論《理想國》中的理想社會(huì)與馬克思的實(shí)踐

論《理想國》中的理想社會(huì)與馬克思的實(shí)踐

在西方社會(huì)的意識(shí)形態(tài)體系中，理想國寫下了人類追求理性社會(huì)的第一位章節(jié)。柏拉圖之后的社會(huì)理想圖畫,經(jīng)歷了中世紀(jì)宗教神學(xué)的涂抹、啟蒙運(yùn)動(dòng)之后理性神話的妝扮、及至法國大革命和德國革命的洗禮之后,化為一個(gè)關(guān)于“理想”的現(xiàn)實(shí)問題:理想之所以“理想”,是來自于理論的想象或論證,還是來自于現(xiàn)實(shí)的需要?理想與現(xiàn)實(shí)之間間距的克服,是取決于理論論證的合理性,還是取決于改造現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐性?兩個(gè)問題的同一指向,恰恰是如何構(gòu)建、理解和實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的問題。馬克思的共產(chǎn)主義理論是在他所發(fā)現(xiàn)的歷史規(guī)律基礎(chǔ)上建立起來的。他以科學(xué)的因而是可以實(shí)證的形態(tài),有別于康德等以道德至善作為理想社會(huì)歸宿的倫理主張,同樣區(qū)別于黑格爾寄希望于絕對(duì)精神涅磐之后的理性期待。這種理論的生成,不僅反映了馬克思所處時(shí)代的歷史性要求,而且也浸潤著人類在理想社會(huì)期待中所形成的全部思想精華。這意味著,關(guān)于馬克思共產(chǎn)主義理論的理解,只能在人類思想的理論生長的歷史中實(shí)現(xiàn)。始于文明社會(huì)早期柏拉圖理想社會(huì)的圖景,也許是我們?cè)趯ⅰ叭祟悺弊鳛橐粋€(gè)整體進(jìn)行思想對(duì)話,從而在尋覓人類構(gòu)建理想社會(huì)之“初心”基礎(chǔ)上,理解馬克思共產(chǎn)主義理論的重要窗口。換句話說,作為一種歷史科學(xué),共產(chǎn)主義理論的科學(xué)性和它的歷史淵源是分不開的。關(guān)于理論“前世”與“今生”的比較,恰恰是科學(xué)理解共產(chǎn)主義理論現(xiàn)實(shí)性的出發(fā)點(diǎn)。一、靈魂的解釋與正義科學(xué)理論的建樹,總是有著自己的前提。在哲學(xué)的層面上,這個(gè)前提往往以“問題”而不是“公理”的形式開啟理論的空間。如果作為“問題”的這個(gè)前提僅僅來自于理論自身,那么它就是理論前提;如果這個(gè)前提所蘊(yùn)含的問題不僅僅存在于理論自身,而且還存在于現(xiàn)實(shí)之中,那么這個(gè)前提就是涵蓋著現(xiàn)實(shí)問題的思想前提。柏拉圖和馬克思關(guān)于理想社會(huì)理論的前提,在理論和現(xiàn)實(shí)層面上都來自于“現(xiàn)實(shí)社會(huì)并不理想,因而需要改造并且能夠改造成理想社會(huì)”這一基礎(chǔ)上。但是,在同一個(gè)思想前提下,二者的語境卻迥然不同。在那個(gè)將知識(shí)視為身份的時(shí)代里,柏拉圖哲學(xué)的出場(chǎng)語境顯然是彰顯了始于古希臘、綿延至現(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)論習(xí)性。古希臘的哲學(xué)知識(shí)論話語體系中,任何“整體”都是由“元素”構(gòu)造出來的,柏拉圖將最為一般的整體稱之為“理念”。理念和元素的關(guān)系,是通過“理念分有”的形式銜接的。這意味著,我們?cè)谶壿嬌喜粌H可以從最為一般的理念去解釋所有的元素,也可以通過元素或元素之上的“分有理念”去認(rèn)識(shí)一般?！独硐雵返摹皣笔且粋€(gè)理念的“一般”。關(guān)于這個(gè)“一般”的認(rèn)識(shí),卻來自于已有城邦國家的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)。任何國家都有著組成自身的元素,這就是國家的成員或國民。按照知識(shí)論基礎(chǔ)上的理念論邏輯,“國家”至少在理論上應(yīng)該秉承著公平、正義的理念而趨向并且成為理想的社會(huì)。而國家的理想狀態(tài),可以借助于構(gòu)成國家的基本元素,即“人”的分析來完成。知識(shí)論視野中,人的自然屬性不會(huì)構(gòu)成人的本質(zhì),因此也不會(huì)成為認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。換句話說,人之為人,不是因?yàn)槿怏w的存在,而是因?yàn)殪`魂在肉體中的棲息方式。按照柏拉圖的解釋,靈魂由欲望、激情和理智構(gòu)成,其中“欲望”是靈魂中最為顯赫的組成部分,它在引領(lǐng)人的行為時(shí),以“占有”和“追逐”的方式展開了“私利”的全部內(nèi)容,這意味著在人和人的關(guān)系中,由放縱欲望而導(dǎo)致的沖突不僅是不可避免的,而且會(huì)隨著欲望的伸張愈演愈烈。所以,柏拉圖把占據(jù)靈魂主要內(nèi)容的欲望,理解為所有罪惡的淵藪,因而控制或克制欲望成為維系靈魂純潔、避免人世罪惡之必需?！凹で椤笔庆`魂展現(xiàn)自身的動(dòng)力,但是這種動(dòng)力如果被應(yīng)用于欲望之中,那么它所釋放的就是罪惡。所以,激情必須確立高于欲望的目標(biāo),并且在激發(fā)更高目標(biāo)的過程中釋放全部能量,這個(gè)更高的目標(biāo)就是“理智”。理智之所以高于欲望,在于它本身通向智慧,而智慧則是真理最直接的伙伴。在理智通往智慧的朝向中,靈魂關(guān)閉了可能走向錯(cuò)誤的通道。于是,一個(gè)“好人”的標(biāo)準(zhǔn)就是讓靈魂中的欲望、激情和理智各安其位、各司其職,用理智統(tǒng)攝靈魂,引導(dǎo)激情,創(chuàng)造并滿足合理的欲望。由此而構(gòu)造出來的靈魂秩序,叫做“正義”。正義的靈魂使人的行為成為正義,擁有這種靈魂并在行為中表現(xiàn)出正義的人,稱之為具有“美德”的人?！独硐雵肥顷P(guān)于理想國家的論述。按照知識(shí)理念論的邏輯,盡管作為“一般”的理念是一種終極性的存在,因此具有終極解釋的權(quán)力,但這不意味作為分有理念的元素是絕對(duì)被動(dòng)的。恰恰相反,由于現(xiàn)時(shí)存在著的諸種元素“分有了”最高理念的內(nèi)容,因此它可以對(duì)作為一般的理念做出現(xiàn)實(shí)的解釋。理想國理想狀態(tài)的分析,就是依托于靈魂的解釋邏輯。一個(gè)理想的國家,在理論上和一個(gè)具有靈魂的人一樣,它以智慧、勇敢和節(jié)制作為基本成分。智慧是理性的引導(dǎo),勇敢是激情的釋放,節(jié)制是欲望的克制,三者統(tǒng)一在合理秩序的國家理念之下,由此而彰顯出國家的美德,就是正義。它不僅能在智慧的引領(lǐng)下使國家利益趨向于最大化,而且也在欲望的節(jié)制中使社會(huì)趨于穩(wěn)定。正義美德的合法性索取,源于國家成員的合理安置。在柏拉圖眼中,同樣具有靈魂的人,由于靈魂要素在各自身體中比例不同,因此只能在不同的層面上皈依并服從國家理念的要求。靈魂中以智慧為主導(dǎo)的哲學(xué)家,理所當(dāng)然地成為國家的最高統(tǒng)治者?！罢軐W(xué)家是能夠把握永恒不變事務(wù)的人,而那些做不到這一點(diǎn),那些被千差萬別的事物的多樣性搞得迷失了方向的人就不是哲學(xué)家。”柏拉圖的理想國被后人稱之為歷史上“最偉大的政治謊言”,不僅僅是因?yàn)檫@種理論帶有歷史性的粗糙,更因?yàn)檫@種“理想”由于全無現(xiàn)實(shí)的可能而只能流于幻想。但是,由理想國而開啟的關(guān)于理想社會(huì)的憧憬,卻沒有就此擱淺。對(duì)后世影響最大的,是柏拉圖描述人類理想社會(huì)過程中的話語體系。這個(gè)后來被稱之為“知識(shí)論”的話語體系,首先以本體論的設(shè)置規(guī)定了國家是最高的理念形式,由此確定了國家對(duì)社會(huì)終極解釋的權(quán)力。在這種終極解釋中,規(guī)定了社會(huì)成員全部的價(jià)值觀念、真理觀念和審美觀念。其次,國家遵循著知識(shí)論的邏輯,其秩序猶如知識(shí)的等級(jí)一樣固定不變,如知識(shí)要素被安排在某一知識(shí)體系下一樣,國家成員也安置于各個(gè)層級(jí)之中,“穩(wěn)定”的含義是秩序穩(wěn)定,“各在其位”是“各司其職”的前提保證。其三,在如何能讓被稱之為“公民”的國家成員意識(shí)到自己的職能并且最大程度體現(xiàn)職能的問題上,柏拉圖以“靈魂回憶”的假說,第一次提出了原始的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論模式。在一個(gè)幸福的國家模型中,無論是激情的積極釋放還是欲望的有效節(jié)制,都要靠教育基礎(chǔ)上獲得知識(shí)的手段來完成,而教育的目的,就是幫助每一個(gè)公民重新獲得靈魂中已有的知識(shí)內(nèi)容,由于這些知識(shí)具有先天的特點(diǎn),因此它在每個(gè)公民通過學(xué)習(xí)或“回憶”而獲得的過程中,就已經(jīng)被賦予了普遍性的特點(diǎn),從而能夠與最具普遍性的國家理念相一致。最后,《理想國》以蘇格拉底“辯證法”的形式開啟了知識(shí)論的源頭,這種對(duì)話式的“辯證法”通過論題的層層推進(jìn),在“正反”的對(duì)話中達(dá)到真理。這一模式構(gòu)造出理性邏輯的原初模型,它的發(fā)展和進(jìn)一步完善,支撐了其后知識(shí)論的全部內(nèi)容。柏拉圖的理想社會(huì),實(shí)際上是理性運(yùn)作的結(jié)果。由于處于文明社會(huì)的始發(fā)點(diǎn),這種論證當(dāng)然不會(huì)很完善,但是在《理想國》的通篇描述中,還是可以看出知識(shí)論所固有的特點(diǎn),即以理性(靈魂)的人為核心,通過一般性或普遍性的追求,勾勒出人類社會(huì)線性發(fā)展的未來通道,并且以“必然性”的論證力圖說明這種通道的唯一性。它反映了知識(shí)論原初構(gòu)架的模型,并以此開辟了哲學(xué)的知識(shí)論語境。從奧古斯丁的“上帝之城”開始,歐洲中世紀(jì)關(guān)于“理想社會(huì)”神學(xué)詮釋的理論根基,雖然經(jīng)歷了由柏拉圖到亞里士多德的挪移,但是從根本上仍然是知識(shí)論思維習(xí)性的固化和精致化的歷程。當(dāng)近代哲學(xué)以“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的形式結(jié)束了中世紀(jì)宗教神學(xué)歷史之后,在“知識(shí)就是力量”的鼓吹中,無論是霍布斯、洛克或盧梭、孟德斯鳩的契約論主張,還是康德、黑格爾等在德國古典哲學(xué)中所構(gòu)筑的理性世界,都毫無例外的以邏格斯的尊奉與知識(shí)理性的推崇作為各自“理想國”的理論基礎(chǔ)。海德格爾為此感嘆,兩千年的哲學(xué)史,不過是柏拉圖哲學(xué)的注腳而已。知識(shí)論話語體系的局限已經(jīng)在黑格爾之后的諸種相互沖突的哲學(xué)中顯露出來,18-19世紀(jì)期間理論和現(xiàn)實(shí)的劇烈沖突,撼動(dòng)了以“認(rèn)識(shí)”為主要內(nèi)容的知識(shí)論話語體系的霸主地位。人類理想社會(huì)的理論基礎(chǔ),開始由“解釋世界”的知識(shí)論演繹,挪移到“改造世界”的實(shí)踐解釋原則之中,這就是馬克思共產(chǎn)主義理論基礎(chǔ)的構(gòu)建過程。二、“實(shí)踐”的現(xiàn)實(shí)性:馬克思哲學(xué)的實(shí)踐語境知識(shí)論語境提供了在“知識(shí)”范圍內(nèi)認(rèn)識(shí)事物的各種維度。傳統(tǒng)社會(huì)中關(guān)于人類社會(huì)的不同認(rèn)識(shí),更多的是由知識(shí)體系的相互差異和認(rèn)識(shí)維度的區(qū)別所造成的,但總體上還是把社會(huì)的歷史放在“知識(shí)性認(rèn)識(shí)”的層面,由此把未來社會(huì)的理想譜系安置在“解釋世界”基礎(chǔ)之上。不會(huì)有人懷疑傳統(tǒng)哲學(xué)家們同樣擁有“改造世界”的要求。從啟蒙主義運(yùn)動(dòng)開始,來自各個(gè)領(lǐng)域的思想家們?yōu)椤案脑焓澜纭倍甲吆籼?hào)的形象隨處可見。但是,這種“改造世界”是以“解釋世界”為前提的,世界的“應(yīng)然性”存在于知識(shí)的“必然性”之中?！氨厝恍浴贝_立了知識(shí)論的話語霸權(quán),它最終以理性的絕對(duì)權(quán)威擱淺了所有改變世界的可能。被利奧塔稱之為“宏大敘事”的話語體系,構(gòu)造了各種形式的“本質(zhì)主義”,并在“本質(zhì)”的權(quán)威化或神化過程中,扼殺了其它話語存在的可能。當(dāng)黑格爾之后的哲學(xué)出現(xiàn)了青年黑格爾派哲學(xué)異端時(shí),由黑格爾理性至上所確立的知識(shí)論巔峰,受到來自各方面的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)最終凝聚為一個(gè)哲學(xué)問題:我們的話語體系是仰仗知識(shí)論建立起來的,一旦離開知識(shí)論的語境,思想是否能夠繼續(xù)并且怎樣得以呈現(xiàn)?《萊茵報(bào)》期間受挫的個(gè)人經(jīng)歷,使馬克思對(duì)曾經(jīng)深信的黑格爾國家理論產(chǎn)生了懷疑。從《克洛茨納赫筆記》、《巴黎筆記》中的相關(guān)內(nèi)容可以看出,此時(shí)的馬克思已經(jīng)在黑格爾思想之外尋求能夠解決現(xiàn)實(shí)問題的理論資源了?！兜路觇b》和其后的時(shí)間段里,無論是對(duì)黑格爾、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判,還是努力建樹具有新世界觀意義的理論過程,都在不同程度上表明了馬克思力求在走出傳統(tǒng)哲學(xué)、進(jìn)而走出知識(shí)論語境束縛的努力。在經(jīng)歷了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的宗教批判、政治批判之后,馬克思終于由“副本的批判”進(jìn)入到“正本的批判”,開始了在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判過程。馬克思的共產(chǎn)主義思想,就是在這種批判中日漸成熟,并最終成為有別于歷史上各種人類理想社會(huì)設(shè)置的理論,而這種理論所開辟和堅(jiān)持的哲學(xué)語境,就是構(gòu)成馬克思哲學(xué)鮮明特色的實(shí)踐語境。實(shí)踐語境的第一個(gè)含義,是指馬克思立足于感性的、經(jīng)驗(yàn)的歷史,而不是概念或理念的歷史。當(dāng)馬克思意識(shí)到黑格爾的國家理論和他的體系哲學(xué)一樣,是一種“頭足倒置”的理論之后,曾經(jīng)經(jīng)歷了用“市民社會(huì)”說明國家的思想進(jìn)程。來自于工業(yè)社會(huì)思想家們,大多通過市民社會(huì)理論的演繹,完成了資產(chǎn)階級(jí)及其所屬社會(huì)形態(tài)的自我指認(rèn)。但是“市民社會(huì)”概念的生成和使用,都是在知識(shí)論話語體系中展開的。在知識(shí)論語境下,這個(gè)概念既說明不了現(xiàn)實(shí)社會(huì),更說明不了人類歷史。它的階級(jí)性和歷史的局限性,都限制了它對(duì)當(dāng)下社會(huì)本質(zhì)及其社會(huì)未來發(fā)展的認(rèn)識(shí)。當(dāng)馬克思經(jīng)由費(fèi)爾巴哈完成了從唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變之后,很快意識(shí)到以費(fèi)爾巴哈為代表的舊有唯物主義理論形態(tài),同樣是知識(shí)論的產(chǎn)物。他們?cè)诮忉屓祟惿鐣?huì)的歷史與現(xiàn)實(shí)的過程中,知識(shí)論的邏輯限定了“認(rèn)識(shí)”的“視界”,因而在終點(diǎn)上,仍然回到用“思想關(guān)系”解釋現(xiàn)實(shí)歷史“物質(zhì)關(guān)系”的唯心主義路徑上來。《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,馬克思感慨道:“哲學(xué)們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界?！睂?shí)踐語境的第二個(gè)含義,是指馬克思對(duì)世界的解釋是在“實(shí)踐”的現(xiàn)實(shí)性中展開的。作為共產(chǎn)主義理論基礎(chǔ)的“實(shí)踐”,其含義不是從亞里士多德到康德所給出的道德實(shí)踐范疇,也不是黑格爾意義上絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)過程。它是以人類物質(zhì)生產(chǎn)為主要方式的創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。人類社會(huì)是物質(zhì)性的存在而不是任何思想產(chǎn)物的結(jié)論,是在人的實(shí)踐基礎(chǔ)上獲得的,因此也只能在實(shí)踐的視域中加以理解。馬克思和恩格斯以實(shí)踐的方式考證了人及其社會(huì)發(fā)展的歷史,認(rèn)為無論是人的進(jìn)化還是社會(huì)分工,無論是社會(huì)組織的形成還是其變更,都是實(shí)踐的結(jié)果。在人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中,社會(huì)以“自然歷史過程”的方式完成自身的運(yùn)作和改造,這一過程所形成的,首先是滿足經(jīng)濟(jì)生活的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作規(guī)律,其次才是服務(wù)于經(jīng)濟(jì)規(guī)律的政治規(guī)律。滿足生活需要的生產(chǎn)實(shí)踐與滿足社會(huì)需要的其它實(shí)踐形式,使復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象可以在理論上簡(jiǎn)化為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系。歷史唯物主義的一個(gè)重要思想,就是把物質(zhì)關(guān)系中的生產(chǎn)力作為解釋生產(chǎn)關(guān)系,進(jìn)而解釋全部思想關(guān)系的理論基石。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中認(rèn)為,人類社會(huì)的基本矛盾,就是在社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系的矛盾中體現(xiàn)出來,它在以私有制為基礎(chǔ)的階級(jí)社會(huì)中,化為階級(jí)矛盾和階級(jí)斗爭(zhēng)。階級(jí)斗爭(zhēng)構(gòu)成了社會(huì)實(shí)踐的一種新形式,它的結(jié)局必然是導(dǎo)致無產(chǎn)階級(jí)專政,而這種專政的結(jié)果,是消滅一切階級(jí),進(jìn)入自由人聯(lián)合體形式的共產(chǎn)主義社會(huì)。顯然,以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為主的實(shí)踐活動(dòng),不是仰仗傳統(tǒng)知識(shí)論邏輯而生成的過程。在人的需要和需要的滿足鏈條上,涵蓋著大量知識(shí)論所不能企及的經(jīng)驗(yàn)事實(shí),這在知識(shí)性的線性解說中是無法理解的。關(guān)于人類歷史的科學(xué)解釋,只能植根于人的實(shí)踐活動(dòng)。在人的物質(zhì)性生產(chǎn)活動(dòng)和其它實(shí)踐活動(dòng)的闡釋中,才是發(fā)現(xiàn)和掌握歷史發(fā)展規(guī)律的基本手段。實(shí)踐語境的第三個(gè)含義,是指馬克思創(chuàng)造了有別于知識(shí)論邏輯的“實(shí)踐邏輯”。在知識(shí)論的話語中,任何一個(gè)概念都遵從于理性的邏輯。概念所包含的必然性,通過合理性的邏輯演繹出來,并且由此而提升為理論上的合法性。即便是在《理想國》這樣一部早期歷史著作中,關(guān)于“理想”與“理想之國”的論證,也處處體現(xiàn)了知識(shí)論的這一要求。但是,馬克思的共產(chǎn)主義概念不是知識(shí)論的產(chǎn)物,而是在涵蓋了知識(shí)論的要求并不局限于知識(shí)論的人類整體活動(dòng)的歷史中獲得的。它所要“思想”和“解決”的問題,不是人類社會(huì)某一階段的問題,而是人類歷史的全部問題,在“改變世界”的哲學(xué)旨趣中,它所遵從的邏輯是實(shí)踐的邏輯而非知識(shí)的理性邏輯。實(shí)踐邏輯的形成經(jīng)歷了一個(gè)曲折的過程。當(dāng)馬克思和恩格斯在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的感召下,實(shí)現(xiàn)了由唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變之后,曾經(jīng)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中以人本學(xué)的主張對(duì)共產(chǎn)主義做了觀念上的解釋,但是這種解釋在實(shí)質(zhì)上并沒有擺脫知識(shí)論的困擾,費(fèi)爾巴哈人本主義限于知識(shí)論的終極指向,在很大程度上限定了把共產(chǎn)主義置于人類全部歷史中加以解釋的可能,因此而獲得的共產(chǎn)主義概念,帶有明顯的知識(shí)論痕跡。如果仍然延續(xù)知識(shí)論的邏輯,那么所謂“共產(chǎn)主義”,最終只能成為與黑格爾絕對(duì)精神一致的理性概念,它根本無法實(shí)現(xiàn)改造世界的理論指向。關(guān)于人類歷史發(fā)源于“塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”的認(rèn)識(shí),是馬克思和恩格斯利用實(shí)踐原則解釋歷史的重要開端,由此而來的滿足人的生活的生產(chǎn)活動(dòng),也構(gòu)成實(shí)踐邏輯的開端。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思和恩格斯把自己的理論直接稱為“實(shí)踐的唯物主義”,這是因?yàn)?歷史領(lǐng)域中物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)生活之所以能夠成為第一性的問題,不是理論論證的結(jié)果,而是在人的社會(huì)實(shí)踐中不斷展開的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。在這個(gè)意義上,實(shí)踐不僅是改造世界的基本原則,而且也是解釋世界的基本原則。實(shí)踐原則構(gòu)造了有別于知識(shí)論邏輯的實(shí)踐邏輯,它以人的社會(huì)實(shí)踐過程為邏輯的基本載體,以實(shí)踐能力的不斷提升、實(shí)踐內(nèi)容的不斷豐富和實(shí)踐結(jié)果的經(jīng)驗(yàn)性存在為邏輯內(nèi)涵,在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的邏輯起點(diǎn)上,展開了對(duì)人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的描述。在實(shí)踐邏輯的展開過程中,唯物史觀使唯物主義“物”的概念走出了知識(shí)論狹隘的區(qū)域,成為新的歷史觀的奠基石。被恩格斯稱之為“哲學(xué)基本問題”的思維與存在或精神與物質(zhì)之“關(guān)系”問題,第一次超越“時(shí)間先后”或“邏輯先后”的知識(shí)論爭(zhēng)執(zhí),在歷史領(lǐng)域,在人類社會(huì)的實(shí)踐邏輯中得到證明。在馬克思的理論中,共產(chǎn)主義不僅僅是一種思想主張,它本身就是在人類實(shí)踐中不斷求索的歷史性活動(dòng)。同樣,以人類解放運(yùn)動(dòng)為基本手段的共產(chǎn)主義社會(huì),也是在實(shí)踐邏輯的伸張中逐漸顯明并且得以證實(shí)的過程。這意味著,共產(chǎn)主義不是一個(gè)僅靠知識(shí)性的解說就能夠獲得的概念,它是一個(gè)立足于現(xiàn)實(shí)社會(huì)并且力圖改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。當(dāng)共產(chǎn)主義作為一種社會(huì)運(yùn)動(dòng)時(shí),解釋這種運(yùn)動(dòng)的話語體系,只能是實(shí)踐。如馬克思和恩格斯所言:“在思辨終止的地方,在現(xiàn)實(shí)生活面前,正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方?！比?、理想社會(huì)的人—兩種語境下的人的問題無論是知識(shí)論語境下的理想藍(lán)圖,還是實(shí)踐語境中的共產(chǎn)主義社會(huì),都離不開“人”的問題。實(shí)際上,由《理想國》開啟的關(guān)于理想社會(huì)的種種向往,無一不是知識(shí)論語境中關(guān)于“人”的理論。但是,恰恰是由于對(duì)“人”的理解不同,導(dǎo)致了“理想”或懸置于理論層面化為空想,或僅僅著眼于某些特殊利益而成為服務(wù)于部分人的理論。柏拉圖《理想國》中的“人”,同樣是他所設(shè)置的理想社會(huì)中的核心概念,這一概念是在知識(shí)論話語體系中展開的。在柏拉圖帶有人類早期粗糙性質(zhì)的認(rèn)識(shí)中,人在社會(huì)中的最大特點(diǎn)是它的集合性。盡管他宣稱:“我們建立的這個(gè)國家的目標(biāo)并不是為了某一個(gè)階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福,而是為了全體公民的最大幸福,因?yàn)?我們認(rèn)為在這樣的城邦里最容易找到正義?！币罁?jù)古希臘神諭,柏拉圖用金、銀和銅鐵作為構(gòu)成不同人的質(zhì)料,由此形成公民國家統(tǒng)治者、輔助者和工匠三個(gè)等級(jí)。在城邦國家中,三個(gè)等級(jí)由于自然稟賦的差異分擔(dān)著不同的工作,在各自理念的要求下,履行著不同的社會(huì)職責(zé)并服從于城邦國家整體的正義理念。所謂“正義”,就是“木匠做木匠的事,鞋匠做鞋匠的事,其他的人也都這樣,各起各的天然作用,不起別種人的作用”工業(yè)社會(huì)伊始,柏拉圖以“靈魂”為主宰的“人”已經(jīng)毫無現(xiàn)實(shí)意義了。伴隨著宗教改革和資產(chǎn)階級(jí)革命,關(guān)于“人”的分析不可能再沿襲柏拉圖或中世紀(jì)教會(huì)哲學(xué)神諭下的人的規(guī)定。但是在關(guān)于“人”的認(rèn)知方向和方法上,柏拉圖所開墾的知識(shí)論路線,不僅沒有被放棄,反而更加精致化了。代替“質(zhì)料”假設(shè)的是“人性”或“人本質(zhì)”的理性規(guī)定;取代城邦國家合法地位的,是私有制基礎(chǔ)上資產(chǎn)階級(jí)國家的種種辯護(hù)。無論是霍布斯從“人性惡”出發(fā),論證契約國家合法性的理論,還是洛克“財(cái)產(chǎn)權(quán)利神圣不可侵犯”基礎(chǔ)上的憲政民主思想,都是希望在對(duì)現(xiàn)有國家“修正”而不是徹底改變的基礎(chǔ)上,實(shí)現(xiàn)人的自由與幸福。社會(huì)理想藍(lán)圖的編織,仰仗的是知識(shí)論體系下的理性邏輯。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來,近代社會(huì)的思想家關(guān)于人類解放的故事,或者是秉承由柏拉圖至黑格爾的理性主義路線,力圖在精神內(nèi)部尋求解放的路徑;或者是堅(jiān)持由經(jīng)驗(yàn)主義開辟的感性主義路線,以感性欲望的解放作為人類解放的最高目的。在柏拉圖時(shí)期已經(jīng)顯現(xiàn)出來的“一般”與“個(gè)別”的矛盾,不僅成為知識(shí)論自身無法克服的癥結(jié),而且在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中也有可能演繹成國家權(quán)力絕對(duì)權(quán)威性的理論。當(dāng)人類解放的理論基礎(chǔ)僅僅置于知識(shí)論的范圍之內(nèi)時(shí),它的思想前提必然受縛于傳統(tǒng)哲學(xué)“解釋世界”的理論模式。在這個(gè)前提下,試圖以道德自律、宗教解放或政治解放的手段實(shí)現(xiàn)解放人類的種種設(shè)想,都只能是在承認(rèn)私有制天然合法性的基礎(chǔ)上,遮蔽了人類解放的實(shí)質(zhì)和意義。馬克思意識(shí)到,人類的解放實(shí)質(zhì)是人的解放。在人類解放的社會(huì)運(yùn)動(dòng)中,改造世界的意義遠(yuǎn)大于對(duì)世界的理性解釋。人或人的活動(dòng),不可能局限于知識(shí)論的范圍之內(nèi),知識(shí)論語境中所設(shè)置的必然性和確定性,非但說明不了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的復(fù)雜性和豐富性,反而會(huì)在絕對(duì)一元化的線性追求中,確立有違于人類理想初衷的異化社會(huì)。在哲學(xué)上,黑格爾將知識(shí)論的元素運(yùn)用到極致,也用理性的“絕對(duì)”堵塞了思想空間的全部可能。在理想社會(huì)的設(shè)置與追求中,知識(shí)論的架構(gòu)使源于啟蒙的人類解放故事流于空泛,它在一定程度上反倒成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的庇護(hù)理論。只有以“改造世界”的方式去“解釋世界”,才是尋求、理解和掌握歷史規(guī)律的基本路徑。換句話說,在人類解放的問題上,理論存在的價(jià)值不是知識(shí)論意義上的邏輯完備性,而是實(shí)踐基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)性。共產(chǎn)主義理論,在力圖走出知識(shí)論框限的努力中,開辟了關(guān)于理想社會(huì)中“人”的全新解釋。馬克思關(guān)于“人”的解釋,終結(jié)了知識(shí)論話語體系下“人本質(zhì)”的終極規(guī)定。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,馬克思對(duì)抽象的人的本質(zhì)和人性理論進(jìn)行批判之后指出:“人的本質(zhì)不是