太一、天與天太一、祥瑞與天下漢武帝時期的太一祭祀與祥瑞景觀研究

太一、天與天太一、祥瑞與天下漢武帝時期的太一祭祀與祥瑞景觀研究

一、太一祭祀:從漢初至西漢時期根據(jù)學(xué)術(shù)界的研究，“太一”一詞存在于戰(zhàn)國時期的文獻中，在秦漢時期的文獻中廣泛傳播。從其誕生起,就具有哲學(xué)、星宿、地域神靈三重含義的概念,并互相影響。無論是文獻中的“東皇太一”、“太一”,還是楚地出土的戰(zhàn)國晚期至秦漢時代的太一圖像,實際都屬于具有強烈地域性色彩的神靈。直到西漢文帝時期,“太一”神作為中央天帝的崇高地位都還沒有確立。如漢文帝在趙人新垣平的蠱惑下在渭陽立五帝廟,顯然繼承了春秋以后秦國在雍地立四畤以及西漢初期高祖增建北畤的傳統(tǒng)。但他也并沒有對“太一”神進行祭祀。雖然武帝即位初年依然延續(xù)了之前在雍地祭祀五畤的傳統(tǒng)。其后不久,漢武帝在方士少翁的建議下在長安附近的甘泉宮以畫像形式祭祀“天、地、太一”諸神:“文成言曰‘上即欲與神通,宮室被服非象神,神物不至?！俗鳟嬙茪廛?及各以勝日駕車辟惡鬼。又作甘泉宮,中為臺室,畫天、地、太一諸鬼神,而置祭具以致天神?！倍⒓漓搿疤弧?、“后土”的視覺景觀結(jié)合歷史文獻梳理,我們會發(fā)現(xiàn)“太一”也并非單純的祭祀活動。它已經(jīng)成為武帝借此展現(xiàn)政治意圖的組成部分。元狩至元封年間的漢武帝可謂意氣風(fēng)發(fā),從建元年間開始的“內(nèi)修法度、外攘夷狄”政策至此時已基本實現(xiàn),困擾漢初皇室多年的諸侯、列侯勢力過大問題也已解決?！捌涿髂甓?元鼎四年,前113年),天子郊雍,議曰:‘今上帝朕親郊,而后土無祀,則禮不答也?！兴九c太史公、祠官寬舒議:‘天地牲角繭栗。今陛下親祠后土,后土宜于澤中圜丘為五壇,壇一黃犢太牢具,已祠盡瘞,而從祠衣上黃?！谑翘熳铀鞏|,始立后土祠汾陰脽丘,如寬舒等議。上親望拜,如上帝禮?！庇?元鼎五年(前112年)冬十月記載:“五年冬十月,行幸雍,祠五畤。”“冬十一月辛巳朔旦,冬至。立泰畤于甘泉?！庇?同年“十一月辛巳朔旦冬至,昧爽,天子始郊拜太一。朝朝日,夕夕月,則揖;而見太一如雍郊禮”。其贊饗曰:“天始以寶鼎神策授皇帝,朔而又朔,終而復(fù)始,皇帝敬拜見焉?！倍律宵S。其祠列火滿壇,壇旁亨炊具。有司云“祠上有光焉”。公卿言“皇帝始郊見太一云陽,有司奉瑄玉嘉牲薦饗。是夜有美光,及晝,黃氣上屬天”。太史公、祠官寬舒等曰:“神靈之休,祐福兆祥,宜因此地光域立太畤壇以明應(yīng)。令太祝領(lǐng),秋及臘間祠。三歲天子一郊見?！薄疤弧鄙裨谥蟮囊欢螘r間雖仍舊保持其在楚地形成的兵辟、震懾功能。如元鼎六年(前111年)武帝“為伐南越,告禱太一。以牡荊畫幡日月北斗登龍,以象太一三星,為太一鋒,命曰‘靈旗’。為兵禱,則太史奉以指所伐國?！边@種情況在武帝元封年間于泰山舉行的封禪活動期間更為明顯。如漢武帝在元封元年封禪泰山前就先祭拜“太一”:“(漢武帝)既至甘泉,為且用事泰山,先類祠太一。”有意味的是:在舉行封禪和對天地進行祭祀活動的過程中,除了用立石這一在秦始皇時代特別強調(diào)的視覺方式來塑造天子統(tǒng)治萬民的觀念指向外,這一手段還同時伴隨著漢武帝有意布置的“視覺景觀”來實現(xiàn):“天子皆親拜見,衣上黃而盡用樂焉。江淮間一茅三脊為神藉。五色土益雜封?？v遠方奇獸蜚禽及白雉諸物,頗以加禮。兕牛犀象之屬不用。皆至泰山祭后土。封禪祠;其夜若有光,晝有白云起封中。”所謂“奇獸蜚禽及白雉諸物”、“其夜若有光,晝有白云起封中”在與帝王聯(lián)系密切的宮廷禮儀與祭祀文化生活中具有重要意義。這些被人為塑造完成的“視覺景觀”在漢人眼中即被稱為祥瑞。按照漢代今文經(jīng)學(xué)學(xué)者的觀點,祥瑞的出現(xiàn)可以被視作統(tǒng)治者統(tǒng)治德政的表現(xiàn),是上天對人間帝王統(tǒng)治正當(dāng)性與有效性的確認。如《春秋繁露》即曰:“故德侔天地者,皇天右而子之,號稱天子”“帝王之將興也,其美祥亦先見;其將亡也,妖孽亦可見”“有非力之所能致而自至者,西獲狩麟,受命之符是也。”由此觀之,通過對在祭祀“太一”、“后土”等具有國家祭祀性質(zhì)的宗教禮儀活動中,人為營造一些具有祥瑞色彩的視覺“景觀”,武帝借此向世人傳遞出他統(tǒng)治下的漢王朝堪稱德治與合法性的典范。對此呂宗力曾指出:“秦末漢初的社會政治語境中,流行‘布衣而有天下’,‘王侯將相寧有種乎’論。漢高祖‘以匹夫起事,角群臣而定一尊。……其徒亦自多亡命無賴之徒’。但隨著宗室、外戚、豪族、官僚世家蠶食、分割政治經(jīng)濟文化資源,布衣君臣的政治格局逐漸褪色,以家世、門閥對應(yīng)天命符應(yīng),成為兩漢時期皇室權(quán)貴維持特權(quán)正當(dāng)性的必備論述?！币蚨?漢武帝時代的“太一”、“后土”神靈祭祀體系所呈現(xiàn)出來的也絕非單純的方位觀和宇宙觀,而是希冀借助對天、地四方的祭祀及圖像制作來展現(xiàn)君權(quán)天授與帝國統(tǒng)治正當(dāng)性的權(quán)力觀念。王愛和指出:“秦漢時期,宇宙觀不是簡單的維護固有政權(quán),而是不斷地構(gòu)建和界定皇權(quán),并包容了帝國形成中社會力量之間的矛盾與張力。這些矛盾與張力,在于宇宙相生相克的循環(huán)中展開了象征性的斗爭,又進而完全改變了宇宙觀及皇權(quán)內(nèi)涵?！币虼?漢武帝時代為祭祀“太一”、“后土”等神靈所營造之各種祭壇、雕像、畫像,抑或是他在泰山、肅然山舉行封禪儀式時特意營造的各種視覺景觀,都可被看作為實現(xiàn)這一政治意圖而有意運用的“法器”和“工具”。類似行為,無論是王莽代漢自立時運用之各類符命,抑或是劉秀在重建漢朝過程中運用的各種讖書、圖讖都只是前述行為的延續(xù),也就是所謂“舊瓶換新酒”。值得注意的是,武帝在元封二年(公元前109年)于祭祀“太一”神靈之處的甘泉宮“作甘泉通天臺”。(唐)顏師古注:“通天臺者,言此臺高,上通于天也?！比绻f武帝在元封元年(前110年)通過在泰山附近祭祀“太一”、“后土”,以及在祭祀過程中通過營造具有詮釋皇權(quán)正當(dāng)性的視覺圖景,來表達其對駕馭與維系“天下”權(quán)力的政治期許。那么他在元封二年(前109年)于甘泉宮營造具有溝通天地功能的通天臺,則又使甘泉宮成為一座類似于秦咸陽宮、阿房宮的天地軸心。三、祭祀方面:漢武帝公權(quán)至上思想的強化漢武帝時代對以太一為核心的“太一”、“后土”神靈祭祀活動,并非簡單的對宇宙四方觀念的認知。相反,在西漢武帝以后,“太一”與皇帝已經(jīng)同體,皇帝在此時也成為“天”的代言人。漢武帝對“太一”的祭祀既與董仲舒“天人合一”的理論不謀而合,也與這一時期皇權(quán)建構(gòu)、中央集權(quán)的加強息息相關(guān)。進而言之,通過在祭祀過程中人為呈現(xiàn)帶有祥瑞性質(zhì)的視覺圖景,漢武帝亦借助藝術(shù)的形式比較合理與有效地呈現(xiàn)了其君權(quán)天授和皇權(quán)統(tǒng)治合法性的政治意圖。甘懷真認為:早期中國“天下”觀