郭沫若“五四”時期尊孔崇儒的特質(zhì)

郭沫若“五四”時期尊孔崇儒的特質(zhì)2016-05-0610:56:17

作者:7天論文網(wǎng)【大

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小】瀏覽:7次評論:0條內(nèi)容提要：郭沫若與孔子、儒家文化的關(guān)系歷來是一個重要卻又歧見迭出的話題。文章在重讀郭沫若“五四”時期的相關(guān)論述后認為，郭沫若的“尊孔”，尊的是孔子這個人，而非歷代儒家粉飾之后的神，更不是被當(dāng)作敲門磚的孔圣人；郭沫若的“崇儒”，崇的是春秋戰(zhàn)國時期的儒家，而非歷代注疏建構(gòu)起來的其他儒家。其獨特的“尊孔崇儒”所體現(xiàn)出的重估一切價值的精神，與新文化陣營其他知識分子在“反孔非儒”中體現(xiàn)出來的精神正相吻合而非相互抵牾，故而二者是“殊途”而“同歸”的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：郭沫若新文化派尊孔崇儒反孔非儒

在郭沫若研究史上，郭沫若與孔子、儒家文化的關(guān)系歷來是一個重要卻又歧見迭出的話題。閱讀相關(guān)研究成果時，我們時常會與類似這樣的表述相遇：

五四運動時期，在打倒帝國主義、打倒封建主義、“打倒孔家店”的革命高潮中，郭沫若卻公然表示他崇拜孔子，這不能不認為是一種特異現(xiàn)象。1在“五四”著名新文化人中，郭沫若偏于“保守”的孔子儒家文化觀，是“五四”反傳統(tǒng)主旋律中的一個不和諧音！2郭沫若研究中一個令人尷尬的事實是，當(dāng)五四運動的知識分子表現(xiàn)出一種與民族傳統(tǒng)文化決絕態(tài)度的時候，遠在日本留學(xué)的郭沫若卻表現(xiàn)出另一種姿態(tài)：他以極大的熱情頌贊著“中國文化之傳統(tǒng)精神”，甚至將五四一代知識分子猛烈批判的孔子作為自己崇拜的偶像。3從新文化運動開始至五四時期，在中國思想文化領(lǐng)域回響著的一個格外有力的聲音是“打倒孔家店”。??郭沫若的論調(diào)與此大相徑庭。4誰都知道當(dāng)時的尊孔者絕大多數(shù)是站在封建舊營壘的一邊，而郭沫若的立場顯然是在新文化陣營一側(cè)，可他為什么在對待孔子的問題上與同一陣營的人們截然相反呢？5??顯然，“特異現(xiàn)象”、“不和諧音”、“另一種姿態(tài)”、“大相徑庭”、“截然相反”以及其他類似話語，都指向了“五四”時期的郭沫若在孔子觀、儒家文化觀上的異質(zhì)性。而學(xué)人們言及的“令人尷尬”以及不斷問詢、探究的行為本身，其實都表明了他們內(nèi)心的不安與困惑。因為一旦承認這種異質(zhì)性，我們就勢必要回應(yīng)這樣兩個密切相關(guān)的問題：一、如何評價“五四”時期尊孔崇儒的郭沫若在以反孔非儒為主流的新文化陣營中的地位？二、如何有效闡釋郭沫若“五四”時期的反傳統(tǒng)寫作與其尊孔崇儒思想之間的巨大反差？考察學(xué)界已有的研究成果后我們發(fā)現(xiàn)，回應(yīng)前者的路徑有很多，比如“極力將郭沫若與五四新文化運動的倡導(dǎo)者們放在一起，試圖考察其一致的文化精神；或肯定魯迅對傳統(tǒng)文化的批判態(tài)度而鄙視郭沫若的傳統(tǒng)文化觀，或肯定郭沫若的傳統(tǒng)文化觀而否定魯迅對傳統(tǒng)文化批判的態(tài)度”6，比如“超越‘否定傳統(tǒng)文化論’和‘弘揚傳統(tǒng)文化論’的狹隘文化觀念”，從民族文化重建角度來論述郭沫若與五四時期其他知識分子在目標(biāo)上的趨同性7，比如既不承認郭沫若此期對孔子的認識還原了孔子的本來面目，不承認郭沫若的孔子觀富有遠見，也不認為郭沫若當(dāng)時提出孔子觀是有意在與誰唱反調(diào)，而是正視郭沫若的這種“復(fù)雜”，認為他此時“所談?wù)摰摹鬃印且运嗄暝娙说难酃馑础降男蜗螅撬硐胫械目鬃有蜗?。只是我們自己把他筆下的‘孔子’與‘孔家店’里的孔子合二為一了”8，等等。

對于后一個問題，論者們大都對郭沫若“五四”時期的反傳統(tǒng)寫作持贊賞態(tài)度，認為其體現(xiàn)了狂飆突進的“五四”特質(zhì)，但對這種“五四”特質(zhì)與崇拜孔子與儒家的非“五四”屬性間的裂痕，學(xué)人們則常因無法給出更讓人信服的闡釋而四顧彷徨。因此，懸而未決的問題依然是：在反孔非儒問題上，“五四”時期的郭沫若與新文化陣營中其他知識分子真是“殊途”而“異歸”嗎？

一要考察“五四”時期郭沫若的孔子觀、儒家文化觀，郭沫若致宗白華的書信、《我國思想史上之澎湃城》、《中國文化之傳統(tǒng)精神》、《論中德文化書》、《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》、《惠施的性格及其思想》、《儒家精神之復(fù)活者》是繞不過去的幾篇文獻。而在這些文獻中，我們的確能屢屢發(fā)現(xiàn)郭沫若對孔子與儒家的推崇。宗白華在致郭沫若的信（1920年1月3日）中，希冀他“養(yǎng)成完滿高尚的‘詩人人格’”，并認為他具有成為“中國新文化”中的“真詩人”的“天才”9。

對此，郭沫若顯然誠惶誠恐。在復(fù)信（1月18日）中，他認為田漢才當(dāng)?shù)闷鹬袊挛幕械恼嬖娙?；對于“天才”之說，他推得更遠，因為在他看來，球形發(fā)展的天才只有孔子與歌德。因而，他慷慨地將“政治家”、“哲學(xué)家”、“教育家”、“科學(xué)家”、“藝術(shù)家”、“文學(xué)家”等名號贈給了孔子：

孔子這位大天才要說他是政治家，他也有他的“大同”底主義；要說他是哲學(xué)家，他也有他Pantheism底思想；要說他是教育家，他也有他的“有教無類”，“因材施教”底Kinetisch的教育原則；要說他是科學(xué)家，他本是個博物學(xué)者，數(shù)理底通人；要說他是藝術(shù)家，他本是精通音樂的；要說他是文學(xué)家，他也有他簡切精透的文學(xué)。便單就他文學(xué)上的功績而言，孔子底存在，是斷難推倒的：他刪《詩》、《書》，筆削《春秋》，使我國古代底文化有個系統(tǒng)的存在；我看他這種事業(yè)，非是有絕倫的精力，審美的情操，藝術(shù)批評底妙腕，那是不能企冀得到的。10不僅如此，在1923年發(fā)表的《中國文化之傳統(tǒng)精神》一文中，郭沫若在預(yù)判有人會說他們“時代錯誤”的情況下，仍堅持表達了他及其同道對孔子的崇拜：

我在這里告白，我們崇拜孔子。說我們時代錯誤的人們，那也由他們罷，我們還是崇拜孔子——可是決不可與盲目地賞玩骨董的那種心理狀態(tài)同論。我們所見的孔子，是兼有康德與歌德那樣的偉大的天才，圓滿的人格，永遠有生命的巨人。他把自己的個性發(fā)展到了極度——在深度如在廣度。他精通數(shù)學(xué)，富于博物的知識，游藝亦稱多能。尤其他對于音樂的俊敏的感受性與理解力，決不是冷如石頭而頑固的道學(xué)先生所可想象得到。他聞音樂至于三月不知肉味的那種忘我ec-stasy的狀態(tài)；坐于杏林之中，使門人各自修業(yè)，他自己悠然鼓琴的那種寧靜的美景；他自己的實生活更是一篇優(yōu)美的詩。而且他的體魄決不是神經(jīng)衰弱的近代詩人所可比擬。他的體魄與精神的圓滿兩兩相應(yīng)而發(fā)達。他有Somson的大力，他的力勁能拓國門之關(guān)。??11在《儒家精神之復(fù)活者王陽明》中，郭沫若稱贊王陽明，是因為其精神直追孔子：

他是偉大的精神生活者，他是自強不息的奮斗主義者，儒家的精神真能體現(xiàn)了的，孔子以后我恐怕只有他這一人。12并且認為：孔氏認出天地萬物之一體，而本此一體之觀念，努力于自我之?dāng)U充，由近而遠，由下而上，橫則齊家治國平天下，縱則贊化育參天地配天，四通八達，圓之又圓，這是儒家倫理的極致??13上述常被論者關(guān)注到的言論，屢屢被作為郭沫若尊孔的證據(jù)。論者們往往又由此出發(fā)，在《中國文化之傳統(tǒng)精神》《論中德文化書》等中找出郭沫若崇儒的言論、主張恢復(fù)中國固有文化傳統(tǒng)的言論，并認為郭沫若此期的思想觀念與五四新文化陣營中的其他知識分子大不相同，從而感到了闡釋其狂飆突進式的作品與其尊孔崇儒思想之間的兩難。

二需要指出的是，一旦我們用“尊孔崇儒”來指認郭沫若此期的文化取向，就必須對其獨特所指保持足夠的清醒。也就是說，我們需要辨析郭沫若到底尊的哪個孔子、崇的哪個儒家。因為細讀那些文本時我們就能發(fā)現(xiàn)，郭沫若那一系列文章所針對的，不僅包括我們通常注意到的反孔非儒者，而且包括我們?nèi)菀缀雎缘淖鹂壮缛逭摺?/p>

比如，早在1920年致宗白華的信中，他就說，“我想孔子那樣的人是最不容易了解的”，然后提及了“贊美”與“輕視”孔子這兩種人可能的認知，并明白表示對這兩種人的觀點——“定要說孔子是個‘宗教家’，‘大教祖’，定要說孔子是個‘中國底罪魁’，‘盜丘’”14——持反對意見。又比如，在《中國文化之傳統(tǒng)精神》中他說：“現(xiàn)在的人大抵以孔子為忠孝之宣傳者，一部分人敬他，一部分人咒他。更極端的每罵孔子為盜名欺世之徒，把中華民族的墮落全歸咎于孔子。唱這種暴論的新人，在我們中國實在不少。誣枉古人的人們喲！你們的冥蒙終久是非啟發(fā)不可的！”15可見，郭沫若時刻注意到“贊美”或“敬”孔子的人、“輕視”或“罵”孔子的人的存在，更關(guān)注到了這兩種人觀點的各自發(fā)展。在他看來，這兩種人關(guān)注的都在孔子的忠孝觀念，所理解的都是被后代的凸凹鏡歪變了的“儒家的精神，孔子的精神”。所以，“崇信儒教，崇信孔子的人只是崇信的一個歪斜了的影像；反對儒教，反對孔子的人也只是反對這個歪斜了的影像?！?6對于那些尊孔崇儒者，郭沫若比喻為“在破紙堆里尋生活的Bücherwurm”（蠹魚），而將那些反孔非儒從而一味向外國尋求思想資源的人比喻為“以收人余唾為能事的臭痰盂！”17這兩類人，在《偉大的精神生活者王陽明》后的《附論一》和《附論二》中，正是那些東西文化論爭中的學(xué)者，或者參與了新舊思潮之爭的學(xué)者們。這正與成仿吾所寫的一段文字相通：不論是在一般的人或在專門的學(xué)者，不論是中國人或是外國人，沒有像我們文化的精神與思想被他們誤解得這樣厲害的。外國人可不必說，即我們的新舊的學(xué)者，大抵都把他誤解得已不成話。舊的先入之見太深，新的亦鮮能捉到真義，而一般假新學(xué)家方且強不知以為知，高談東西文化及其哲學(xué)。18“一般的人”、“專門的學(xué)者”、“我們的新舊的學(xué)者”，即是《中國文化之傳統(tǒng)精神》一文中的“他們”，是與“我們崇拜孔子”中的“我們”截然有別的思想群體。

在這種種言辭間，郭沫若標(biāo)劃出了自我與當(dāng)時習(xí)見的尊孔崇儒、反孔非儒者的距離。這無疑體現(xiàn)出了他的特立獨行，也在在提醒我們不能停留于他諸多尊孔崇儒話語的表面，而應(yīng)進一步辨析其尊孔崇儒的實質(zhì)。

順此思路，我們首先就會發(fā)現(xiàn)，郭沫若贊譽為球形發(fā)展的天才的孔子，是歷史上的孔子，是人而非神。因為他同時還說了這一段話：

哥德是個“人”，孔子也不過是個“人”?？鬃訉τ谀献邮且姷?，“淫奔之詩”他是不刪棄的，我恐怕他還是愛讀的！我看他是主張自由戀愛（人情之所不能已者，圣人不禁）實行自由離婚（孔氏三世出其妻）的人！

我看孔子同哥德他們真可是算是“人中的至人”了。他們的靈肉兩方都發(fā)展到了完滿的地位。19顯然，此處的言論，與他稱孔子為“政治家”、“哲學(xué)家”、“教育家”、“科學(xué)家”、“藝術(shù)家”、“文學(xué)家”而非“宗教家”、“大教祖”，稱孔子為“人中的至人”而不認可“大成至圣先師”的封號一樣，都表明他尊崇的是歷史上的孔子本人，活生生的靈與肉得到完滿發(fā)展的“人”，而不是被后世當(dāng)成“敲門磚”的神圣化、宗教化了的孔子，不是一般尊孔崇儒者盲目崇拜的孔子。

此外，郭沫若禮贊王陽明，是因他“撥開”一般意義上的反孔非儒、尊孔崇儒者誤解儒教、孔子所形成的“云霧”，重新復(fù)活儒家“真”精神的功績：

儒家精神埋沒于后人章句，而拘迂小儒復(fù)凝滯于小節(jié)小目而遺其大體。自漢武以后，名雖尊儒，然以帝王之利便為背境以解釋儒書，以官家解釋為楷模而禁人自由思索，后人所研讀的儒家經(jīng)典不是經(jīng)典自身，只是經(jīng)典的疏注，后人眼目中的儒教，眼目中的孔子，也只是不識太陽的盲人意識中的銅盤了。儒家的精神，孔子的精神，透過后代注家的凸凹鏡后是已經(jīng)歪變了的。要把這反射率不一致的凸凹鏡撤去，另用一面平明的鏡面來照他，然后才能得見他的正體。但是這樣的行為是被官家禁制了的，而且積習(xí)既久，狃于常見的人竟以歪變了的虛像為如實的真容，而不更去考察生此虛像的鏡面的性質(zhì)了。于是崇信儒教，崇信孔子的人只是崇信的一個歪斜了的影像；反對儒教，反對孔子的人也只是反對的這個歪斜了的影像。彌天都是暗云，對于暗云的贊美和詛咒的聲音，于天空有何交涉呢？天空的真相要待能夠撥開云霧的好手才能現(xiàn)顯，王陽明便是這樣的一位好手了。20這段話其實明白無誤地告訴了我們，王陽明并非慣常意義上墨守時見的儒家，而是以尊崇儒家本相的姿態(tài)，在儒家內(nèi)部對其實現(xiàn)了成功反叛之人。郭沫若贊賞王陽明，那么他所尊崇的儒家，顯然也就不是漢代以后諸多儒學(xué)家的闡釋所建構(gòu)出來的儒家，不是程朱理學(xué)，更不是“五四”時期的尊孔崇儒者所常常提及的大而化之的儒家（這些都是“暗云”），而是原來的“天空”本身，即春秋戰(zhàn)國時代的儒家。

故而我們可以說，郭沫若在“五四”時期所尊的孔子，是歷史上的孔子其人，而非被神圣化了的“大成至圣先師”，更不是孔教的教主：他所努力做的只是在重新評價被涂抹后的孔子，追求孔子的“真相”而已；郭沫若在“五四”時期所尊的儒家，也僅僅是春秋戰(zhàn)國時期的具有反叛精神、追求個人自由發(fā)展的儒家，而非秦漢以后被利用的、專制的、以三綱五倫為其核心思想的儒家：他只是在重新評價被涂抹后的儒家，追求中國文化之傳統(tǒng)精神的復(fù)活而已。這種歷史性重評本身，就充滿了反叛精神、平等眼光，充滿了“把一切的存在看做動的實在之表現(xiàn)！”“把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)！”的“傳統(tǒng)精神”，與老子、孔子反叛三代而試圖恢復(fù)三代以前的精神正相吻合。秉承這種理念，此前此后的郭沫若當(dāng)然不滿意于“五四”時期已被塑造成型的儒家和孔子本身，而對于專制的、壓抑自由思想、個性與人格圓滿發(fā)展的禮教、三綱五倫，他必然就會選取反叛的姿態(tài)。那么，在“五四”時期，他寫出了《鳳凰涅槃》《天狗》等極具反叛性、自由性的詩歌，塑造了卓文君、王昭君、聶嫈、女神等卓絕的叛逆女性形象，就不再是一種意外，也不再難以理解。換句話說，郭沫若獨特的“尊孔崇儒”與追求個性、反叛三綱之間的巨大裂痕，也就根本不存在了。

三考察郭沫若形成這種尊孔崇儒觀的思想根源與文化語境，我們會對其孔子觀、儒家文化觀的特質(zhì)有更深刻的理解。

第一，在追溯郭沫若尊崇儒家文化的根源時，論者們常會論及他小時候讀過《四書》《五經(jīng)》，提及其經(jīng)學(xué)老師乃是尊孔崇儒者廖平的兩位弟子——帥平均和黃經(jīng)華，而并未追問廖平是怎樣的尊孔崇儒者，帥平均與黃經(jīng)華又是如何引導(dǎo)郭沫若讀《四書》《五經(jīng)》的。

我們知道，廖平是今文經(jīng)學(xué)大師，終生都以詮釋孔子的微言大義為己任，對孔子本人尊崇備至，而認為五經(jīng)、三傳都是孔門的“托古改制”之作。受此影響，郭沫若也對孔子本人至為尊崇，而對后世儒家所崇奉的經(jīng)典持保留態(tài)度。另一方面，廖平對儒家經(jīng)典的探幽發(fā)微，使得其經(jīng)學(xué)思想經(jīng)歷了六次變遷。對這種變化，他的認知非常明確：“為學(xué)需善變，??若三年不變，已屬庸才，至十年不變，則更為棄才矣?！?1這種求新求變而非祖述傳統(tǒng)、固步自封的思路本身，會影響到其弟子，也會影響到郭沫若那種尋根究底、不囿舊說的思維方式的養(yǎng)成。事實上，他的小學(xué)老師帥平均為他講授《春秋》《左傳》《國語》時，所依據(jù)的正是廖平的《公羊》《谷梁》《左傳》“三傳一家”說；黃經(jīng)華則告訴他唐虞三代都是假的，《六藝》都是孔子的創(chuàng)作，就是所謂托古改制。受其影響的郭沫若開始讀《皇清經(jīng)解》和《古文尚書疏證》，為梅頤的《古文尚書》中作偽之處被找出而興奮，認為那真是一件痛快的工作。不僅如此，他還用心去讀《史記》，發(fā)現(xiàn)《伯夷列傳》中司馬遷寫的一句評語被歷代眾多注家解釋錯了，為此，他感到好笑。22這樣的理論認知與求學(xué)實踐，其實使得他不再一味迷信古人、權(quán)威以及偶像。這無疑是今文經(jīng)學(xué)學(xué)派給他的精神饋贈。后來，郭沫若試圖走向孔子、儒家本身，反對后世儒家對孔子與儒家的歪變，反對思想一統(tǒng)，反對壓抑個性的孔教，其實是可以理解的必然。

第二，郭沫若對儒家文化乃至整個傳統(tǒng)文化的理性認知，始于他1915年9月中旬接近王陽明之后。由此開始，郭沫若重新發(fā)現(xiàn)了莊子的“意義”而不再拘囿于文辭，再被導(dǎo)引到了老子、孔子、印度哲學(xué)等處，進而“發(fā)現(xiàn)了一個八面玲瓏的形而上的莊嚴世界”23。這種莊嚴世界體現(xiàn)于他此期的系列文章中，而又以《我國思想史上之澎湃城》一文為最重要的入口。

《我國思想史上之澎湃城》一文于1921年發(fā)表于《學(xué)藝》雜志，全面呈現(xiàn)了郭沫若發(fā)掘中國文化之傳統(tǒng)精神的綱目。具體來說，他將秦火以前的中國古代思想分為“玄學(xué)的、宗教的、科學(xué)的”三種，從時段上又分為堯舜以前、夏殷西周、春秋戰(zhàn)國這三期。而其寫作綱目則為十小節(jié)：

上篇泛論之部——思想與政治之交錯1．濫觴時代政治之起源2．玄學(xué)思想之宗教化3．私產(chǎn)制度之誕生與第一次黑暗時代4．第一次平民革命之成功與神權(quán)思想之動搖5．第一次再生時代Renaissance下篇各論之部——再生時代各家學(xué)術(shù)之評述1．再生時代之先驅(qū)者老聃2．孔丘晚年定論3．墨翟之宗教改革4．莊周之真人哲學(xué)5．惠施之唯物思想事實上，該文只寫出了“泛論之部”的前三點，后面的部分并未曾發(fā)表。

然而很顯然，關(guān)于三代以前為中國思想史上的黃金時代、三代為中國思想史上第一次黑暗時代、春秋戰(zhàn)國為第一次再生時代的思想，在《中國文化之傳統(tǒng)精神》（1923年5月14日成仿吾譯）、《論中德文化書》（寫于1923年5月20日）等文中多有體現(xiàn)；對墨翟的看法，部分體現(xiàn)在了《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》（寫于1923年6月13日）一文中；對惠施的研究，部分體現(xiàn)于《惠施的性格及其思想》（寫于1923年12月10日）一文中；對老子、孔子、莊子的研究成果，體現(xiàn)于這一時期幾乎所有的文章中。換句話說，郭沫若以他1920—1924年間發(fā)表的系列文章，完成了他對中國秦火以前的傳統(tǒng)文化之固有精神的分析與建構(gòu)。

在《我國思想史上之澎湃城》中，郭沫若對秦漢尤其是漢以后兩千余年間思想被禁錮的事實深惡痛疾。他說：

??嬴秦焚書等于維蘇勿噴火。漢以后君國專制，對于古代思想凡有不合于專制政體者，概加湮滅。學(xué)者又無創(chuàng)造之才能，非曲解古籍以諂媚朝政；則撰述偽書以紊亂古學(xué)。政學(xué)朋比為奸，自由獨創(chuàng)之天才遂永無發(fā)現(xiàn)之時期；而我自由獨創(chuàng)之傳統(tǒng)精神亦遂永遭埋沒于后儒訓(xùn)詁偽托之下而泯其真相。由是“我國思想史上之澎湃城”，其埋沒于熔巖灰質(zhì)之下，亦已二千余年于茲矣。??使思想而失其自由，嚴為實際所束縛時，是為人類精神之化石時代。??我國現(xiàn)今之狀態(tài)，非如多年化石后之死象一頭，非如多年自殺后之木乃伊一塊耶？24可見，郭沫若所認定的中國文化之傳統(tǒng)精神的核心正在于“自由獨創(chuàng)”。他對中國秦火以前思想史的發(fā)生學(xué)觀察，就“力屏去一切因襲之見，以我自由之精神直接與古人相印證”，認為這樣“猶能得其真相之一部而無疑慮”。25對“自由獨創(chuàng)”的認可，對尋求“真相”的堅持，正體現(xiàn)了郭沫若此期觀照中國傳統(tǒng)文化，以及孔子、老子、莊子與墨子等諸子的方式。這種追求，顯然與“五四”時期那些盲目尊孔崇儒者大不相同，而與新思潮的評判態(tài)度，重估一切價值的精神相通。而且，對孔子之外的其他諸子的研究本身，也在客觀上將孔子與其他諸子置于同等地位，從而恢復(fù)中國傳統(tǒng)文化的豐富性、多樣性，免掉了獨尊孔氏的思想專制之弊。這種治學(xué)理路，與從晚清到新文化運動中的先進知識分子反抗凝固傳統(tǒng)的方式如出一轍，而與“五四”時期一般的尊孔崇儒者迥然有異。

第三，郭沫若雖早在1916年就想寫作《我國思想史上之澎湃城》一文，但寫作并正式發(fā)表的時間卻遲至1921年5月，而且還是未完稿。從其后續(xù)各文來看，1923年是一個重要年份。之所以是這年而非其他，當(dāng)然與日本大阪《朝日新聞》新年特號約他寫文章有關(guān)。然而，他應(yīng)邀寫就的文章為何是論述中國文化精神的《兩片嫩葉》，則顯然就與他此前的“發(fā)掘計劃”有關(guān)，與他幼時所受的今文經(jīng)學(xué)的影響有關(guān)，更與當(dāng)時的思想文化論爭關(guān)聯(lián)甚深。關(guān)于后者，我們可從成仿吾的言辭中窺其一斑：

前幾天沫若接到了宗白華由德國寄來的一信，中間有關(guān)于東西哲學(xué)的幾句話，我們又不覺談到了中國文化的真精神，而太息他被一般的人誤解。沫若要覆宗君一封長書，我勸他多多寫出在周報上發(fā)表，并約他把這篇東西譯出。我覺得今后思想界的活動，當(dāng)從吞吐西方學(xué)說進而應(yīng)用于我們古來的思想，求為更確的觀察與更新的解釋。我們對于這種事業(yè)，將漸次盡我們的微力，我們希望博學(xué)的朋友們，也齊來作熱心的探討。26成仿吾在這里的說明，無異于是對他與郭沫若的文化建設(shè)理想的正式宣告。

正是基于“吞吐西方學(xué)說進而應(yīng)用于我們古來的思想，求為更確的觀察與更新的解釋”的理想，以及對更多的熱心探討者次第出現(xiàn)的希望，成仿吾才將《兩片嫩葉》節(jié)譯出來并直接命名為《中國文化之傳統(tǒng)精神》。不僅如此，成仿吾還勸郭沫若“多多”表達他的東西哲學(xué)觀，隨后又發(fā)表了他的《論中德文化書》。緊接著，郭沫若就分論墨子、惠施，將他對秦火以前中國文化之傳統(tǒng)精神的研究成果盡數(shù)公開。如果考慮到這些文章中無時不在的潛在言說對象，考慮到郭沫若在《偉大的精神生活者王陽明》后面的附論中所談的他對物質(zhì)文明／精神文明、新／舊、文／白等的看法，我們有理由認為，郭沫若在這些研究成果中對孔子、對儒家文化的看法，都是他對如何建設(shè)未來新文化的一種思考。這些思考本身所蘊含的西學(xué)背景，其實也將他與當(dāng)時的一般尊孔崇儒者區(qū)分開來，而更接近于其他新文化先驅(qū)。

四在厘清郭沫若尊孔崇儒的真實所指，明了其產(chǎn)生的思想淵源和文化語境之后，我們必須重返“五四”時期的反孔非儒現(xiàn)場，分析陳獨秀、吳虞、李大釗、魯迅、胡適、周作人等新文化派彼時反孔非儒的實質(zhì)，這樣才能最終判斷他們與郭沫若獨特的尊孔崇儒是“殊途同歸”還是“殊途異歸”。

如果我們將《新青年》發(fā)刊的1915年至五卅運動發(fā)生的1925年界定為“五四”時期，那么，反孔非儒與尊孔崇儒之間的拉鋸戰(zhàn)正是這十年間思想文化界不可忽略的思想主潮。新文化派的反孔非儒言論，既體現(xiàn)于1916—1917年國會制憲時試圖將孔教立為國教時的爭議中，體現(xiàn)于陳（獨秀）杜（亞泉）之爭、林（紓）

蔡（元培）之爭、新文化派與“學(xué)衡”派之爭中，也體現(xiàn)于對孔教的核心——三綱中的“父為子綱”、“夫為妻綱”的系列討論中。注意到這一點，新文化派反孔非儒言論的分層性、階段性、復(fù)雜性也就呈現(xiàn)在了我們面前。

1916—1917年國會制憲時，正反雙方爭議的核心問題在于是否將孔教立為國教并寫入憲法。這是民初繼1913—1914年來的第二次國教運動。此時持批評意見的中堅輿論力量，是第2卷第1號至第3卷第6號的《新青年》（1916年9月—1917年8月）以及1917年1—2月的《甲寅》日刊，而此期批判最力的新文化派中人，是陳獨秀、吳虞與李大釗。陳獨秀認為一旦尊孔教為國教，就侵害了思想自由；憲法以國家之力強迫人們信孔教而非政教分離，剝奪了信教自由；獨尊孔氏，會造成學(xué)術(shù)思想的專制；從根本上說，民國精神建立于人人平等的基礎(chǔ)上，與別尊卑明貴賤的孔子之道根本相反，故而欲適應(yīng)現(xiàn)世的生存，必須對不適應(yīng)于當(dāng)時社會的孔子之道根本排斥。李大釗從進化論觀念出發(fā)，認為幾千年前的孔子已不能對今日的社會問題作答，而且，由于孔子已因歷代君主的利用而變身為保護君主政治之偶像，成為歷代帝王專制的護符，故而，在經(jīng)濟基礎(chǔ)已根本動搖的當(dāng)時，憲法中斷斷不應(yīng)有孔子的地位。吳虞的系列文章，從孝、家族制度與專制、復(fù)辟之關(guān)系角度立論，而且多引其擅長的法律經(jīng)典，具有獨特的價值。其反孔非儒的立足點，依然是孔教的專制主義不適合共和國體，其反孔非儒的思想武器，則來自中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典和西方法律經(jīng)典。這種論述理路和陳獨秀的存在較大差異，從而成為陳獨秀關(guān)于孔教與國教、孔教與憲法、孔教與復(fù)辟等方面的論辯的學(xué)理性補充。

洪憲帝制鬧劇和張、康復(fù)辟，促成《新青年》日益將焦點聚于反孔非儒上，而文學(xué)革命于1917年的發(fā)生與發(fā)展，又與反孔非儒的深入相得益彰。反孔非儒與文學(xué)革命，日漸成了《新青年》的兩個標(biāo)志，當(dāng)然，也成了反對派眼中新文化派的兩大罪證。由此，東西文化問題、新舊思潮問題的討論日漸激烈。陳杜之爭、林蔡之爭、“新文化派”與“學(xué)衡”派之爭這幾次著名的死戰(zhàn)，都是這個論域中的重要議題。新文化派尤其是陳獨秀、蔡元培、胡適、魯迅等人此期的書信、論文、雜文、小說，都是與各式反對者們對話的重要載體。反孔非儒思想，在這一時期得到了更深入的分析與傳播。

簡單地說，陳杜之爭關(guān)涉中西文化問題，林蔡之爭關(guān)涉新舊思潮問題，新文化派與“學(xué)衡”派之爭關(guān)涉何謂“新文化”問題，均是關(guān)系新文化—新文學(xué)運動存在合法性的非常重要的幾次交鋒。通過這幾次交鋒，“打孔家店”不僅在思想領(lǐng)域，而且在文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)引發(fā)了震動，新文化派的反孔非儒觀點也時有體現(xiàn)。在這期間及之后，在《新青年》影響下長成的一批男女新青年，用他們的行動、演講以及小說、雜文等文學(xué)作品，對反孔非儒的核心——反對父權(quán)、夫權(quán)，進行了最為生動的詮釋與演繹。比如從浙江一師的《非孝》事件、北京女高師的李超之死、馮沅君的小說創(chuàng)作中，可以考察到父與子之間、兄與妹之間、母與女之間倫理關(guān)系的內(nèi)在緊張；從《終身大事》《傷逝》的創(chuàng)作與發(fā)表前后的種種復(fù)雜遭遇、趙五貞自殺事件的意義建構(gòu)、愛情定則大討論、新性道德討論以及關(guān)于《沉淪》《蕙的風(fēng)》的爭論中，可以看出這一時期婚姻與愛情觀念的變化，及新觀念在“新青年”中生根的艱難。27可以說，“五四”新文化先驅(qū)們的反孔非儒，是對戊戌至辛亥的先進知識分子對中國政治與文化建設(shè)的反思與批判的承繼與超越，是立足于他們當(dāng)時的政治、文化語境而試圖尋求解決之道時做出的理性選擇。

那么，當(dāng)年的其他新文化派到底反的什么孔子、非的什么儒家？這個問題與考察郭沫若“尊孔崇儒”的獨特所指一樣重要。

細查其他新文化派的言論可見，他們并未盡數(shù)否定歷史上真實的孔子與孔教。李大釗曾說：“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確足以代表其社會其時代之道德”28，吳虞則“不佞常謂孔子自是當(dāng)時偉人”29，而陳獨秀“非謂孔教一無可取”30。他們“掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也”31。而對于孔教，他們是將其作為思想文化之一種，試圖加以研究：

“吾人??取二十世紀(jì)之學(xué)說思想文化，對于數(shù)千年前之孔教，施之比較批評，以求真理之發(fā)現(xiàn)，學(xué)術(shù)之?dāng)U張??”32。另外，從前文的梳理可知，陳獨秀、李大釗與吳虞在1916—1917年間的反孔非儒，是針對當(dāng)時尊孔復(fù)辟的逆流而發(fā)。他們反對將孔教寫入憲法的背后，是反對重建孔教的思想專制地位，反對以孔子為幌子來重建帝制。因而他們此期反對的，是當(dāng)時尊孔派、孔教派高舉的被化妝、改造后成為招牌的孔子與孔教；他們此期堅持的，是平視孔子與孔教，意在為重評孔子、孔教的歷史地位奠基。他們的非儒，是基于現(xiàn)代社會存在合法性的非儒。且“??重點放在破壞禮法，破壞舊倫理，破壞舊習(xí)俗，批判的層次始終停留在物質(zhì)層面和制度層面，對儒家的理論層面，如仁、義、心、性等問題則幾乎沒有涉及??反對的是禮教，不是儒學(xué)??”33。這種“非儒”的客觀效果，正是在抹去歷代注疏家不斷涂抹于儒家身上的各色油彩，在為研究儒家本身奠基。

綜上可見，無論是從其他新文化先驅(qū)的主觀意圖、客觀情勢還是從其實際反叛的過程來看，他們都并無“打倒孔家店”之“實