公共選擇理論的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)及其爭議

公共選擇理論的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)及其爭議

自20世紀(jì)40年代以來，西方發(fā)表的公共選擇理論在經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治領(lǐng)域發(fā)揮著重要作用。然而，公共選擇理論在政治領(lǐng)域的應(yīng)用和適應(yīng)性一直受到關(guān)注。特別是公共選擇理論的“經(jīng)濟(jì)人”模型的人類動(dòng)機(jī)最為激烈。作為一個(gè)簡單概念，經(jīng)濟(jì)人是指“理性的、追求自身利益或效用最大化的人”。馬歇爾指出，“這種經(jīng)濟(jì)人只便利經(jīng)濟(jì)科學(xué)的研究，而遠(yuǎn)離道德倫理的控制，是一種地道的自私自利的人。實(shí)際上的人，則不單含蘊(yùn)利己的初衷，也包括利他的動(dòng)機(jī)?！蓖瑫r(shí)，他還認(rèn)為人們的經(jīng)濟(jì)行為中摻雜著很多非理性的成分，特別是每個(gè)人從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的動(dòng)機(jī)各異且形式不同。所以，經(jīng)濟(jì)人這個(gè)概念不符合現(xiàn)實(shí)的要求，只能把它當(dāng)成一種學(xué)理上虛擬的結(jié)構(gòu)。本文在這一認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上分別對(duì)公共選擇理論的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的兩個(gè)理想化的特征———“自利”與“理性”提出了挑戰(zhàn)。一、公共選擇理論僅把物質(zhì)利益和公共利益的現(xiàn)實(shí)存在性人的需求是多樣的，對(duì)自我利益的追求也是多樣的。具有動(dòng)物本性的人類，對(duì)維持生存的基本物質(zhì)利益的需求注定永久成為其根本的利益要求之一，并且在人類生活中起到?jīng)Q定性的作用。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的圣經(jīng)《國富論》中，亞當(dāng)·斯密寫道：“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠夫、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己需要，而說對(duì)他們有利?！边@段話，一針見血地將“自私自利”的人性勾勒得甚為傳神，從此以后，幾乎所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，都假定自利行為的存在，但往往忽略或排斥利他行為。也正因?yàn)槿绱耍S多社會(huì)學(xué)者、心理學(xué)家以及政治學(xué)家，都認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家所假設(shè)的行為模型有缺陷，而拒絕接受。人類之所以不同于一般意義上的動(dòng)物，就在于人是有理性的高級(jí)動(dòng)物，具有自我意識(shí)，除了物質(zhì)利益的需求外，還有精神利益的追求。這是因?yàn)椤叭瞬粌H生活在一個(gè)實(shí)然的世界中，還建構(gòu)了一個(gè)精神世界。精神世界作為一個(gè)可能的世界，既是現(xiàn)實(shí)世界的反映，也是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越?！爆F(xiàn)實(shí)世界不再是唯一的世界，它和精神世界相比僅是人類世界的一部分，但它卻是精神世界的根基。人類擁有了精神世界，才使自己的生活不斷地由低級(jí)走向高級(jí)，否則就只能像其他動(dòng)物一樣，過一種世代相同的重復(fù)的生活。這就說明精神性的要求也注定要永遠(yuǎn)地成為人類基本的利益要求之一。除了物質(zhì)與精神利益之外，人類自身的有限性決定了人類還必須結(jié)成一定的共同體來實(shí)現(xiàn)自身的利益要求，這也是國家與政府存在的契約論的觀點(diǎn)。人與人個(gè)體的自利傾向不可避免地要出現(xiàn)“公共地悲劇”與“搭便車”現(xiàn)象，導(dǎo)致的結(jié)果就可能出現(xiàn)霍布斯所言“狼與狼之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，在這種矛盾與沖突的狀態(tài)下，人們往往采取不合作的策略，結(jié)果每個(gè)人的利益都無法得到滿足。于是人們主動(dòng)放棄了自己的自然權(quán)利，希望通過強(qiáng)力所維持的公共秩序來擺脫困境。這說明公共秩序也是人類的一個(gè)根本的利益訴求。這樣，個(gè)人的物質(zhì)利益、精神利益及體現(xiàn)公共利益的公共秩序就構(gòu)成了人類三大基本利益要求。然而，公共選擇理論的前提假設(shè)是，“人是追求自身利益的最大化者”，它僅把個(gè)人的物質(zhì)利益需求作為其理論的單一假設(shè)，排除了個(gè)人的精神利益與公共利益的現(xiàn)實(shí)存在性。經(jīng)濟(jì)人的這種自利假設(shè)被批評(píng)者指責(zé)為，“是對(duì)現(xiàn)實(shí)人的拙劣描述，是一種完全受物質(zhì)利益驅(qū)策的純粹機(jī)器”，它“給無限制地追求物質(zhì)享受的貪婪戴上一層美麗的神圣光環(huán)?！笨梢姡策x擇理論只是賦予“利益”一種狹義的解釋，僅指職位、地位、權(quán)力和金錢，具有狹隘性和片面性。無論個(gè)人還是社會(huì)，除了物質(zhì)利益之外，還有多種其他利益和追求。人的動(dòng)機(jī)是多樣的，自利也不是唯一的行為動(dòng)機(jī)，個(gè)人行為因受到歷史的、社會(huì)的和道德的因素影響而具有多樣性、復(fù)雜性，非經(jīng)濟(jì)原因的利他行為和公共精神在社會(huì)中是現(xiàn)實(shí)存在的。所以說，一旦更為復(fù)雜的人格傾向發(fā)揮作用時(shí)，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的解釋性就失靈了。因此，“經(jīng)濟(jì)人”只是一個(gè)抽象、虛假的人，不是現(xiàn)實(shí)生活中真實(shí)的人，不可能反映人的全貌。難怪美國著名學(xué)者弗朗西斯·福山認(rèn)為，理性的、自利的人類行為的確有百分之八十的情況符合經(jīng)濟(jì)人模型，問題是隱匿的另外百分之二十，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派只能提出難以令人信服的解釋。不適用于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的那百分之二十的情形是道德、習(xí)俗等文化因素的領(lǐng)地。如果為了解釋全部的人類現(xiàn)象，而“試圖拓展自利概念，使之包括行動(dòng)者所要追求的一切目標(biāo)（包括他人的利益），以將這些人格傾向整合在這種模式內(nèi)，這不過是事與愿違”，反而削弱了這一假設(shè)的解釋能力。二、對(duì)“理性”經(jīng)濟(jì)人提出的有限理性經(jīng)濟(jì)在日常生活中，我們隨處可見非理性行為和現(xiàn)象，似乎對(duì)其反義詞“理性”的含義有著共識(shí)。但細(xì)想一下，理性的真義何在？我們是否可以做這樣的認(rèn)識(shí)：社會(huì)上存在著一個(gè)共同的行為準(zhǔn)則，合乎這些規(guī)范準(zhǔn)則的就是理性，違反的就是非理性。如果這樣的認(rèn)識(shí)可以接受的話，我們接著要問:這個(gè)準(zhǔn)則是什么？誰來制定？這個(gè)準(zhǔn)則是一成不變的嗎？如果改變又將如何變法？等等。其實(shí)最簡單可行的社會(huì)規(guī)范就是法律。制定者是所謂的社會(huì)精英，被假設(shè)明了人性的善惡，知曉每個(gè)人應(yīng)該如何才能維持社會(huì)和諧。全社會(huì)的人都應(yīng)該共同遵守規(guī)則，違反就要受罰。然而糾紛仍不斷，原因當(dāng)然在“人”的身上，畢竟每個(gè)人都有各自的價(jià)值判斷，相互間價(jià)值觀的沖突，都使理性的判斷標(biāo)準(zhǔn)無從確定。同時(shí)，被認(rèn)為是理性的行為也不一定會(huì)產(chǎn)生理性的后果。所以，“理性概念被批評(píng)為狹隘的、單方面的、短視的無用的概念”。對(duì)“理性”經(jīng)濟(jì)人提出最系統(tǒng)的批評(píng)的是赫伯特·西蒙。他指出，完全理性的經(jīng)濟(jì)人幾乎成為標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)濟(jì)分析基礎(chǔ)。在這種分析中，“經(jīng)濟(jì)人有一套完整而內(nèi)在一致的偏好體系，使他總是能夠在其所面臨的備選方案中作出抉擇；他完全了解所有的備選方案，并且可以從事復(fù)雜的計(jì)算，以判斷并發(fā)現(xiàn)其中的最佳方案；他也不畏懼風(fēng)險(xiǎn)和不確定性的存在，總是料事如神，能夠?qū)崿F(xiàn)最大化目標(biāo)?！边@種全知全能的經(jīng)濟(jì)人無異于“圣神”，然而實(shí)際上，人的行為是不可能符合理性的要求的，所以，不存在完全理性的人，理性是有限度的。西蒙的理由是：第一，在許多可能的行動(dòng)中，人在實(shí)際決策時(shí)只能想到少數(shù)幾個(gè)選擇；第二，客觀理性要求行動(dòng)者知道全部可能行動(dòng)的全部結(jié)果，實(shí)際上一般人不僅不能知道全部可能的全部結(jié)果，對(duì)任何一種行動(dòng)的結(jié)果都只能知道一部分；第三，即使對(duì)某一行動(dòng)的實(shí)際結(jié)果了解正確，在作決定時(shí)對(duì)此結(jié)果之價(jià)值估量與得到此結(jié)果后之價(jià)值體驗(yàn)未必一致，從決定至實(shí)施完成時(shí)，價(jià)值觀點(diǎn)也可能有變化。從心理學(xué)觀點(diǎn)看，人的注意力只能及于一定范圍，他不能在每一決定上全盤看到所有可能行動(dòng)、行為結(jié)果及各方面價(jià)值。面對(duì)有限的信息、有限的時(shí)間和處理信息上有限的認(rèn)知能力，使得人的實(shí)際決策行為與客觀理性模式相距甚遠(yuǎn)，無法準(zhǔn)確地求得最優(yōu)解，因而人只能尋求“滿意的”或“足夠好”的次優(yōu)目標(biāo)，而不尋求“可能最好”的目標(biāo)。對(duì)西蒙提出的有限理性模式最近學(xué)界再次出現(xiàn)了研究熱情。奧斯特羅姆呼吁在有限理性的基礎(chǔ)上建立第二代集體行動(dòng)的研究模型，提出了一種有別于奧爾森集體行動(dòng)困境的替代性取向———“自然選擇”，它已經(jīng)使人們學(xué)到解決集體行動(dòng)問題的方法，而且還可能使人們選擇一定程度的利他主義。個(gè)體將依賴于交流及他人的信任，將它們內(nèi)化為一種適當(dāng)?shù)男袨橐?guī)范，從而使一群相互依賴的人把自己主動(dòng)組織起來，進(jìn)行自主治理，以取得持久的共同利益，如果違反了行為規(guī)范，就要付出難以確定的代價(jià)。認(rèn)為在重復(fù)性的博弈互動(dòng)中，“慣例”像一種“文化基因符號(hào)”那樣被攜帶，并通過模仿而發(fā)生著“進(jìn)化”，從而達(dá)到某種均衡，這種進(jìn)化的博弈理論，也可以用制度的路徑依賴來解釋。三、經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的理性思考公共選擇理論自其形成以來，其學(xué)術(shù)地位日漸提升，但對(duì)其理論假設(shè)仍舊褒貶不一，“公共選擇理論使用的理性、自私自利和追求物質(zhì)利益行為的假設(shè)現(xiàn)在被認(rèn)為是無用的，……這一點(diǎn)現(xiàn)在既為公共選擇理論家們所承認(rèn)，也被其他批評(píng)家們所肯定?！眱?nèi)外批評(píng)的聲音不絕于耳，使得公共選擇學(xué)者不得不重新審視其理論的缺陷性，重視其他理論與方法的建設(shè)性交流與統(tǒng)合，尤其是注重與政治學(xué)理論之間的對(duì)話，使這一理論在政治學(xué)中的解釋范圍得以擴(kuò)展，使其更具有開放與外向性發(fā)展的特征。然而，任何一種假說都有其特殊的局限性，否則就不能稱為“假說”而應(yīng)稱為“真理”了。隨著人類認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，這種局限會(huì)在批評(píng)聲中不斷得到改進(jìn)，從而形成新的假說。公共選擇理論的“經(jīng)濟(jì)人”假說也不例外，一方面要承認(rèn)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)具有不可能解釋和預(yù)測(cè)全部現(xiàn)實(shí)世界的局限性；另一方面理論自身也要在否定中不斷地改進(jìn)。正是認(rèn)識(shí)到這一規(guī)律，公共選擇理論才得以不斷的發(fā)展，它不是一種靜止不變的而是一種積極活躍的研究方法，它對(duì)外界的批評(píng)作出了回應(yīng)，從而由一種純粹的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)發(fā)展為“新經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。對(duì)于利他主義行為，公共選擇理論認(rèn)為新經(jīng)濟(jì)人的理性含義是寬泛的。一種解釋是認(rèn)為利他行為并非完全沒有成本-收益的計(jì)算，利他主義可能是自利的偽裝形式，把利他行為也看作最終利己行為的手段，把利己弱化為不做于己不利的事。另一種解釋是經(jīng)濟(jì)人的理性行為不一定都是絕對(duì)直接自利的，助人為樂也會(huì)給人帶來快樂和滿足，在這種動(dòng)機(jī)下不計(jì)報(bào)酬地幫助他人，仍是合乎理性的，合算的。當(dāng)然，更直接的態(tài)度就是面對(duì)現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)假設(shè)的局限性，經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)無法解釋市場(chǎng)領(lǐng)域中所有的經(jīng)濟(jì)行為，當(dāng)然就更不可能全部解釋非市場(chǎng)領(lǐng)域內(nèi)的政治行為。公共選擇理論認(rèn)為，不能因經(jīng)濟(jì)人假設(shè)無法解釋這部分行為就全盤否定它的價(jià)值。西方學(xué)者賓默爾的立場(chǎng)為我們認(rèn)識(shí)這一假設(shè)提供了思路：“我們不必要能最大限度地包容這些證據(jù)而從經(jīng)濟(jì)人范式中走出來”，當(dāng)我們?cè)诰窒扌耘c相對(duì)價(jià)值之間作出取舍判斷時(shí)，在認(rèn)識(shí)其局限性的基礎(chǔ)上，也要認(rèn)識(shí)到如果其理論的價(jià)值基礎(chǔ)更加明顯，就應(yīng)不斷地加以完善和補(bǔ)充，使其發(fā)揮更大的價(jià)值作用。政治學(xué)對(duì)公共選擇理論的批評(píng)可歸結(jié)為否定經(jīng)濟(jì)人假設(shè)在公共部門的適用性，主要針對(duì)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的不真實(shí)性展開批評(píng)。為此，公共選擇理論并沒有從假設(shè)經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性為經(jīng)濟(jì)人假設(shè)辯護(hù)，而是從理論假設(shè)的功用角度來闡釋經(jīng)濟(jì)人假設(shè)拓展運(yùn)用到政治領(lǐng)域的合理性。布坎南明確地提出“經(jīng)濟(jì)人”只是一種虛構(gòu)的、抽象的人，而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)中真實(shí)人性的斷言。盡管追求私利可能不是人類唯一的行為動(dòng)因，但它是人類本性的基礎(chǔ)，其意在指出某種制度安排下，即使個(gè)人純粹追求自身的利益，絲毫不關(guān)心別人的利益，也將在制度約束下自動(dòng)地增進(jìn)社會(huì)利益。從理論假設(shè)的功用來看，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)實(shí)際上等于假設(shè)一種最不利的情形，從這個(gè)前提出發(fā)，經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)現(xiàn)市場(chǎng)機(jī)制在最不利的條件下產(chǎn)生了最令人滿意的結(jié)果，即在最不利的可能中尋求最好的結(jié)果。弗里德曼認(rèn)為，對(duì)假設(shè)的判斷不應(yīng)根據(jù)假設(shè)本身是否符合現(xiàn)實(shí)，而要根據(jù)由其得出的預(yù)測(cè)能否有效地解釋現(xiàn)實(shí)。公共選擇理論認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)人沒有必要、也不可能與現(xiàn)實(shí)中的人完全吻合，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)只是對(duì)人類行為的某些重要部分的抽象，必然存在某些非現(xiàn)實(shí)性。完全的真實(shí)性明顯是無法達(dá)到的，不能通過直接地把“假設(shè)”與“現(xiàn)實(shí)”進(jìn)行比較來檢驗(yàn)假設(shè)的有效性。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)是否有效只能通過考察由其得出的預(yù)測(cè)對(duì)于要解決的問題來說是否令人滿意作出判斷。從有效性或適用性而言，公共選擇理論提出的的辯護(hù)認(rèn)為，假說并不取決于純粹經(jīng)濟(jì)人的存在，不是要預(yù)見具體的人的行為模式，而是“幫助人們從結(jié)構(gòu)上理解各個(gè)人的不同行為相互結(jié)合與協(xié)調(diào)作用過程?！彼?，不論抽象的經(jīng)濟(jì)人有多少缺點(diǎn)，卻有利于經(jīng)濟(jì)學(xué)作出某些一般性的結(jié)論。公共選擇的運(yùn)用應(yīng)該被限定在自利性明顯支配的那些領(lǐng)域之中，它排除其他動(dòng)機(jī)不是否認(rèn)其現(xiàn)實(shí)存在，而是因?yàn)樗鼈儗?duì)個(gè)人經(jīng)濟(jì)行為的影響力和方向是非常不確定的，唯有自利動(dòng)機(jī)“在大多數(shù)人身上，發(fā)生一種比較一致的、更強(qiáng)大的力量”，這是“比較經(jīng)常恒久的趨勢(shì)，因此在走向真實(shí)情形上，達(dá)到了第一步的近似”。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)只是說利己主義因素或個(gè)人物質(zhì)利益是值得追求的，但并沒有完全否定利他主義的存在，相反，利己主義和利他主義兩個(gè)因素的結(jié)合是正確的預(yù)言，二者都能實(shí)現(xiàn)個(gè)人效用的最大化。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)不僅凸顯人的自利性，更強(qiáng)調(diào)公私利益的和諧性，即自利的個(gè)人會(huì)在適當(dāng)?shù)闹贫劝才畔路浅鲇诒疽獾卮龠M(jìn)公共利益。一句話，公共選擇論者眼中的“經(jīng)濟(jì)人”是“新經(jīng)濟(jì)人”，而不是美國學(xué)者凡布倫所指責(zé)的那種追求個(gè)人最大經(jīng)濟(jì)利益的“潔白無瑕的經(jīng)濟(jì)人”。四、公共選擇理論個(gè)體主義的研究方法是科學(xué)的應(yīng)用。在政治就公共選擇理論而言，我們不能忽略這樣一個(gè)事實(shí)，理論上的預(yù)設(shè)終究不等于現(xiàn)實(shí)狀況，理性經(jīng)濟(jì)人的假定并不能涵蓋人類行為的全貌；利益最大化可能是構(gòu)成人類行為動(dòng)機(jī)的主要層面，可能使公共選擇理論更具有說服力，但絕不是人類行為的唯一動(dòng)機(jī)；過分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)與偏好在個(gè)體行為中的作用會(huì)導(dǎo)致理論缺乏應(yīng)用性。盡管如此，公共選擇理論對(duì)政治研究的獨(dú)特視角，還是革命性地影響了當(dāng)代政治科學(xué)的發(fā)展。公共選擇理論除了經(jīng)濟(jì)學(xué)者參與其中而有很大的進(jìn)展外，如今也有越來越多受過良好訓(xùn)練的政治學(xué)者投身這一課題，這將使政治學(xué)不再維持原貌。公共選擇理論研究方法引入政治學(xué)研究之后，顯示