《禮》的普適性原則

《禮》的普適性原則

近年來，人們對“三禮”的學(xué)術(shù)研究越來越感興趣。這大約有兩個(gè)方面的原因:一是近年來興起了儒學(xué)熱,而“禮學(xué)”一向是儒學(xué)的基本內(nèi)容;二是國際國內(nèi)的現(xiàn)實(shí)的制度規(guī)范問題,誘發(fā)了人們對于儒家關(guān)于制度倫理的思想的關(guān)注。但《周禮》研究中,有一種傾向是值得警惕的,那就是過多地關(guān)注其具體的制度設(shè)計(jì),而幾乎無人留意其制度設(shè)計(jì)背后的原則精神。有人甚至想把那些具體的制度規(guī)范照搬到今天來,其結(jié)果不免導(dǎo)致某種“原教旨主義”的危險(xiǎn)。對于我們今天來說,《周禮》的真正價(jià)值并不是那一套具體的制度設(shè)計(jì),而恰恰是那些制度設(shè)計(jì)背后的某種隱而不顯的原則精神,惟有這種原則精神才是可以超越歷史時(shí)空的“普世”原則,這是本文想要力圖加以揭示的。一、《保護(hù)方式》文獻(xiàn)的資料《周禮》原名《周官》,乃西漢景、武之際河間獻(xiàn)王劉德從民間征得的先秦古書之一。賈公彥《周禮正義序》指出:“《周官》孝武之時(shí)始出,秘而不傳”;“既出于山巖屋壁,復(fù)入于秘府,五家之儒莫得見焉。至孝成皇帝,達(dá)才通人劉向、子歆校理秘書,始得列序,著于《錄》《略》。然亡其《冬官》一篇,以《考工記》足之”。1此書直到劉向、劉歆父子校理秘府文獻(xiàn)才發(fā)現(xiàn),并加以著錄。王莽時(shí),因劉歆奏請,《周官》被列入學(xué)官,更名為《周禮》。東漢初,劉歆門人杜子春傳授《周禮》之學(xué),一時(shí)注家蜂起,鄭玄序云:“世祖以來,通人達(dá)士大中大夫鄭少贛名興,及子大司農(nóng)仲師名眾,故議郎衛(wèi)次仲,侍中賈君景伯,南郡太守馬季長,皆作《周禮解詁》?！?《周禮注疏序》)到東漢末,經(jīng)學(xué)大師鄭玄為之作注,《周禮》一躍而居“三禮”之首。關(guān)于《周禮》的作者及其年代,歷代學(xué)者進(jìn)行了長期的爭論,正如《四庫提要》所說:《周禮》“于諸經(jīng)之中,其出最晚,其真?zhèn)我嗉娙缇墼A,不可縷舉”。古代名家大儒,近代梁啟超、胡適、顧頡剛、錢穆、錢玄同、郭沫若、徐復(fù)觀、杜國庠、楊向奎等著名學(xué)者,都介入這場大討論,大致有西周說、春秋說、戰(zhàn)國說、秦漢之際說、漢初說、王莽偽作說等六種說法。這些爭論的具體意見,對于本文的主旨來說,沒有必要在此詳述,我們只需簡要地指出若干基本的事實(shí),以確定《周禮》的文獻(xiàn)性質(zhì)便足矣。一個(gè)重要的事實(shí)是:所有先秦文獻(xiàn)都沒有提到《周禮》一書。在先秦文獻(xiàn)中,較為集中地記載先秦官制的文獻(xiàn)是《尚書》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。但《尚書·周官》已亡佚。今有《古文尚書·周官》僅數(shù)百字而已。曾有人認(rèn)為,《周禮》原名《周官》,應(yīng)當(dāng)就是《尚書》的《周官》篇。但可以肯定,《周禮》并非《尚書序》所提到的《周官》。賈公彥《周禮注疏序》引《漢書·馬融傳》:鄭眾“獨(dú)以《書序》言‘成王既黜殷命,還歸在豐,作《周官》’,有此《周官》也”,此說“失之矣”;又引鄭玄序,也說“是言蓋失之矣”。鄭玄進(jìn)而指出:《尚書》“《盤庚》《康誥》《說命》《泰誓》之屬”,“今多者不過三千言”,而“《周禮》乃六篇,文異數(shù)萬”;“又《書》之所作,據(jù)時(shí)事為辭,君臣相誥命之語”,而《周禮》“終始辭句,非《書》之類,難以屬之時(shí)有”?！吨芏Y注疏序》又引漢儒之說:“然則《周禮》起于成帝、劉歆,而成于鄭玄,附離之者大半。故林孝存以為武帝知《周官》末世瀆亂不驗(yàn)之書,故作《十論》《七難》以排棄之。何休亦以為六國陰謀之書?！边@些材料其實(shí)已證明了《周禮》實(shí)非《尚書·周官》?！盾髯印ね踔啤匪浌僦?大體可以反映戰(zhàn)國后期列國官制的發(fā)達(dá)程度,但其總共只有七十多個(gè)官名,約為《周禮》的五分之一,而且沒有《周禮》那樣的六官體系。此外,《春秋左傳》、《國語》中有不少職官記載,但沒有任何一國的官制與《周禮》相同。盡管從西周到西漢的每一個(gè)時(shí)期,都可以找到若干與《周禮》相同的官名,但誰也無法指認(rèn)出與《周禮》職官體系一致的王朝或者諸侯國。另外還有《禮記》《儀禮》《孟子》等書也有許多關(guān)于官制的記載,但也都往往與《周禮》官制不同。故《四庫提要》引孫楚之說:《周禮》所載,“建都之制不與《召誥》《洛誥》合,封國之制不與《武成》《孟子》合,設(shè)官之制不與《周官》合,九畿之制不與《禹貢》合”;且進(jìn)一步指出:“《左傳》所云‘禮經(jīng)’皆不見于《周禮》”;“《儀禮·聘禮》賓行雍餼之物、禾米芻薪之?dāng)?shù)、籩豆簠簋之實(shí)、鉶壺鼎甕之列,與《掌客》之文不同;又《大射禮》天子諸侯侯數(shù)侯制,與《司射》之文不同;《禮記·雜記》記載子男執(zhí)圭,與《典瑞》之文不同;《禮器》天子諸侯席數(shù),與《司幾筵》之文不同”;“如斯之類,與二《禮》多相矛盾”。但《四庫提要》對此種種矛盾的解釋是:“夫《周禮》作于周初,而周事之可考者不過春秋以后,其東遷以前三百余年官制之沿革、政典之損益,除舊布新,不知凡幾。其初去成康未遠(yuǎn),不過因其舊章,稍為改易,而改易之人不皆周公也。于是以后世之法竄入之,其書遂雜。其后去之愈遠(yuǎn),時(shí)移勢變,不可行者漸多,其書遂廢?！辈⒁龔堓d《橫渠語錄》:“《周禮》是的當(dāng)之書,然其間必有末世增入者?！敝敝镣砬鍖O詒讓著《周禮正義》,仍然堅(jiān)持《周禮》乃是周公所作:“粵昔周公,纘文武之志,光輔成王,宅中作雒,爰述官政,以垂成憲,有周一代之典,炳然大備?！?《周禮正義序》)然而,這個(gè)結(jié)論遭到近代以來眾多學(xué)人的質(zhì)疑。其實(shí),孫詒讓《序》自己也說:“此經(jīng)上承百王,集其善而革其弊”,“非徒周一代之典也”,“是豈皆周公所肊定而手刱之哉!”今天多數(shù)學(xué)者認(rèn)為:《周禮》成書于戰(zhàn)國時(shí)期(乃至于漢初)。2本文認(rèn)為,大致來說,《周禮》是戰(zhàn)國儒家通過制度設(shè)計(jì)來表達(dá)治國理想的一部著作,其所描繪的國家是一種“烏托邦”(Utopia);其中盡管存有一些古禮的記載,但總體上并非歷史性的記錄,而是建設(shè)性的規(guī)劃;許多制度僅見于此書,這表明此書的許多內(nèi)容乃是一種“創(chuàng)作”,故此書乃是“理想國”性質(zhì)的作品。3二、刑罰事務(wù)司職《周禮》設(shè)計(jì)的社會(huì)制度規(guī)范系統(tǒng)極為全面,既有祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等方面的國家制度,也有諸如用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度、禮儀制度等方面的具體規(guī)范,涉及從朝廷到鄉(xiāng)野整個(gè)社會(huì)生活的方方面面。這些制度規(guī)范,《周禮》分為六類職官,《天官·大宰》謂之“六典”:“一曰治典,以經(jīng)邦國,以治官府,以紀(jì)萬民;二曰教典,以安邦國,以教官府,以擾萬民;三曰禮典,以和邦國,以統(tǒng)百官,以諧萬民;四曰政典,以平邦國,以正百官,以均萬民;五曰刑典,以詰邦國,以刑百官,以糾萬民;六曰事典,以富邦國,以任百官,以生萬民?！薄短旃佟ば≡住分^之“六屬”:“一曰天官,其屬六十,掌邦治”;“二曰地官,其屬六十,掌邦教”;“三曰春官,其屬六十,掌邦禮”;“四曰夏官,其屬六十,掌邦政”;“五曰秋官,其屬六十,掌邦刑”;“六曰冬官,其屬六十,掌邦事”。4其分工大致為:(1)天官冢宰,大宰及以下共有63種職官,負(fù)責(zé)宮廷事務(wù);(2)地官司徒,大司徒及以下共78種職官,負(fù)責(zé)民政事務(wù);(3)春官宗伯,大宗伯及以下共70種職官,負(fù)責(zé)宗族事務(wù);(4)夏官司馬,大司馬及以下共70種職官,負(fù)責(zé)軍事事務(wù);(5)秋官司寇,大司寇及以下共66種職官,負(fù)責(zé)刑罰事務(wù);(6)冬官百工,涉及制作方面共30種職官,負(fù)責(zé)營造事務(wù)。5偽《古文尚書·周官》有類似說法:“冢宰掌邦治,統(tǒng)百官,均四海;司徒掌邦教,敷五典,擾兆民;宗伯掌邦禮,治神人,和上下;司馬掌邦政,統(tǒng)六師,平邦國;司寇掌邦禁,詰奸慝,刑暴亂;司空掌邦土,居四民,時(shí)地利。”但這種說法可能更晚出,是對傳世《周禮》的抄襲、概括而已?！吨芏Y》之所以由《周官》而更名為“周禮”,意味著在漢儒看來,社會(huì)的所有一切制度規(guī)范,可概名之“禮”。這是因?yàn)樵谥袊鴤鹘y(tǒng)話語中,“禮”乃所有一切制度規(guī)范的概稱。漢語之“禮”,盡管最早、最狹義的用法指“事神致?！钡募漓攵Y儀(《說文解字》),但其最廣義的用法則是指所有一切制度規(guī)范。所以,賈公彥談到為什么主禮的春官之職不能說“禮百官”、而應(yīng)說“統(tǒng)百官”時(shí),解釋說:“禮,所以統(tǒng)敘萬事,故云‘統(tǒng)百官’也?！?《天官·大宰》)所謂“統(tǒng)敘萬事”,意味著“禮”乃統(tǒng)攝著所有一切制度規(guī)范。上節(jié)已經(jīng)說過,《周禮》的制度規(guī)范并非以往社會(huì)的實(shí)際制度,而是一種指向未來的理想設(shè)計(jì)。如果《周禮》確實(shí)是戰(zhàn)國時(shí)期的產(chǎn)物,那么,它的創(chuàng)作正好處在中國社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期,必定反映那個(gè)時(shí)期的歷史趨向,因此,其制度設(shè)計(jì)的目標(biāo)應(yīng)該并不是指向轉(zhuǎn)型之前的社會(huì)時(shí)代,而是指向轉(zhuǎn)型之后的社會(huì)時(shí)代。為此,有必要簡要談?wù)勚袊鐣?huì)歷史及學(xué)術(shù)的分期問題。中國社會(huì)歷史及其學(xué)術(shù)可以分為三個(gè)時(shí)代,其間有兩個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)期,大致情況如下表:表中的時(shí)代稱謂“王權(quán)”“皇權(quán)”“民權(quán)”乃標(biāo)示國家主權(quán)(sovereignty)行使者的變動(dòng):王或天子→皇帝→公民。主權(quán)行使者的歷史變動(dòng)是由于生活方式、社會(huì)主體的變動(dòng):宗族→家族→市民。家族社會(huì)雖然仍講宗法,但其宗法已不具有宗法社會(huì)“家—國—天下”同構(gòu)的地位,這是本質(zhì)區(qū)別。這在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為最重要的生產(chǎn)資料的所有者的變動(dòng):王土公有制→地主私有制→資本主義。又在政治上表現(xiàn)為基本政治制度及其主體的變動(dòng):王領(lǐng)導(dǎo)下的血緣貴族集體統(tǒng)治→皇帝的專制→公民的民主政治。要注意的是,《周禮》各篇開頭都講“惟王建國”,似乎是指向王權(quán)社會(huì)的,但這只是表達(dá)方式的問題,實(shí)際上《周禮》的制度設(shè)計(jì)是指向未來帝國時(shí)代的皇權(quán)的,只不過當(dāng)時(shí)尚無“皇帝”之稱(秦始皇才首創(chuàng)“皇帝”之稱)。6表中所謂“古學(xué)”是指的諸子百家興起之前的學(xué)術(shù),以“六經(jīng)”或“五經(jīng)”代表,實(shí)際上主要是《詩》《書》及《周易》古經(jīng),即孔子“述而不作”之所“述(《論語·泰伯》)。此后便是百家爭鳴的“子學(xué)”興起。秦漢以來、直到清代,國學(xué)術(shù)的主體則是廣義的“經(jīng)學(xué)”。然后是近代的與“舊學(xué)”(或稱“中學(xué)”)相的“新學(xué)”(其主要內(nèi)容是“西學(xué)”的傳入)。至現(xiàn)當(dāng)代,中國學(xué)術(shù)已多元化,主是兩方面,即意識(shí)形態(tài)化和科學(xué)化;但就傳承中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)而論,其主體部分稱為“國學(xué)”。7顯然,就其時(shí)代背景而論,《周禮》應(yīng)該屬于“子學(xué)”范疇(儒家當(dāng)時(shí)屬于百家之一,故《漢書·藝文志·諸子略》也包括儒家);其制度設(shè)計(jì)之指向,乃是社會(huì)轉(zhuǎn)型的趨向。唯其如此,《周禮》的實(shí)際影響是在后來的皇權(quán)時(shí)代。例如,從隋代開始實(shí)行的“三省六部制”,其“六部”就是仿照《周禮》“六官”而設(shè)置的;唐代將六部定名為吏、戶、禮、兵、刑、工,作為中央官制的主體,為后世所遵循,一直沿用至清。歷朝修訂典制,如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等,也都以《周禮》為藍(lán)本,斟酌損益而成。所以說《周禮》并不是王權(quán)時(shí)代的經(jīng)典,而是皇權(quán)時(shí)代的經(jīng)典。而我們今天面臨的一個(gè)任務(wù)是:如何使《周禮》進(jìn)而轉(zhuǎn)化為民權(quán)時(shí)代的一部經(jīng)典?三、從“為治之跡,今不相襲?！备档米⒁獾氖菍O詒讓《周禮正義序》指出的事實(shí):《周禮》在后來皇權(quán)時(shí)代的實(shí)際運(yùn)用往往是失敗的?！皠㈧?、蘇綽讬之以左王氏、宇文氏之篡,而卒以踣其祚;李林甫讬之以修《六典》,而唐亂;王安石讬之以行新法,而宋亦亂?！逼渌匀绱?孫詒讓更進(jìn)一步指出:“不探其本,而飾其末,其僥倖一試,不旋踵而潰敗不可振,不其宜哉!”這個(gè)批評(píng)的對象是《周禮》的后世運(yùn)用者,而非《周禮》本身;但事實(shí)上《周禮》本身在制度設(shè)計(jì)上就是空想的,并不能真正切合于后來的皇權(quán)社會(huì)?！吨芏Y》的真正價(jià)值不在其制度設(shè)計(jì),而在其賴以進(jìn)行制度設(shè)計(jì)的更為根本的原則精神。或許多多少少有見于此,孫詒讓在《周禮正義序》中點(diǎn)出了“本末”問題:“不探其本,而飾其末?！焙螢椤氨尽?、何為“末”?孫詒讓說:盡管古今變易,然而“人之性猶是也;所異者,其治之跡與禮俗之習(xí)已耳”。這就是說,“本”是不變之人性,“末”是可變之禮俗。這使人想起莊子借老子之口所說:“夫六經(jīng),先王之陳跡也,豈其所以跡哉!”(《莊子·天運(yùn)》)性是“所以跡”,是不變的;禮是“跡”而已,是可變的。因此,孫詒讓進(jìn)一步指出:畫井而居,乘車而戰(zhàn),裂壤而封建,計(jì)夫而授田,今之勢必不能行也,而古人行之;祭則坐孫而拜獻(xiàn)之以為王父尸,昏則以姪娣媵而從姑姊,坐則席地,行則立乘,今之情必不能安也,而古人安之:凡此皆跡也,習(xí)也。沿襲之久而無害,則相與遵循之;久而有所不安,則相與變革之:無勿可也。這確實(shí)是一種卓越的見識(shí)。孫詒讓明確提出:“為治之跡,古今不相襲?！彼袊@道:“而承學(xué)之士,顧徒奉周經(jīng)漢注為攷證之淵棷,幾何而不以為已陳之芻狗乎!”對于我們今天的生活方式來說,《周禮》之“禮”、即其制度規(guī)范條文,可以分為三類:有些在今天仍然是適用的,但是很少;有些在今天還可以參考斟酌;而更多的則完全沒有任何現(xiàn)實(shí)意義。問題的關(guān)鍵并不在這里,而在于:我們根據(jù)什么來判定其是否還具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值?為此,孫詒讓是提出“人之性”來加以解釋的。那么,什么是人之“性”?所謂“人之性”,按孟子的思想,主要就是“仁義”,即《孟子》一書開宗明義所提出的“亦有‘仁義’而已矣”(《梁惠王上》)。孟子首次明確地提出了一個(gè)觀念結(jié)構(gòu):仁→義→禮。這個(gè)觀念結(jié)構(gòu)的普適意義在于:對于任何社會(huì)群體的生存來說,都需要“禮”(制度規(guī)范);然而制度規(guī)范的建構(gòu)及其變動(dòng),其根據(jù)乃是“義”(正義原則);而正義原則的最終淵源,則是“仁”(仁愛情感)。這些問題,以下各節(jié)將會(huì)詳加討論。當(dāng)然,《周禮》全書,“仁”字僅出現(xiàn)1次,“義”字僅出現(xiàn)4次或者3次。8但我們對此可提出兩點(diǎn)解釋:其一,《周禮》本身的直接目的不是討論正義理論,而是設(shè)計(jì)具體制度,所以,直接談“仁”與“義”的地方不多;其二,盡管如此,這些具體的制度設(shè)計(jì)的背后,無疑仍然隱含著儒家正義理論的基本思想觀念、尤其是“仁”與“義”的觀念,否則它就不成其為儒家的經(jīng)典,而這些恰恰是有待于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、發(fā)掘的。研究表明,《周禮》作為儒家經(jīng)典,其對于“禮”與“仁”“義”之關(guān)系的理解,大體上是與孟子一致的;換言之,《周禮》的基本觀念結(jié)構(gòu)還是“仁→義→禮”。例如,按《地官·大司徒》的說法,“仁”“義”屬于“六德”,而“禮”“樂”則屬于“六藝”,這里是有“德”“藝”的明確分別的:“仁義”之“德”屬于內(nèi)在之性,“禮樂”之“藝”屬于外在之行。這也正是孔子所講“義以為質(zhì),禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公》)之意,即“仁→義→禮”的結(jié)構(gòu)。與《大司徒》相應(yīng),《天官·宮正》同樣區(qū)別“德行”(德行乃依據(jù)于內(nèi)在德性)與“道藝”:“辨外內(nèi)而時(shí)禁,稽其功緒,糾其德行;幾其出入,均其稍食,去其淫怠與其奇衺之民,會(huì)其什伍而教之道藝?！?又如《地官·調(diào)人》:“凡殺人而義者,不同國,令勿讎,讎之則死?！睂Υ丝梢杂懻撊c(diǎn):(1)鄭玄注:“義,宜也。謂父母、兄弟、師長嘗辱焉而殺之者,如是為得其宜;雖所殺者人之父兄,不得讎也,使之不同國而已。”孫詒讓《正義》:“‘義,宜也’者,《中庸》文?！薄吨杏埂访鞔_指出:“義者,宜也。”這里的“宜”正是賴以制禮立法的兩大正義原則之一:適宜性原則。(詳下)(2)孫詒讓《正義》云:“謂子弟、弟子、僚屬,為父母、兄弟、師長被大辱而殺其人,是于情為不容已,即是得其宜也”;“父兄被殺,子弟本宜復(fù)雔,以其義殺,故令不得雔也”。這里的“情”盡管有多義,但仁愛無疑是其根本:愛其父兄,故恨辱其父兄者。此乃因情制禮、緣情立法。這也是“仁→義→禮”的結(jié)構(gòu)。由“仁”而“義”,這也是賴以制禮立法的兩大正義原則之一:正當(dāng)性原則。(詳下)(3)賈公彥疏:“《論語》云:‘見義不為,無勇也?！肆x,則此有義者也,故云‘義,宜也’”;“謂父母、兄弟、會(huì)長三者嘗辱焉,子弟及弟子則得殺之,是得其宜也”;“古者質(zhì),故三者被辱,即得殺之也?！边@里特別指出“古者質(zhì)”,是說《周禮》關(guān)于“殺人而義”的具體立法并不適用于任何時(shí)代。明確這一點(diǎn)是非常重要的。事實(shí)上,因“復(fù)雔”而“殺人而義”,這本身仍然是普適的,即“義”的問題;非普適的乃是如何殺人復(fù)雔的具體方式:或以私斗的形式殺之,或以訴諸某種法律程序的途徑殺之,等等,這是隨歷史時(shí)代而變動(dòng)的具體制度規(guī)范問題,即“禮”(禮法)的問題。所以,事實(shí)上,《周禮》最重要的遺產(chǎn)恰恰不是“周禮”,不是那一套具體的制度設(shè)計(jì),而是一套作為儒家正義論的觀念結(jié)構(gòu),那就是儒家的“仁→義→禮”的觀念結(jié)構(gòu)。這是放之四海而皆準(zhǔn)的、真正具有普世性的觀念。這里所涉及的重大根本問題是:如何重新認(rèn)識(shí)儒家的禮學(xué)思想?人們歷來認(rèn)為,從孔子開始,儒家就是要恢復(fù)既有的周禮、古禮,乃至給人一種“復(fù)古”“保守”、甚至“倒退”“反動(dòng)”的印象。其實(shí)不然。儒家的用意,可借用康有為提出的一句話來概括:托古改制10?！案闹啤笔悄康?這是孔子“禮有損益”思想的貫徹(《論語·為政》);“托古”是手段,是為了增強(qiáng)其改制的經(jīng)典合法性。四、兄弟友好的社會(huì)保證制度規(guī)范之正當(dāng)性的根據(jù),乃是仁愛精神,或者更確切地說,乃是博愛精神。這里需要對儒家的“仁愛”觀念有一種全面的、而非偏狹的理解。儒家“仁愛”觀念包括兩個(gè)不可或缺的方面:差等之愛;一體之仁。只談差等之愛,最終會(huì)邏輯地導(dǎo)向楊朱的“唯我”,即不再是儒家;只談一體之仁,最終會(huì)邏輯地導(dǎo)向墨翟的“兼愛”,也不再是儒家。儒家的“仁愛”觀念,既承認(rèn)“愛有差等”的生活實(shí)情,又通過“推擴(kuò)”的功夫,超越這種差等之愛,走向“一視同仁”。所謂“推擴(kuò)”,就是推己及人、推人及物,例如:“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《雍也》);“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《梁惠王上》);乃至“親親而仁民,仁民而愛物”(《盡心上》)。這也就是所謂“博愛”,即韓愈所說的“博愛之謂仁”(《原道》)。此乃制度規(guī)范之正當(dāng)性的根據(jù)所在。說到“博愛”,人們總會(huì)想起西方近代以來的“自由、平等、博愛”的口號(hào)。實(shí)際上,漢語“博愛”是儒家的固有詞匯,用它來翻譯西語的“fraternity”(“博愛”)純屬誤譯。西語“fraternity”的基本語義是指的兄弟關(guān)系、友愛。這遠(yuǎn)不能對應(yīng)儒家“博愛”的豐富內(nèi)涵。從差等之愛方面看,兄弟情誼只是儒家倡導(dǎo)的“五倫”情感之一而已,我們既不能設(shè)想對父母的愛等同于對兄弟的愛,也不能設(shè)想對禽獸的愛等同于對兄弟的愛;從一體之仁方面看,儒家的博愛不是一種空洞的口號(hào),而是具有充實(shí)內(nèi)容的實(shí)質(zhì)原則,這個(gè)原則就是:既承認(rèn)差等之愛的生活實(shí)情,又強(qiáng)調(diào)超越了這種差等之愛的一視同仁?！吨芏Y》的制度設(shè)計(jì),體現(xiàn)著儒家的博愛精神。這里,我們列舉《周禮》的一些具體的制度設(shè)計(jì):保息制度:“以保息六養(yǎng)萬民:一曰慈幼,二曰養(yǎng)老,三曰振窮,四曰恤貧,五曰寬疾,六曰安富?！?《地官·大司徒》)鄭注:“保息,謂安之使蕃息也?！奔册t(yī)制度:“疾醫(yī)掌養(yǎng)萬民之疾病”;“凡民之有疾病者,分而治之”。(《天官·疾醫(yī)》)“凡歲時(shí)有天患民病,則以節(jié)巡國中及郊野,而以王命施惠?！?《地官·司救》)荒政制度:“以荒政十有二聚萬民:一曰散利,二曰薄征,三曰緩刑,四曰弛力,五曰舍禁,六曰去幾,七曰眚禮,八曰殺哀,九曰蕃樂,十曰多昏,十有一曰索鬼神,十有二曰除盜賊?！?《地官·大司徒》)鄭注:“荒,兇年也”;“救饑之政,十有二品”?！耙詺q時(shí)巡國及野,而赒萬民之艱厄,以王命施惠?！?《地官·鄕會(huì)》)委積制度:“遺人掌邦之委積,以待施惠。鄉(xiāng)里之委積,以恤民之艱厄;門關(guān)之委積,以養(yǎng)老孤;郊里之委積,以待賓客;野鄙之委積,以待羈旅;縣都之委積,以待兇荒?！矅爸?十里有廬,廬有飲食;三十里有宿,宿有路室,路室有委;五十里有市,市有候館,候館有積?！?《地官·遺人》)宥赦制度:“司刺掌三刺、三宥、三赦之法,以贊司寇聽獄訟”;“壹宥曰不識(shí),再宥曰過失,三宥曰遺忘”;“壹赦曰幼弱,再赦曰老旄,三赦曰蠢愚”。(《秋官·司刺》)鄭注:“宥,寬也。赦,舍也?！边@些制度安排,隨處貫徹著儒家的博愛精神。文中反復(fù)提到的“施惠”之“惠”,諸如“以歲時(shí)巡國及野,而赒萬民之艱阨,以王命施惠”(《鄉(xiāng)師》),“旅會(huì)掌聚野之耡粟、屋粟、間粟而用之,以質(zhì)劑致民,平頒其興積,施其惠,散其利”(《旅師》),即是仁愛之義。仁愛是儒家正義論的出發(fā)點(diǎn),也是《周禮》制度設(shè)計(jì)的根本精神。上引《旅師》“施其惠,散其利”的說法,正如荀子提出的“愛利”(愛而利之)思想(《儒效》),涉及中國正義論中的一個(gè)非常關(guān)鍵的問題——義利關(guān)系問題。事實(shí)上,社會(huì)之所以要建立制度規(guī)范,乃是為了解決利益沖突問題。“愛而利之”意味著差等之愛必定導(dǎo)致利益沖突,所以需要正義原則(義)超越這種差等之愛、通過推擴(kuò)達(dá)到一體之仁,進(jìn)而建立制度規(guī)范(禮)。五、“損害賠償”的“義”《周禮》一書之所以成為儒家的重要經(jīng)典,根本上不是因?yàn)槟切┚唧w的可以損革的制度設(shè)計(jì),而是因?yàn)檫@些制度設(shè)計(jì)背后所蘊(yùn)涵的普遍的社會(huì)正義原則?？鬃又v“禮”(制度規(guī)范)可“損益”(《論語·八佾》),而進(jìn)行“損益”的根據(jù)正是這種正義原則。儒學(xué)“仁→義→禮”這套觀念的核心樞紐是“義”,也就是正義原則。儒家所說的“義”即正義原則,包括兩條基本原則:正當(dāng)性原則;適宜性原則。首先是正當(dāng)性原則:制度規(guī)范的建構(gòu)須是正當(dāng)?shù)?。前面說到,差等之愛的“愛而利之”將會(huì)導(dǎo)致利益沖突,于是就需要建立某種制度規(guī)范來解決這種利益沖突問題。這就意味著:制度規(guī)范的建構(gòu)必須超越差等之愛、追求一體之仁。這就是正當(dāng)性原則的要求。(一)具體實(shí)現(xiàn)方式所謂“正當(dāng)”,首先是要求制度設(shè)計(jì)的公正性。公正的關(guān)鍵是“公”的觀念:公則正,不公則不正。這里涉及的是“公”與“私”的關(guān)系問題?！肮健庇^念在中國文化傳統(tǒng)中很早就已出現(xiàn)了。當(dāng)然,古代的“公私”觀念和現(xiàn)代的“公私”概念(public/private)是有所不同的;但是,這種不同并不是“義”(正義原則)層面上的,而只是“禮”(制度規(guī)范)層面上的。換句話說,公私的分別本身乃是一個(gè)普適的區(qū)分,克私奉公亦是一個(gè)普適的原則;而這個(gè)普適原則在制度層面上的具體實(shí)現(xiàn)方式,則是因時(shí)因地而變動(dòng)的,即取決于具體的、如不同時(shí)代或不同地域的生活方式。在《周禮》創(chuàng)作的時(shí)代,“公私”在制度規(guī)范(禮)層面上的分別有其具體的歷史內(nèi)容。例如《夏官司馬·大司馬》說:“大獸公之,小禽私之?！薄肚锕偎究堋こ俊芬舱f:“凡得獲貨賄、人民、六畜者,委于朝,告于士,旬而舉之,大者公之,小者庶民私之?！痹诋?dāng)時(shí)的社會(huì)生活方式中,例如在“個(gè)人→家→國→天下”的社會(huì)結(jié)構(gòu)中,家對于個(gè)人來說是公,對于國來說則是私;國對于家來說是公,對于天下來說則是私。然而與此同時(shí),《周禮》蘊(yùn)涵著更為根本的、在正義原則(義)層面上的一般公私觀念,意味著不論在任何生活方式下,制度規(guī)范之建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)都必須是克私奉公的。這種一般公私觀念在正義問題上的體現(xiàn),就是“公正”的觀念。例如《天官·小宰》談到吏治廉政的公正問題:“以聽官府之六計(jì),弊群吏之治:一曰廉善,二曰廉能,三曰廉敬,四曰廉正,五曰廉法,六曰廉辨?！编嵶?“既斷以六事,又以廉為本”;“正,行無傾邪也”。賈疏:“云‘正,行無傾邪也’者,以其行正直,言公正無私也?！边@是一般性的公正性觀念的一個(gè)例子。但賈疏所說的“公正無私”并不是十分準(zhǔn)確的理解,因?yàn)椤肮辈⒉灰馕吨盁o私”。超越差等之愛、追求一體之仁并不意味著否定愛的差等性,例如“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”并不意味著否定“己欲立”“己欲達(dá)”,“克己”并不意味著“滅己”,如此等等。這其實(shí)是一種“中道”原則:既不因私害公,也不以公滅私。(二)土均、均人的職官設(shè)置不僅如此,所謂“正當(dāng)”同時(shí)也意味著要求制度設(shè)計(jì)的公平性。公平的觀念在中國文化傳統(tǒng)中通常被表達(dá)為“均”或“均平”?？鬃诱f過:“丘也聞,有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾?！?《論語·季氏》)《周禮》同樣是用“均”、“平”的概念來表達(dá)正當(dāng)性原則所要求的公平性?！熬钡谋玖x指土地分配的均平、均勻?！墩f文》解釋說:“均,平也?！薄兜毓佟ば∷就健氛f:“乃均土地,以稽其人民,而周知其數(shù):上地家七人,可任也者家三人;中地家六人,可任也者二家五人;下地家五人,可任也者家二人?！蔽覀冏⒁獾?這里也存在著一種區(qū)分:“均土地”體現(xiàn)的是一般正義原則(義)所要求的公平性;而上地、中地、下地的劃分則是其具體的制度設(shè)計(jì)(禮)。引伸開來,建立這種制度的一個(gè)基本目的,乃是“均節(jié)財(cái)用”,就是在一種秩序結(jié)構(gòu)中恰當(dāng)適宜地分配利益。如《天官·大宰》說:“以九式均節(jié)財(cái)用?！辟Z疏:“式謂依常多少,用財(cái)法式也”;“此九者,亦依尊卑緩急為先后之次也”?！短旃佟ば≡住芬舱f:“治職,以平邦國,以均萬民,以節(jié)財(cái)用?！辟Z公彥釋《天官冢宰》“均邦國”說:“云‘佐王均邦國’者,以大宰掌均節(jié)財(cái)用故也?！蓖恋氐姆峙鋵儆谪?cái)富的一次分配。在這種分配的基礎(chǔ)上,《周禮》設(shè)置了“土均”、“均人”的職官,負(fù)責(zé)稅賦、徭役,屬于財(cái)富的二次分配。關(guān)于土均職官,《地官·大司徒》說:“以土均之法,辨五物九等,制天下之地征,以作民職,以令地貢,以斂財(cái)賦,以均齊天下之政?！编嵶?“均,平也。五物,五地之物也。九等,骍剛、赤緹之屬。征,稅也。民職,民九職也。地貢,貢地所生,謂九谷。財(cái)謂泉谷。賦謂九賦及軍賦?！庇帧兜毓佟ね辆氛f:“土均掌平土地之政,以均地守,以均地事,以均地貢?！编嵶?“‘政’讀為‘征’。所平之稅,邦國都鄙也。地守,虞衡之屬。地事,農(nóng)圃之職。地貢,諸侯之九貢?！庇帧端烊恕贰耙酝辆秸编嵶?“土均掌均平其稅?！标P(guān)于均人職官,《地官·均人》說:“均人掌均地政,均地守,均地職;均人民、牛馬、車輦之力政。凡均力政,以歲上下:豐年則公旬用三日焉,中年則公旬用二日焉,無年則公旬用一日焉。兇札則無力政,無財(cái)賦,不收地守、地職,不均地政?！编嵶?“‘政’讀為‘征’。地征謂地守、地職之稅也。地守,衡虞之屬。地職,農(nóng)圃之屬。力征,人民則治城郭、涂巷、溝渠、牛馬、車輦則轉(zhuǎn)委積之屬?！辟Z疏:“云‘均地政’者,謂均地守、地職二者之稅,使皆十一而出稅,又均人民已下力征之事?！币陨稀吨芏Y》的土均、均人的制度設(shè)計(jì),皆屬于“禮”的范疇,這是可以“損益”的;然而這種制度設(shè)計(jì)所根據(jù)的則是“義”的原則所要求的公平性,乃是普適的原則。須注意的是,“均平”、公平的原則絕非平均主義原則。平均主義對于公平、均平的一種典型誤解就是:利益的分配采取利益物(分子)除以利益者(分母)的方式。這其實(shí)已經(jīng)是一種制度設(shè)計(jì)(禮)、而不是正義原則(義)的問題了;再者,這種平均主義的制度設(shè)計(jì)到目前為止仍不具有現(xiàn)實(shí)性,即使是現(xiàn)代性的“平等”(equality)原則也始終處在仍在進(jìn)行的現(xiàn)代化歷史進(jìn)程的制度變動(dòng)過程之中。其實(shí),公平、均平之“義”,其要領(lǐng)乃在于要求建立一種秩序(秩敘);在這個(gè)秩序結(jié)構(gòu)中,人們分別獲得一種恰當(dāng)適宜的利益分配份額。例如《天官·宮伯》:“行其秩敘”;“月終則均秩,歲終則均敘”。鄭注:“秩,祿廩也。敘,才等也?！辟Z疏:“秩謂依班秩受祿,敘者才藝高下為次第。”這個(gè)秩序結(jié)構(gòu)的具體形式、即“禮”,乃是歷史地?fù)p益變動(dòng)著的;然而無論怎樣變動(dòng)損益,秩序必定會(huì)表現(xiàn)為一個(gè)結(jié)構(gòu)系統(tǒng),而任何社會(huì)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)必定表現(xiàn)為“禮以別異”的差異分別。六、適宜性原則以上討論制度規(guī)范的損益變動(dòng),其實(shí)已經(jīng)涉及到了中國正義論的另一條正義原則:適宜性原則。事實(shí)上,如果不討論適宜性問題,那么,公平性就是無法具體落實(shí)的。這是因?yàn)?顯而易見,仁愛的動(dòng)機(jī)并不一定必然導(dǎo)致良好的效果;同理,具有正當(dāng)性出發(fā)點(diǎn)的制度建構(gòu)未必能夠保證這種制度的結(jié)果是好的。因此,如果說正當(dāng)性原則是一條動(dòng)機(jī)論原則,那么,適宜性原則就是一條效果論原則。適宜性原則要求制度規(guī)范的設(shè)計(jì)必須考慮特定時(shí)空條件下的特定生活方式。因此,《周禮》是非常重視制度設(shè)計(jì)的適宜性問題的?！吨芏Y》全書,“義”字僅出現(xiàn)4次,而“宜”字竟出現(xiàn)49次之多。首先是一般性的重視時(shí)宜、地宜的觀念,例如:凡食齊視春時(shí),羹齊視夏時(shí),醬齊視秋時(shí),飲齊視冬時(shí)。凡和,春多酸,夏多苦,秋多辛,冬多咸,調(diào)以滑甘。凡會(huì)膳食之宜,牛宜稌,羊宜黍,豕宜稷,犬宜粱,雁宜麥,魚宜苽。(《天官·食醫(yī)》)以土?xí)?辨五地之物生:一曰山林,其動(dòng)物宜毛物,其植物宜皁物,其民毛而方;二曰川澤,其動(dòng)物宜鱗物,其植物宜膏物,其民黑而津;三曰丘陵,其動(dòng)物宜羽物,其植物宜覈物,其民專而長;四曰墳衍,其動(dòng)物宜介物,其植物宜莢物,其民晳而瘠;五曰原隰,其動(dòng)物宜臝物,其植物宜叢物,其民豐肉而庳。(《地官·大司徒》)這種時(shí)宜、地宜的觀念體現(xiàn)在關(guān)于制度建構(gòu)原則的問題上,就形成了作為正義原則之一的適宜性原則。(一)土宜地以為法適宜性原則包括地宜性、時(shí)宜性兩個(gè)方面。地宜是中國文化傳統(tǒng)中的一個(gè)基本觀念,正如《周易·系辭下傳》所說:“仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜?！钡匾?《周禮》有時(shí)謂之“土宜”:以土宜之法,辨十有二土之名物,以相民宅而知其利害,以阜人民,以蕃鳥獸,以毓草木,以任土事;辨十有二壤之物而知其種,以教稼穡樹藝。(《地官·大司徒》)鄭注:“十二土分野十二邦,上系十二次,各有所宜也?！辟Z疏:“天有十二次,日月之所躔;地有十二土,王公之所國?！手忠笆?上系十二次,各有所宜也?！狈仓我耙韵聞┲庐m,以田里安甿,以樂昬擾甿,以土宜教甿稼穡,以興耡利甿,以時(shí)器勸甿,以彊予任甿,以土均平政。(《地官·遂人》)賈疏:“‘以土宜教甿稼穡’者,高田種黍稷,下田種稻麥,是教之稼穡?！蓖练绞险仆凉缰?以致日景;以土地相宅,而建邦國都鄙;以辨土宜土化之法,而授任地者。(《夏官·土方氏》)鄭注:“土宜,謂九谷稙所宜也?！辟Z疏:“言‘土宜’,明是土地所宜?！币陨稀巴烈恕彪m指耕種稼穡的土地所宜,而非制度規(guī)范問題,但也體現(xiàn)了《周禮》的一般地宜觀念。這種一般地宜觀念體現(xiàn)在制度設(shè)計(jì)上,也就是我們所說的地宜性。例如司稼制度的設(shè)計(jì):“司稼掌巡邦野之稼,而辨穜稑之種,周知其名,與其所宜地,以為法,而懸于邑閭。”(《司稼》)這里的原則性的體現(xiàn),就是“所宜地以為法”,即以地宜性為法。又如上文所引《大司徒》中關(guān)于貢稅的會(huì)計(jì)制度的設(shè)計(jì),鄭注:“以土計(jì)貢稅之法,因別此五者也?！辟Z疏:“以土地計(jì)會(huì)所出貢稅之法。貢稅出于五地,故須說五地所生不同也?！边@種貢稅之法,就是按不同土地的不同出產(chǎn)來確定關(guān)于貢稅的會(huì)計(jì)制度。(二)以時(shí)為宜,以時(shí)宜對于時(shí)宜性,《周禮》可謂異常關(guān)注,乃至于全書“時(shí)”字共出現(xiàn)了131次。這其實(shí)也是儒家文化、乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)極突出的特點(diǎn)?！吨芏Y》許多制度規(guī)范的設(shè)計(jì),都充分考慮到時(shí)宜性問題。這里僅以《地官》為例,隨便列舉一些規(guī)定,以見一斑:閭會(huì)掌國中及四郊之人民、六畜之?dāng)?shù),以任其力,以待其政令,以時(shí)徵其賦。(《閭會(huì)》)遂會(huì)各掌其遂之政令戒禁,以時(shí)登其夫家之眾寡、六畜、車輦,辨其施舍,與其可任者。(《遂會(huì)》)酂長各掌其酂之政令,以時(shí)校登其夫家,比其眾寡,以治其喪紀(jì)、祭祀之事。(《酂長》)林衡掌巡林麓之禁令,而平其守,以時(shí)計(jì)林麓而賞罰之。(《林衡》)川衡掌巡川澤之禁令,而平其守,以時(shí)舍其守,犯禁者執(zhí)而誅罰之角人掌以時(shí)徵齒角,凡骨物于山澤之農(nóng),以當(dāng)邦賦之政令。(《角人》)羽人掌以時(shí)徵羽翮之政,于山澤之農(nóng),以當(dāng)邦賦之政令。(《羽人》)掌葛掌以時(shí)徵絺綌之材于山農(nóng),凡葛征,徵草貢之材于澤農(nóng),以當(dāng)邦賦之政令。(《掌葛》)掌炭掌灰物炭物之徵令,以時(shí)入之。(《掌炭》)