才與學統(tǒng)一的社會教化

才與學統(tǒng)一的社會教化

一、原夫為“才”為“學”,于人于國,必生大禍“人才”與“學習”的結(jié)合合成了“才華”，認為兩者都是一樣的。事實上，“人才”和“學習”是不同的，這種差異對社會教育學的形成有很大的影響。質(zhì)言之,一個社會的教養(yǎng)依賴于“學”而不是“才”,如果二者混而一之,就會使社會混亂而無序,社會教化不得生成。二者的區(qū)別,可看以下掌故?！睹献印けM心下》有如下一段文字371:盆成括仕于齊,孟子曰:“死矣盆成括!”盆成括見殺,門人問曰:“夫子何以知其將見殺?”曰:“其為人也小有才,未聞君子之大道也,則足以殺其軀而已矣。”盆成括之被殺,是孟子所能預見的,何也?乃因為盆成括小有才氣,但不明大道,因而至此。孟子這里告訴我們:一個小有才氣的人,不知大道卻恃才傲物,必將沒有好的結(jié)果?？赡芎芏嗳艘詾檫@是社會太黑暗了,因為小有才氣而不見道,無論如何不至于要落到被殺的下場。如此理解,似乎頗不人道,實則不能得孟子之意。原夫孟子之言,他并未對盆成括之被殺表現(xiàn)出多少惋惜之情。但這并不是孟子沒有寬仁憐憫之心,實則孟子希望說明一個更為深刻的問題,那就是:如果一個人以“才”為“學”,必將誤己;如果一個時代以“才”為“學”,必將誤世。一言以蔽之,以“才”為“學”,于人于國,必生大禍。因為這里牽涉到社會教化之養(yǎng)成問題。二、材料中之“才”:“中國”的“學”我們常以“才學”并用,以為“才”即是“學”,實則大謬。何謂“才”?許慎《說文解字》謂:“才,艸木之初也。”段玉裁《說文解字注》謂:“引申為凡始之稱?！H木之初而枝葉畢寓焉,生人之初而萬善畢具焉。故人之能曰才。言人之所藴也。”可見,“才”乃一生物體之初質(zhì),就植物而言,這初質(zhì)預示著其后的枝葉根莖花果之姿彩與形狀;就動物或人而言,預示著其后的特長能力。段玉裁所說的“萬善畢具”乃切就人之特長能力優(yōu)于別的個體而言,非道德意義上之“萬善畢具”也。質(zhì)言之,“才”即是一存在者稟氣后由其既定之生物結(jié)構之性所流射出的姿彩與業(yè)力。這是一般的共識。故朱子在解釋“思無期,思馬斯才”744中的“才”時說:“才,材力也。”744在這里,“才”取“材質(zhì)”義,即“材質(zhì)之業(yè)力”?！安馁|(zhì)之業(yè)力”乃先天天定的成份多而后天學習改造的成份少。是以荀子曰:“凡性者,天之就也,不可學,不可事?！边@里的“性”即是指“材質(zhì)”,乃先天所造就;“不可學,不可事”表示這種材質(zhì)由后天的塑造而改變很少。也就是說,任何一個體,其材質(zhì)都殊別于另一個體,其材質(zhì)之業(yè)力具有穩(wěn)定性與膠固性,不易改變,是以人人都是一“天才”———天所造就之“材”。這里的“天才”是指每一個體之材質(zhì)的殊別與特異而言。但我們一般言“天才”,不但指一個體材質(zhì)之殊別與特異,更指此材質(zhì)所流射之業(yè)力之秀出與過人。既然材質(zhì)乃稟氣而天就,則此材質(zhì)固有秀出與過人處,亦有虧欠與偏至處。然無論如何,這秀出過人處也好,那虧欠偏至處也罷,皆是偶然的,似不可解,故又是命定的。故天才依其固有之秀出而過人之材質(zhì)固有所成,然亦因其虧欠與偏至必有所失。劉劭《人物志》于此有充分的體悟與論說:夫拘抗違中,故善有所章而理有所失。是故厲直剛毅,材在矯正,失在激訐?！嘀琼w情,權在譎略,失在依違。此是就各材質(zhì)而論其各自相宜的表現(xiàn)與局限。同時,各材質(zhì)因其各自之天才而可在客觀方面能盡不同的“理”。劉劭于《材理篇》中復有申說54-57:夫建事立義,莫不須理而定。及其論難,鮮能定之。夫何故哉?蓋理多品而人異也。夫理多品則難通,人材異則情詭;情詭難通,則理失而事違也。夫理有四部,明有四家,情有九偏,流有七似,說有三失,難有六構,通有八能。若夫天地氣化盈虛損益,道之理也;法制正事,事之理也;禮教宜適,義之理也;人情樞機,情之理也。四理不同,其于才也,須明而章。明待質(zhì)而行,是故質(zhì)于理合,合而有明。明足見理,理足成家。依劉劭所言,每一材質(zhì)因其殊別之性易與一理合。平淡者易通道理,警徹者易通事理,和平者易通義禮,機解者易通情理。這道理、事理、義禮、情理乃相應之材質(zhì)者之建樹與創(chuàng)造,且個個不同,不可強求其一致性。這就是“才”。可見,“才”———若依柏拉圖的講法———只可謂是“意見”,尚不是真正的知識。但我們一般亦稱之為“學”,實非其然也。只可謂之“才”而不可謂之“學”,因“學”不是來自材質(zhì)之性的業(yè)力流射。何謂“學”?《中庸》謂:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！?7此雖言“教”,亦可謂其言“學”,其秩序是:天→性→道→學。可見,“學”一定是“盡性”而“知天”,合而言之,即是“修道”。這樣,“學”決不是依材質(zhì)之業(yè)力而盡客觀方面之理,乃依天命之性而盡天道。故“學”須要見道,在這之前,皆是修道的過程,此可謂之“學”。天命之性人人所固有,且純一而定然,無有差異。是以天道人人可盡亦人人必定,此即謂“學”以盡道乃人之天職,此處則必須強求。夫子曰:“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也?！?3夫子之憂,足見“學”不可不講,因乃由“學”而盡道也?！皩W”乃“盡”天道,而所謂“盡”非只是“知”,必蘊涵實踐,故“學”更是踐行天道。“學”既在踐行天道,則“學”必落實于人倫日用間,即《中庸》所謂“道不遠人。人之為道而遠人,不可以為道”23之意也?！皩W”既在日用人倫中盡天道,則夫婦之愚,可以與知焉,可以能行焉,因“學”不過日用人倫故也;及其至也,則圣人亦有所不能知焉,不能行焉,因“學”乃踐行天道,天道豈易至哉?以此而言,“學”沒有完成之日,因其非對一具體之知識問題之解決。是以夫子自言曰:“發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至?！?8又自問曰:“默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有于我哉?”93“學”乃依天命之性于日用人倫間盡天道之廣博與深遠,故圓融而無偏至,亦任重而道遠?！安拧眲t依個體之材質(zhì)之性面對某一具體問題,而此一問題似亦可得一時興會之解決,故陷溺而偏至。由此可知,“學”決不可與“才”相混漫而一之,非惟不能一之,“學”與“才”可謂根本無關?！安辉固?不尤人。下學而上達。知我者,其天乎!”157此夫子之言“學”也。歸結(jié)起來,“才”與“學”之區(qū)別如下:第一,“才”為形而下,無價值之可言;“學”為形而上,有價值之相較?！安拧币罋w于材質(zhì)之性。材質(zhì)之性為形下之體,此形下之體之偏好與興趣即是“才”。在這里,只有“才”之殊別與差異,并無價值大小之相較。如:一個人在詩歌上有建樹,另一個人在數(shù)學上有貢獻,我們不能相較其價值之大小。這就如一個人喜歡足球,另一個人興趣籃球,我們不能說誰更可取。從這個意義上講,“才”都有一種審美情趣鼓舞其后。而我們知道,審美無爭辯。此即是說,由審美所成就的東西,并無價值上的高低曲直。但“學”與此不同?！皩W”之依歸,外在地講,是“天命”,內(nèi)在地講,是人之“性”,但非材質(zhì)之性而是天地之性?？傊?“學”依歸于超越的形上之體“天”或“性”。這是必然而定然的,不可討論,亦無別異。任何“學”,只要稱之為“學”,必須要紹述此“天”與“性”。盡管其紹述之方式可以有不同,但其旨歸必須在此。所以,從其旨歸而言,“學”有價值大小之相較。故“大學之道在明明德,在親民,在止于至善”。3不能至此,皆不足以為“大的學問”或“大人之學”,只可謂之“小學”而入于“才”的領域。這個意思在康德(ImmanuelKant)那里有很好的表示?？档抡f:終極目的無非是人類全部使命,而有關這種使命的哲學就是道德學。為了道德哲學對于一切其它理性追求的優(yōu)越地位之故,我們自古以來也一直都把哲學家這個名稱同時理解為、并且首先理解為道德學家。依康德,討論人之終極目的之哲學家稱之為道德學家,其價值優(yōu)于一般別的哲學家。康德稱道德哲學為哲學的“世界性概念”,而一般的哲學則稱之為哲學的“學院性的概念”———只追求知識的邏輯圓滿。這樣看來,哲學的“世界性概念”屬于“學”的范疇,而哲學的“學院性的概念”屬于“才”的領域,前者顯然高于后者。第二,“才”是點狀的松散平面,“學”是線狀的承續(xù)傳統(tǒng)?！安拧笔遣馁|(zhì)之性流射出的業(yè)力與姿彩,但這業(yè)力與姿彩流射到哪里,至何種程度,都是沒有一定的。其停駐在哪里,即在哪里呈業(yè)力、發(fā)姿彩。既然“才”之停駐沒有一定,則整個來講,各才子之“才”組成了一個點狀的松散平面,顯得混亂而沒有統(tǒng)緒。因為“才”之停駐之點不同,別開生面,故給人以“新”。是以“才”可云創(chuàng)新,但所謂創(chuàng)新,只不過是材質(zhì)之性之呈業(yè)力、發(fā)姿彩。“學”則不同,因其歸依于“天道”或“心性”,這里并無“新”可創(chuàng),每人只以不同的方式來紹述“天道”或“心性”,故即便言“新”至多是表達方式的“新”而不是根本精神的“新”。這樣,因根本精神的一致性,各學人遂組成了一個前后相續(xù)的統(tǒng)緒。因此,孔子自言其“述而不作,信而好古”93;又云:“溫故而知新,可以為師矣?！?7是以《中庸》論述孔子的貢獻即在:“祖述堯舜,憲章文武”。37孟子也說:“吾未能有行焉,乃所愿,則學孔子也?！?34爾后之儒者,都未以創(chuàng)新為其目標,而以承接堯舜禹、文王、孔子之“業(yè)”與“學”為究竟。至韓昌黎,則明確以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一線下來而為道統(tǒng),至宋明則加上程、朱、陸、王等,儒家之道統(tǒng)最終完成。這一道統(tǒng),是真正的“學”之為“學”。故道統(tǒng)須不斷地待后人延續(xù),若不得延續(xù)而止,則是“學”絕,亦意味“道”喪。果爾,則“率獸食人,人將相食”,272人類社會不過一禽獸之世界。盡管有“才”之裝點與粉飾,亦無濟于事。若我們承認人類不只是一動物世界,則“學”之統(tǒng)緒萬不可斷。第三,以“才”為營生職業(yè),以“學”為安身立命。人生在世,總須一份職業(yè)以營生過活,其重要性自不待言,且此份職業(yè)多以其“才”而獲得。但許多人在世,只知求職業(yè)以營生,尚不知求安身以立命,故只有“才”而無“學”。須知,人生在世有二“職”:一曰“職業(yè)”,二曰“天職”。前者世人皆能知之,而后者則多茫然。職業(yè)固重要,但這只是解決人之物質(zhì)生活問題,若人止于是,則人與動物無以異。人之所以為人,即是在職業(yè)之外,尚完成了其天職,即盡其人之為人的責任與意義,既而安身立命。營生與立命之別,可從孟子的一段話進一步加以說明369:口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也;性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也;命也,有性焉,君子不謂命也。這里,“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”乃營生之事,即以職業(yè)滿足其身體之欲望;而“仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也”乃立命之事,即由天職盡其為人之本分。但世人多只知發(fā)揮其“才”以滿足其欲望,而不知承續(xù)是“學”以安身而立命。若“才”與“學”相較,則“學”重于“才”,何也?一個人若無殊異光鮮之“才”,其職業(yè)可能平淡無奇,其營生過活可能慘淡清寒,但這只是物質(zhì)境遇不及別人,其所失為小。但若人根本無“學”,則是在盡天職處有虧欠,必喪失人之為人之義,則其所失必大。因為這是君子小人之辯、乃至人禽之辯之關節(jié)點。這樣看來,一個人可以無殊異光鮮之“才”,但不可無見體立極之“學”。當今社會只知“才”而不知“學”,人多為物質(zhì)文明下的快樂奴隸,由此而致世道艱難,不亦宜乎?!皆混“才”與“學”,統(tǒng)一的社會教化未養(yǎng)成之過也。三、“因材施教”并非要“人盡其才”因此,只有“學”才有助于統(tǒng)一的社會教化之養(yǎng)成,使社會有了一致的行為規(guī)范與倫理標準;但“才”只能培養(yǎng)專業(yè)性的技術人才,即所謂職業(yè)專家,若一個人在“學”方面呈“氣”使“才”,以思想自由之名義反對統(tǒng)一的社會教化,則這樣的“人才”不但于社會無益,可能根本有害。在這里,需要對“因材施教”的意涵略加辨正,以利于統(tǒng)一的社會教化之養(yǎng)成?！耙虿氖┙獭北緛硎强鬃拥母窘逃椒?其宗旨是依據(jù)學生不同之材質(zhì)個性而施以不同的教育方法,最終使他們皆能達至儒學一以貫之之道,養(yǎng)成統(tǒng)一的社會教化。但這種根本宗旨卻被誤解,把作為方法途徑的“因材施教”等同于教育結(jié)果。這樣,“因材施教”就等同于“人盡其才”。有學者指出:教育的道理正是這樣,因材施教正是為了“人盡其才”的教育結(jié)果公平。身為教師,對學生首先要有透徹的了解,讓合適的知識與技能滿足合適的學生的需求,以達到生知相宜的效果。作為一名教育者,對學生的才能、興趣了然于胸,才能針對某項特定的學習或工作選擇適合的人選,追求人與知、人與事的和諧統(tǒng)一。這樣,“因材施教”乃依據(jù)人之“材質(zhì)”之不同而盡其“才”之所長,由此,“人盡其才”只是養(yǎng)成了職業(yè)專家,若無統(tǒng)一的“學”的一貫之道來養(yǎng)成社會教化,這樣的“人盡其才”未必是社會的福音,“電腦黑客”就是例證之一。學者們一再指出,“因材施教”是教育公平的根本保證,但這只是在盡“才”的意義上講的。盡管這可以為社會造就分門別類的專業(yè)人才,但若無更高的“學”以提撕整合那殊異的“才”,則人人“多得一察焉以自好”,1069社會即被撕扯分割而不能歸于一。這正是當下職業(yè)化社會之亂象,知識愈加精細專門,但社會愈加零散混亂。何也?無“學”以盡一以貫之之道故也。精細之術多有,高明之道缺焉。其實,孔子之教育方法固然重視“因材施教”,但決不是要“人盡其才”,而是“進德修學”以盡“道”。在這里,人的材質(zhì)個性正是要對治糾偏的對象,而不是要引導發(fā)揚的對象。為了辨明這個問題,我們且進入文本。《論語》一書到處體現(xiàn)了孔子“因材施教”的方法,這里選取兩處。其一是在《為政》章,孔子答孟懿子、孟武伯、子游、子夏之問孝,各有不同。關此,朱子在《集注》中引程子之言曰56:告懿子,告眾人者也。告武伯者,以其人多可憂之事。子游能養(yǎng),而或失于敬。子夏能直義,而或少溫潤之色。各因其材之高下,與其所失而告之,故不同也。其二是在《顏淵》章,孔子答顏淵、仲弓、司馬牛之問仁,亦各不同。關此,朱子曰133:牛之為人如此,若不告之以其病之所切,而泛以為仁之大概語之,則以彼之躁,必不能深思以去其病,而終無自以入德矣。故其告知如此。蓋圣人之言,雖有高下大小之不同,然其切于學者之身,而皆為入德之要,則又初不異也。由孔子答“孝”與“仁”之問及程子與朱子的解釋,可知孔子“因材施教”決不是要盡“才”之所長,而恰恰是要克人之所病,抑“才”之所偏,既而入德求道。這樣,“因材施教”雖然在入口處不同———因基于人之不同材質(zhì),但在最終結(jié)果處卻相同———都是入德求道。而一般人卻把“因材施教”理解為不同入口處不同,最終結(jié)果處亦不同。這是順著人的材質(zhì)一條鞭地往下滾,盡管可引“才”之所長,但卻不能抑“才”之所偏,這不但是對孔子“因材施教”極大誤會,亦會滋生諸多社會問題。孔子曰:“下學而上達?！?57“因材施教”是在“下學”的工夫處講的,不是在“上達”的結(jié)果處講的。“上達”是“學”的完成,這里不能盡“才”之殊異,萬不可講“因材施教”。原夫孔子“因材施教”之意,決不是流俗所認為的切就材質(zhì)之性而光大其業(yè)力與姿彩,盡其個性之“才”,而是糾材質(zhì)之偏而引導至于天命之性而完成其“學”,進而求一貫之“道”,養(yǎng)成社會統(tǒng)一的教化。若不能鑒而別之,將會造成深重的社會問題,魏晉與趙宋之不同,即其選也。四、“才”“學”不專業(yè)一般而言,“學”與“才”不分,乃至以“才”為“學”,則政治不能上軌道,世風則日偷,人倫必大喪;若能不以“才”為“學”,從而欽定“學”的崇高與尊嚴,則政治上軌道,世風淳樸,人倫大昌。前者以魏晉之世為代表,后者以趙宋一朝為絜矩。魏晉時代乃一人才輩出,而社會極其黑暗之時代。諸多名士如何晏、阮籍、嵇康等均見殺,甚為可怖,亦甚為可惜。然一般人多只是同情這些名士,尚不能見其自取其咎之實,亦不思之過也。何謂自取其咎?以“才”為“學”故也。若只一二才子以“才”為“學”,尚不至于影響世風,然整個時代以“才”為“學”而至于學絕道喪,則政治、世風、人倫俱壞,是此則人人難自保,乃至屢遭殺戮,豈可怪哉?何以說魏晉時代乃以“才”為“學”?此則須縷析分疏。魏晉時代之中心問題乃是圣人是否可學而至,然魏晉人之探討此一問題,不是要盡天道,而是向往名士,學名士之生活與灑脫。質(zhì)言之,他們乃是以材質(zhì)之性去契接圣人那應物而無累于物的完美境界,既而援道家“有”、“無”等哲學概念外在地觀賞地去解悟圣人之“跡”。從這里可以看出他們的日用之實,亦可以知曉其學問之見。因只見其“跡”,故圣人在他們那里只是尋極幽微的智能與無累于物的灑脫,而不知尚有“任重而道遠”的“弘毅”工夫、道德承擔。圣人固智慧灑脫,但必由工夫承擔而來,若無上層的工夫與承擔,則下層的智慧與灑脫只是虛靈的光景,則不是于日用人倫中盡天道。而魏晉時代的名士恰恰在此出了問題,他們觀賞到了圣人的智慧與灑脫,而沒有承接上圣人的工夫與承擔,而妄以這下層的智慧與灑脫為“自然”。殊不知,若不見天道挺立而來之工夫與承擔,這“自然”常滑落為文人浪漫生命之泛濫,這里雖然表露出了生命的軟化之美趣(柔媚、優(yōu)美),但終究是一無掛搭的飄蕩與流散?？梢?這一切皆為“才”而不是“學”,故名士俱為才子,乃至天才,然無論如何,與“學”決不相干。但時人卻以為此即為“學”,世風豈能不壞,人倫豈能不喪。裴頠于《崇有論》中論其時代問題時說1045:遂薄綜世之務,賤功烈之用。高浮游之業(yè),卑經(jīng)實之賢。人情所殉,篤夫名利。于是文者衍其辭,訥者贊其旨。染其眾也。是以立言藉其虛無,謂之玄妙。處官不親所司,謂之雅遠。奉身散其廉操,謂之曠達。故砥礪之風,彌以陵遲。放者因斯,或悖吉兇之禮,而忽容止之表。瀆棄長幼之序,混漫貴賤之級。其甚者,至于裸裎。言笑忘宜,以不惜為弘,士行又虧矣。世風倫理至于此,人若飄萍,則見殺不見殺,豈有定論。夫子曰:“人之生也直,罔之生也幸而免?！?9非虛言也。王弼、何晏,竹林七賢等諸名士,其才足以名世,其學亦風動一時,然不過以“才”為“學”,而未得“學”之實,最后竟落得個身死人手,乃至生靈涂炭,可謂誤己亦誤世也。然細思之,究孰之過也歟?郭象于《莊子注》中曰:“學者非為幻怪也,幻怪之生必由于學?！睂崉t“學”并不能生幻怪,以“才”為“學”方始為幻怪。這就無關乎康德曾感嘆,天才只能在藝術范圍內(nèi)活動,超出這個范圍,天才那神秘不可解的氣質(zhì)可能足以害世。趙宋一朝則異乎魏晉,使“才”與“學”離,歸“學”于“學”,嚴其“才”“學”之辨,重“學”而輕“才”。故伊川曰:“大賢以上更不論才?！闭驗橼w宋能歸“學”于“學”,從而整肅世風與士氣,使得有宋一代能延其國祚三一九年而不墜,強盛之李唐亦不能及。趙宋開國,“以寬大養(yǎng)士人之正氣”,在此種風氣之下,不但“中外縉紳知以名節(jié)相高,廉恥相尚,盡去五季之陋矣”13149,而且還產(chǎn)生了“充養(yǎng)有道,和粹之氣,盎于面背”12716的二程,“窮理以致其知,反躬以踐其實”12769的朱熹,而有學有養(yǎng)的程門和朱門弟子及再傳弟子更是不計其數(shù)?！端问贰さ缹W一》中說12710:大抵以格物致知為先,明善誠身為要,凡《詩》、《書》六藝之文,與夫孔、孟之遺言,顛錯于秦火,支離于漢儒,幽沈于魏、晉、六朝者,至是皆煥然而大明,秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子,而上接孟氏者歟。其于世代之污隆,氣化之榮悴,有所關系也甚大。道學盛于宋,宋弗究于用,甚至有厲禁焉。后之時君世主,欲復天德王道之治,必來此取法矣。天道人倫賴“學”而煥然大明,非以其“才”而日益支離幽沉也。此正理學諸子歸“學”于“學”,進而闡道翼教、匡扶社稷之功也,可謂世風國運皆因其“學”而得以扶持。何以謂理學諸子能歸“學”于“學”?乃在理學能見體立極也。何謂體?心性之體也。何謂極?人倫天道也。由此而恢復“學”之天道與性命相貫通的模型,是此方可謂之“學”。必至于此境,“學”方可以昌明天道人倫,既而闡道翼教,進而展示其不同于“才”———只是個人情趣而卷縮于學院之中———之特質(zhì)。故“學”必成為世人之宗教,以達成其敦王化、厚人倫、美風俗之目標。朱子于《大學章句序》云1:而其所以為教,則又皆本之人君躬行心得之余,不待求之民生日用彝倫之外,是以當世之人無不學。其學焉者,無不有以知其性分之所固有,職分之所當為,而各俛焉以盡其力。此古昔盛時所以治隆于上,俗美于下,而非后世之所能及也。真正“學”之為“學”必能扎根民間,化民成俗。自有宋以來,民間書院講學之風日盛,培扶根基,光大道統(tǒng),正“學”之真精神之體現(xiàn)。至此,“學”方真成為“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”之宗教。不惟此也,政治上,“學”之為“學”必成為社會之良知,讀書人類似于現(xiàn)代的公共知識分子。錢穆先生嘗在《國史大綱》中說:宋、明以下之社會,與隋、唐以前不同。世族門第消減,社會間日趨于平等,而散漫無組織。社會一切公共事業(yè),均須有主持領導之人。若讀書人不管社會事,專務應科舉、做官、謀身家富貴,則政治社會事業(yè),勢必日趨腐敗。其所以猶能支撐造成小康之局者,正惟賴此輩講學之人來做一個中堅。這樣,“學”之所以為“學”有以下兩特質(zhì):其一,向下導持風化,成為民間之宗教;其二,向上敦勉王化,成為政治上的良知。唯如此,闡道翼教、匡扶社稷之功才得以完成。故“學”既是“政”也是“教”。這兩點特質(zhì),是“才”之所以為“才”萬不可達成的。所以,我們常說才子風流,才子可成就名士之風流,但不能成就圣賢的教化。若我們以“才”為“學”,則上述特質(zhì)盡失,世風王道大壞,不亦宜乎?無怪乎熊十力在縱觀中國歷史之后、有一個根本性的結(jié)論,總括起來大意是:學問壞于才子,政治壞于奸雄。誠見道之論也。以“才”與“學”之別,我們再來看當代之學術及其之于社會的影響。當代學術之一顯著特點為———職業(yè)化之專家。所謂職業(yè)化之專家,就是限于某一行業(yè)乃至某一問題有獨到之心得與研究,這是以其材質(zhì)之偏對某一事理有興趣,既而激發(fā)其研究之熱情?？梢?這研究成果無論如何地卓越,總是在“才”的領域,而決不是“學”。“學”之為“學”之精神在當代學術中整體缺如,這是當代社會民風凋敝,政治腐敗的根本原因。但知識分子對此卻全無意識,以為現(xiàn)在在思想上較古代為自由,故學術較古代為發(fā)達。殊不知,其發(fā)達者盡是“才”而不是“學”也。當代之知識分子沾沾自喜于其某一方面之成功與建樹,殊不知,其成功與建樹皆是職業(yè)化的,與街頭小商小販無以異。因“學”之精神的喪失,致使當代知識分子全無道義感,亦無擔當精神。所以,當代學術貌似百花齊放,百家爭鳴,實則是以“才”之平面的多彩與駁雜,湮沒了“學”之立體的莊嚴與純一。《莊子·天下篇》云1069:天下大亂,賢圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士