魅力的“皇帝菩薩”。菩薩戒引領(lǐng)社會風(fēng)氣、政治教化的作用也被發(fā)揮到極致。顏尚文先生分析，梁武帝制作的菩薩戒法中，受戒者從神圣的佛菩薩得戒，而不是從凡人的智者得戒，似乎隱含著皇帝可能有一種如同“佛菩薩”般的神圣力量，認(rèn)為梁武帝推行菩薩戒有神化皇帝的用意在內(nèi)梁武帝對宗室子弟蕭昱的態(tài)度，就體現(xiàn)了“皇帝菩薩”不同于一般皇帝的為政方式?！读簳な掙艂鳌份d:“普通五年，(蕭昱)坐于宅內(nèi)鑄錢……得免死，徙臨?？?。行至上虞，有敕追還，且令受菩薩戒。昱既至，……持戒又精潔，高祖甚嘉之，以為招遠將軍、晉陵太守。下車勵名跡，……旬日之間，郡中大化?！笔掙庞|犯法律，梁武帝并非僅僅是處罰，還以菩薩戒來教育感化他，最終使其遷過向善成為良吏。菩薩戒的這種效果，也許正如何尚之所云，“夫能行一善，則去一惡;一惡既去，則息一刑，一刑息於家，則萬刑息於國”(《答宋文皇帝贊揚佛教事》)。不僅限于宗室子弟，梁武帝推行菩薩戒使得社會普通大眾也望風(fēng)而化?！痘奂s傳》里提到的四萬八千人雖難以確指，但是從一些著名文人的自述中可看到菩薩戒對他們的影響。例如江總自敘曰:“年二十余，入鐘山就靈曜寺則法師受菩薩戒?！钗蚩嗫眨鼜?fù)練戒，運善于心，行慈于物?！?《陳書·江總傳》)姚察臨終遺言說:“吾在梁世，當(dāng)時年十四，就鐘山明慶寺尚禪師受菩薩戒，自爾深悟苦空，頗知回向矣?！?《陳書·姚察傳》)除了面向僧俗大眾的菩薩戒，梁武帝還針對僧團推行了禁斷酒肉的素食主張。梁朝時寺廟僧人數(shù)目急劇增加，奢侈放逸之風(fēng)隨之而起。這破壞了僧團應(yīng)有的純潔清凈，對社會經(jīng)濟和國家財稅也造成了不良影響。對此，梁武帝并不因自己信仰佛教而有所放縱，而是以“佛法寄囑人王”的理由，依據(jù)大乘佛典如《大般涅槃經(jīng)》、《棱伽經(jīng)》、《央掘摩羅經(jīng)》等的說法，并與中國傳統(tǒng)的素食文化結(jié)合起來，憑借帝王的權(quán)威推行全面禁斷酒肉的素食主張，來糾正僧團風(fēng)氣，影響深遠。這一點，學(xué)界已有充分研究總體來看，在帝王信佛的層面，梁武帝對佛教的態(tài)度是理性的。他能夠積極挖掘出佛教中的政教資源，也不放任僧團的肆意擴展。從這個意義上說，佛教在梁武帝手里成為一種統(tǒng)治術(shù)。也是因為梁武帝把佛教當(dāng)作一種治國策略，所以他可以援佛入儒、以儒證佛，融貫中印文化，構(gòu)建出一整套以圣化君權(quán)、“忠孝仁義”為核心的價值體系，保障國家的長治久安梁武帝對佛教的復(fù)雜態(tài)度以上討論了梁武帝佛教信仰的三個層次，但要說明的是，這樣分析只是為了理清線索，便于系統(tǒng)完整地把握梁武帝復(fù)雜的崇佛心態(tài)。實際上，正如梁武帝一人集中了多重社會角色，他接受佛教的三個層次也是交叉雜糅、圓融一體的，并不能夠機械割裂為幾個不相干的層面?？偟膩碚f，梁武帝出于個體祈福禳災(zāi)的信仰熱情，是其進行佛理探討和推行菩薩戒、改革僧團的感情驅(qū)動力，他遵守戒律的模范表現(xiàn)也為其贏得了宗教聲望。梁武帝精深的佛學(xué)造詣維護了其知識精英的地位，也保證了其插手佛教事務(wù)的權(quán)威性。帝王的地位，使梁武帝虔誠事佛的行為具有了更大的示范性，也使得一批義學(xué)僧聚集在周圍從而提高了其佛學(xué)研究水準(zhǔn)。需要說明的是，在生命個體、知識精英、帝王這三個社會角色中，梁武帝并非平行并重，而是在不同時期、不同場合各有側(cè)重，這決定了他對佛教的復(fù)雜態(tài)度。尤其是，當(dāng)出于個體生命需要的虔誠事佛與帝王事功發(fā)生矛盾時，梁武帝如何選擇呢?《南史·康絢傳》記載的天監(jiān)十三年浮山堰事件給出了答案。梁武帝在淮河上修筑浮山堰是想以水代兵，奪回被北魏侵占的淮