第三節(jié)-唯物史觀指引歷史學成為真正的科學

第三節(jié)唯物史觀怎樣指導歷史學成為真正的科學唯物史觀揭示了人類歷史發(fā)展的根本規(guī)律歷史學無論是由人本主義的唯心史觀主導，還是由科學主義—結(jié)構(gòu)功能主義的歷史觀主導，都不可能成為科學。因為，正如我們在前面指出，科學乃是揭示事物存在和變化的因果必然性規(guī)律、并能夠通過實踐檢驗那些規(guī)律的知識體系。要揭示人類歷史發(fā)展演變的規(guī)律，就必須找到推動和決定人類社會歷史發(fā)展演變的終極原因或最終動力。因為真正的規(guī)律就是指人類社會運動變化的因果必然性。找不到終極原因或最終動力，就揭示不出規(guī)律。揭示不出規(guī)律，就不可能指引歷史學成為科學?？茖W主義—結(jié)構(gòu)功能主義的社會歷史觀的擁護者多持有多元折中論立場，既含有機械唯物論傾向，也含有唯心論傾向。機械唯物論傾向者認為，人的命運和人類歷史進程的決定因素是人的外部生存條件——包括人們自己無意識地造成的生存條件——或自身的生理條件；人們的生產(chǎn)生活方式、思維方式和行為方式都不由自主地受著那些條件的支配，自己沒有能動地選擇的余地。持有這種社會歷史觀的人，就會在方法論上采取科學主義的方法，在社會科學中，表現(xiàn)為運用結(jié)構(gòu)—功能主義的分析方法，把影響人類生存的種種外部條件或物質(zhì)因素歸納成為各種“模式”、“結(jié)構(gòu)”或“法則”，并對其進行功能分析。他們認為，由這樣的結(jié)構(gòu)——功能分析構(gòu)成的知識體系，就是科學?？茖W主義——結(jié)構(gòu)功能主義的機械唯物論在不得不對那些“模式”、“結(jié)構(gòu)”或他們歸納的種種“法則”存在的原因做出解釋時，往往就把那原因歸結(jié)為“人性”、“理性”，甚至最終歸因于上帝或其他神靈意志。這樣，他們就從機械唯物論轉(zhuǎn)向了唯心論。因此，科學主義—結(jié)構(gòu)功能主義的社會歷史觀和方法論當然就無法找到?jīng)Q定人類社會歷史發(fā)展演變的真正的終極原因和根本規(guī)律。人本主義的社會歷史觀屬于唯心史觀，強調(diào)人的命運和人類歷史進程的決定因素是歷史活動者的目的、意志等精神因素；認為社會歷史過程就是人們、特別是精英人物的動機和意志的展現(xiàn)過程。但在回答人們的目的、意志由什么決定的問題時，人本主義者也像科學主義——結(jié)構(gòu)功能主義者一樣，歸結(jié)為“人性”、“理性”，甚至最終歸因于上帝或其他神靈意志。持有人本主義——唯心主義的社會歷史觀的人，在方法論上采取人本主義的方法，就是把研究對象中的每一個人物都作為具有自己獨特的個性、價值和自由意志的個體，強調(diào)研究者只能通過“移情式”的方法，也就是設身處地、將心比心式的“領悟”和“內(nèi)省”方法，去恢復那些獨特的個性、價值和自由意志的本來面目，反對運用科學主義的歸納法進行“模式”、“結(jié)構(gòu)”或“法則”的歸納，認為那樣就抹煞了研究對象的獨特個性、價值和自由意志。這樣的社會歷史觀和方法論當然也無法找到?jīng)Q定人類社會歷史發(fā)展演變的真正的終極原因和根本規(guī)律。平心而論，這兩種社會歷史觀和方法論，都各自看到了真理的一個側(cè)面。事實是，人類在生存和發(fā)展的歷史過程中，既受到不以自己意志為轉(zhuǎn)移的客觀條件的制約，因而常常陷入“不由自主”和“事與愿違”的處境，無可奈何地感嘆“謀事在人，成事在天”?？茖W主義——結(jié)構(gòu)功能主義的社會歷史觀就把這種情況稱之為不依人的意志為轉(zhuǎn)移的“結(jié)構(gòu)”、或“法則”決定著人的命運。但時，人類又總是不甘心完全受命運的支配，總要不斷地按照自己的意志去改變客觀條件，而且在一定條件下確實有“自主選擇”的機遇，有時還真能“心想事成”，甚至“敢教日月?lián)Q新天”。人本主義——唯心主義的社會歷史觀就把這種情況加以夸大，強調(diào)人的自由意志具有決定性的意義和最高的價值。雙方都不能否認對方看到的事實，但又不能信服對方的結(jié)論。于是，人本主義和科學主義這兩種社會歷史觀和方法論就只能長期對立下去。造成這種對立的根本原因在于，雙方都沒有看到，人類在謀求生存和發(fā)展的實踐活動過程中，每時每刻都既受到種種主客觀條件的限制，同時又在實踐活動中不斷積累和發(fā)展著自己的物質(zhì)和精神力量，使自己逐漸減少“不由自主”的程度，增加“自主選擇”的自由度。由于雙方都沒有看到物質(zhì)實踐活動和與之相應的實踐能力這個推動人類從不自由到自由轉(zhuǎn)化的終極原因或最終動力，只看到自己所在的那個側(cè)面，而且是處于靜止狀態(tài)的側(cè)面，因此雙方都無法回答自己面臨的根本性問題：機械唯物論者無法回答他們發(fā)現(xiàn)的那些“結(jié)構(gòu)”、“模式”和“法則”是怎樣生成和改變的，因此或者避而不答，或者最終歸因于上帝；唯心論者無法回答他們所說的決定歷史進程的精英人物、甚至群體大眾的動機和意志是怎樣產(chǎn)生的，為什么屬于不同時代和不同階層的精英人物或群體大眾會有截然不同的動機和意志；面對此類問題，唯心論者同樣是或者避而不答，或者最終歸因于上帝。正是在人本主義和科學主義陷入不能自拔的困境的地方，唯物史觀發(fā)現(xiàn)了擺脫那個困境的途徑——發(fā)現(xiàn)了決定人類歷史發(fā)展演變的終極的原因和動力，從而揭示了人類歷史發(fā)展的根本規(guī)律，由此不但克服了人本主義與科學主義的困境和對立，還提供了一個指南針或?qū)Ш綀D，指引歷史學從一個只能敘述或評說前人往事、不能揭示規(guī)律的“人文學科”升華成為通過具體歷史進程揭示其發(fā)展規(guī)律的科學。如恩格斯所說，唯物史觀是“在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰”的學說。它的宏大的科學體系的起點，本是一個人所共知的而且也是任何人都不會懷疑的最簡單的事實：人類要生存，就必須吃、喝、住、穿；要吃、喝、住、穿，就必然要從事勞動生產(chǎn)。接著，它從這這里展開它的整個體系：人類世世代代從事勞動生產(chǎn)，就必然要在不斷改善生存的客觀條件的同時，不斷提高自身的物質(zhì)和精神素質(zhì)：“在再生產(chǎn)的行為本身中，不但客觀條件改變著，例如鄉(xiāng)村變?yōu)槌鞘?，荒野變?yōu)榍宄肆帜镜母氐鹊?，而且生產(chǎn)者本身也改變著，煉出新的品質(zhì)，通過生產(chǎn)而發(fā)展改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式、新的需要和新的語言”（《馬克思恩格斯選集》第46卷上，人民出版社1979年出版，第494頁）；從而也就必然要促進人性越來越多地脫離動物的野蠻性，具有越來越多的文明性；從而也就必然要推動社會從低級向高級發(fā)展。這就是唯物史觀揭示的人類歷史發(fā)展的最根本的普遍規(guī)律。它不是人之外的神秘力量支配人的命運的規(guī)律，而是人類自身通過自己的實踐活動推動自己物質(zhì)和精神的素質(zhì)、能力從低級向高級發(fā)展，從而也推自己的社會從低級向高級發(fā)展的規(guī)律。因此，馬克思恩格斯把全部歷史歸結(jié)為“個人本身力量發(fā)展的歷史”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年出版，第124頁），“始終只是他們個體發(fā)展的歷史”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年出版，第532頁），把唯物史觀稱為“關于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年出版，第241頁）。簡言之，唯物史觀發(fā)現(xiàn)的決定人類歷史發(fā)展演變的終極原因或終極動力，就是人類自身的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動和與之相應的物質(zhì)生產(chǎn)實踐能力；它揭示的人類歷史發(fā)展的根本規(guī)律就是人類自身的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動和與之相應的生產(chǎn)能力的發(fā)展推動人類的社會交往方式和整個社會形態(tài)從低級向高級發(fā)展的規(guī)律，也就是從原始社會經(jīng)過階級社會到無階級的“自由人聯(lián)合體”的規(guī)律，或者，如馬克思本人所說，從“第一大階段”到“第二大階段”再到“第三大階段”的規(guī)律。（詳見后面第二章、第三章、第四章和第五章）馬克思、恩格斯揭示的歷史發(fā)展的根本規(guī)律包含著一系列的基本原理，那些基本原理從方法論上為科學地研究歷史提供了基本的指導原則，也就是我們將要在第六章講述的導向性方法。例如，馬克思指出：唯物史觀“不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年出版，第92頁）；恩格科學理性的人，是不多見的。但確有相當一批造詣深厚、享譽國際史壇的著名學者，也像巴勒克拉夫那樣，力求以冷靜的理性態(tài)度對待馬克思主義。如美國著名史學大家、《歷史研究國際手冊——當代史學研究和理論》一書主編者之一、紐約布法羅州立大學教授伊格爾斯（GeorgG·Iggers），也高度評價了馬克思主義對當代西方非馬克思主義史學的巨大影響。他指出：“馬克思主義明顯地影響了非馬克思主義史學家，把他們的視線引到歷史中的經(jīng)濟因素，引導他們研究被剝削者和被壓迫者。但是馬克思對現(xiàn)代史學最重要的貢獻也許是強調(diào)了社會作為一個各種因素相互聯(lián)系的整體而運動的思想以及力圖找到歷史現(xiàn)象在其中發(fā)生的結(jié)構(gòu)內(nèi)涵，把這些同生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程聯(lián)系起來，形成可以對造成變革的各種因素進行分析的概念模式?！保ㄒ粮駹査怪骶帲骸稓v史研究國際手冊——當代史學研究和理論》，華夏出版社1989年版，第14~15頁；InternationalHandbookofHistoricalStudies.ContemporaryResearchandTheory,ed.ByGeorgG·IggersandHaroldT·Parker，Methuen&Co.Ltd,1980）。引文參照英文原版第12頁作了調(diào)整）。另一位美國著名史家，和伊格爾斯共同主編《歷史研究國際手冊》的杜克大學歷史學榮譽教授哈羅德·T·帕克(HaroldT·Parker)也指出：“馬克思采取了正確的態(tài)度：他分析了跨越時代的社會總和體。然后，他把雜亂無章的歷史納入自己的分析范圍，并把它析解得井井有條。這是很有意義的。人們已經(jīng)認識到，衡量一種思想理論或精妙創(chuàng)作的偉大程度的一個尺度，就是看它在多大程度上解決和容納了雜亂無章的問題。像修昔底德和馬克思那樣的偉大歷史學家把雜亂無章的史實析解得井井有條。像吉本那樣的史家，是二流歷史學家，還有一些專業(yè)史家，借用社會學理論，把預先擬定的‘秩序’強加于雜亂無章的事實，也屬于二流史家。馬克思在研究中還是一個挖掘者；他有一種力求史實確鑿的實證意識。他的理論瞄準了歷史真實的本質(zhì)要素?！瓪v史學家忽略了經(jīng)濟因素、被壓迫者和基礎結(jié)構(gòu)。馬克思的理論在指引歷史學家關注被壓迫者、經(jīng)濟和社會條件以及制度性結(jié)構(gòu)方面，影響巨大，而且具有國際價值”（伊格爾斯、帕克主編：《歷史研究國際手冊——當代史學研究和理論》，華夏出版社1989年版，第541頁；InternationalHandbookofHistoricalStudies.ContemporaryResearchandTheory,ed.ByGeorgG·IggersandHaroldT·Parker，Methuen&Co.Ltd,1980)。引文參照英文原版第424頁作了調(diào)整）。唯物史觀和馬克思主義歷史科學的影響在不斷擴大，是不爭的事實。但是，我們還必須承認另一個事實，那就是，唯物史觀和馬克思主義的歷史科學在大多數(shù)國家都還沒有居于主流地位。為什么會這樣呢？究其原因，首先是世界歷史進程和人們的現(xiàn)實生活都充滿了曲折，特別是唯物史觀預期的社會主義、共產(chǎn)主義事業(yè)遭受空前挫折，自然會增加人們對它揭示的歷史規(guī)律的懷疑。其次，與上述事實密切相關，人們在現(xiàn)實生活中總是常常感受到有一種自己無法控制的力量在支配著自己，面對這種力量，一些人可能把它視為不得不接受的“命運”或“法則”而接受下來，另一些人則可能不甘心順從那樣的“命運”或“法則”，而要維護自己的自由意志，奮起抗爭。前者就可能信服科學主義的社會歷史觀和方法論，后者則可能信服人本主義的社會歷史觀和方法論。這樣，這兩種社會歷史觀和方法論就有了長期生存下去的空間。這是弘揚唯物史觀科學理性的主要的思想和理論障礙。三，克服科學主義和人本主義的對立，堅持歷史學的科學方向如前所述，早在18、19世紀，科學主義和人本主義這兩種社會歷史觀和方法論及其對立趨勢就已經(jīng)顯露出來。到了20世紀，它們之間的對立更加深化，有時甚至相當激烈。19世紀末和20世紀初，新康德主義（新康德主義——19世紀末至20世紀初在西歐各國，特別是在德國廣泛流行的一個提倡復興康德哲學的流派。其中最著名的是馬堡學派和弗賴堡學派。這兩派的共同特點，是否定康德關于“物自體”概念的唯物主義因素，發(fā)展康德哲學中的主觀唯心主義和不可知論，同時還利用和發(fā)揮了康德的自律倫理學，提出了所謂倫理社會主義的理論。兩派也各有自己的特點。馬堡學派著重于認識論和邏輯問題的研究。他們以邏輯結(jié)構(gòu)來解釋世界的結(jié)構(gòu)，企圖為數(shù)學和自然科學以至人類的普遍經(jīng)驗找到邏輯根據(jù)。弗賴堡學派則把倫理學和美學作為自己的主要研究領域，著重從價值論上解釋康德學說，強調(diào)哲學的首要問題不是實在問題,而是應有問題即價值問題。以此出發(fā),他們把自然科學和社會歷史科學對立起來，認為自然科學是關于事實的科學，社會歷史科學是關于價值的科學。前者利用一般化的方法，以探求普遍的規(guī)律；后者利用個別化的方法，以描述特殊的事件。這樣，他們就完全歪曲了社會歷史科學的性質(zhì)，否定了社會歷史的發(fā)展規(guī)律。）哲學家文德爾班（文德爾班WilhelmWindelband(1848～1915)19世紀末20世紀初德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的創(chuàng)始人。主要著作有：《序論》(1884)、《歷史和自然科學》（1894）、《論意志自由》(1904)、《哲學導論》(1914)等。他認為哲學問題就是價值問題。他把世界分為“事實世界”和“價值世界”，即表象世界和本體世界。與此相應,他把知識也分為“事實知識”和“價值知識”,即理論知識和實踐知識。前者的命題適用于普通的邏輯判斷，它們所表述的是表象與表象之間的關系，所涉及的只是表象世界中的經(jīng)驗事實；后者的命題不屬于普通的邏輯判斷，它們表述的是評價主體與被評價對象之間的關系，所涉及的是主體對于對象的評價和態(tài)度，即主體的意志和情感。但兩者之間又有聯(lián)系。事實命題從屬于價值命題,并受價值觀念的影響；任何知識都離不開價值,都要以價值為標準。他還認為，人不僅有個人意識和“特殊價值”，而且具有先驗的“普遍意識”和“普遍價值”，這種普遍價值是人們估價的絕對標準。他所謂的普遍價值不外是康德作為最高道德原則的“絕對命令”。文德爾班還從上述觀點出發(fā),歪曲社會歷史科學,認為那是關于價值世界的科學，其目的僅在于描述特殊的歷史事件并對之作出評價。他由此否認社會歷史的客觀規(guī)律，否認社會歷史科學的任務是揭示社會歷史規(guī)律。）和李凱爾特（李凱爾特[HenrichRickert，1863～1936]，德國哲學家，新康德主義弗賴堡學派的主要代表。主要著作有:《先驗哲學導論·認識的對象》(1892)、《文化科學和自然科學》(1899)、《自然科學概念形成的界限》(1896)、《歷史哲學問題》(1905)、《哲學體系》(1921)等。李凱爾特追隨文德爾班，試圖把I.康德的先驗哲學運用于社會歷史領域，他進一步發(fā)展了文德爾班的基本觀點，并使之系統(tǒng)化。他也認為自然科學和歷史科學有著根本的區(qū)別,這種區(qū)別不在于研究對象不同,而在于認識興趣和方法不同。自然科學的興趣在于一般的東西，所運用的是“一般化”的方法,以便形成普遍的規(guī)律；歷史科學的興趣在于個別的東西，運用的是“個別化”的方法，以便記述特殊的事件。自然科學中的個別東西可以被看作是一般概念或普遍規(guī)律的特例，歷史科學中個別的東西則絕不能這樣理解。他還進一步利用“價值”學說論證歷史哲學。他認為，既然歷史科學的任務在于記述個別的歷史事件，那末歷史學家就必須掌握一個標準，以便篩選歷史材料，把本質(zhì)的東西挑選出來，把非本質(zhì)的東西拋掉。這個標準就是價值。所以，他認為沒有價值就沒有任何歷史科學,文化和自然的主要區(qū)別,也就在于文化是永遠具有價值的，自然則與價值毫不相干。他強調(diào)，價值凌駕于一切存在之上，它在主體和客體之外形成為一個獨立的王國。）提出了一套把自然科學與社會歷史科學截然區(qū)分和對立起來的理論。文德爾班把知識分為“事實知識”和“價值知識”，認為前者的命題屬于普通的邏輯判斷，能夠根據(jù)經(jīng)驗事實歸納出一般規(guī)律；后者的命題所涉及的是主體對于對象的評價和態(tài)度，即主體的意志和情感，不屬于普通的邏輯判斷，也不可能通過邏輯歸納得出一般規(guī)律，只能做出特定的價值判斷。他認為自然科學屬于前者，社會歷史科學屬于后者，兩者性質(zhì)完全不同。李凱爾特進一步發(fā)揮了文德爾班的理論。他強調(diào)自然科學的目的在于發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律，因而使用“一般化”方法；社會歷史科學目的在于判定特定事物的價值，因而使用“個別化”方法。自然科學中的個別東西可以被看作是一般概念或普遍規(guī)律的特例，歷史科學中個別的東西則絕不能這樣理解，只能通過“移情式的領悟”，設身處地、將心比心地理解。在文德爾班、李凱爾特看來，人的價值判斷和意志在人類社會歷史過程中起著決定性作用，因此不可能像與價值無關的自然現(xiàn)象那樣具有客觀規(guī)律，這也就決定了社會歷史科學不可能成為自然可科學那樣的科學，只能稱作“文化科學”或“精神科學”。文德爾班、李凱爾特的這套理論本質(zhì)上就是人本主義的本體論和方法論。它在相當長一段時間與西方學術界的主流觀念相吻合。支持那種觀念的人們一直用“人文學科”（Humanities或Arts）這個詞匯來稱呼文、史、哲等學科，以表明它們決非自然科學那樣的“科學”（Science）。以蘭克學派為代表的西方傳統(tǒng)史學奉行的正是這樣一種人本主義的規(guī)杲。但是，這種作為“人文學科”的人本主義的傳統(tǒng)史學，在第二次世界大戰(zhàn)前后陷入了嚴重的危機：因為它只能娓娓動聽地講述或評說前人往事，不能滿足人們在劇烈變動的現(xiàn)實生活中期望從歷史獲取某種“見往知來”的智慧的需求，致使大學的歷史專業(yè)越來越門庭冷落，歷史學在社會上越來越受到冷淡。在這種情況下，20世紀初就開始萌動的試圖把歷史學改造成為“社會科學”的“新史學”潮流，以法國年鑒學派為突出代表，空前強勁起來，到20世紀中葉，它的聲勢竟然一度壓倒了奉行人本主義路線的傳統(tǒng)史學，上升到了主導史學大潮流的地位。聯(lián)合國教科文組織于上世紀70年代組織出版的題為《社會和人的科學研究的主要趨勢》（MainTrendsofResearchinSocialandHumanSciences）的系列報告十分鮮明地反映了這一轉(zhuǎn)變過程。該系列報告的“歷史學”卷執(zhí)筆人就是前已提到的英國著名歷史學家杰弗里·巴勒克拉夫（GeoffreyBarraclough）。他對作為“人文學科”的歷史學——其突出的代表者就是興起于德國的蘭克學派，也就是巴勒克拉夫所稱的歷史主義學派——在20世紀遭遇危機的情況做了精辟的論述。他指出：“歷史主義學派堅持歷史學所研究的是人類全部活動的獨特性，從而葬送了歷史學家用科學的方法研究有關人性的問題，或人類的歷史意識或方向上作出真正貢獻的可能性”；“今天，人們在回顧兩次世界大戰(zhàn)之間的那段歷程時，都不會否認歷史主義由于排除人類面臨的重大理論問題作為歷史研究的正當對象而給歷史學的學術水平帶來的嚴重危害。崇拜特殊性而造成了歷史學的單一性，崇尚‘為研究過去’而研究過去，割斷了歷史學與生活的聯(lián)系，否認從過去的經(jīng)驗中進行概括的可能性并且強調(diào)事件的獨特性，不僅割斷了歷史學與科學的聯(lián)系，也割斷了歷史學與哲學的聯(lián)系?！保ń芨ダ铩ぐ屠湛死蛑?、楊豫譯：《當代史學主要趨勢》，上海譯文出版社1987年版，第21頁）美國著名歷史學家伊格爾斯（GeorgG.Iggers）也指出：“這種史學……描寫的方式是記事，歷史著述作為一種文學的體裁受到修辭標準的限制……歷史的解釋取決于對人的意識動機的認識。進入20世紀后，與本質(zhì)上是歷史人文主義的觀念相聯(lián)系，滲透在歷史著作中的實際上是貴族的觀點。歷史記載的是名人，尤其是占統(tǒng)治地位的杰出人物的行為和抱負?！保ㄒ粮駹査?、帕克主編[原譯為“伊格爾斯著”，有誤]、陳海宏等譯：《歷史研究國際手冊——當代史學研究和理論》，華夏出版社1989年版第1-2頁）第二次世界大戰(zhàn)以后，新一代歷史學家強烈地感到這種充滿“人文主義的”“貴族觀念”的傳統(tǒng)史學“日益證明越來越不能認識在一個高技術的社會及其社會產(chǎn)物中起作用的那種復雜過程”，以至舉起了造反的旗幟。正是在這樣的背景下，早在19世紀末和20世紀初已經(jīng)開始萌動的“新史學”或“社會科學式的史學”崛興起來，成為勢不可當?shù)臍v史學新潮流。年鑒學派旗幟鮮明地反對作為“人文學科”的西方傳統(tǒng)史學把歷史歸結(jié)為政治--精英人物的目的、意志的展現(xiàn)過程，認為普通人的狀況才是決定社會歷史面貌的基本因素；反對把歷史學限定為只能敘述以精英人物為中心的事件而不能探求法則的“人文學科”，強調(diào)歷史學應該成為一門研究普通人的物質(zhì)和精神生活“結(jié)構(gòu)”或“模式”的社會科學或“法則式的史學”；他們博采地理學、社會學、經(jīng)濟學、人口學、歷史氣候?qū)W、文化人類學、體質(zhì)人類學、心理學、統(tǒng)計學等相關學科的理論和方法，創(chuàng)造性地開展了經(jīng)濟史、社會史（包括人口史、家庭史、體質(zhì)體格史、性行為史）、心態(tài)史等領域的研究，發(fā)現(xiàn)了一系列的“模式”和“結(jié)構(gòu)”，透過那些“模式”和“結(jié)構(gòu)”，把幾百年前的農(nóng)民、市民的歷史生活面貌展現(xiàn)在世人面前，令人贊嘆不已。但是，當一系列令人嘆服的巨著把他們推上國際史壇的巔峰以后，他們卻在迎面屹立著的一座更高的高峰面前停步了，再也無力向更高處攀登了：他們好象是被自己揭示出來的那些“模式”和“結(jié)構(gòu)”捆住了手腳，再也無法前進了。那些“模式”、“結(jié)構(gòu)”本是他們描述普通人經(jīng)濟生活、社會生活和心態(tài)面貌的主要工具，也是他們力圖使歷史學擺脫“人文學科”窠臼而具有“社會科學”面貌的主要依托，但同時也成了阻擋他們繼續(xù)前進的不可逾越的障礙：歷史觀的的局限使他們既看不到那些“模式”和“結(jié)構(gòu)”本來就是由他們刻意研究的那些普通人的實際生活過程造成的，更看不到它們也是隨著那些普通人的實際生活過程的改變而改變的。相反，他們看到的只是那些普通人千百年間在那些“長時段”的“模式”和“結(jié)構(gòu)”中過著“集體無意識”的生活，被那些“模式”和“結(jié)構(gòu)”束縛得像植物人一樣無所作為。因此，他們看到的只是“靜止不動的歷史”，看不到變動的歷史。正如伊格爾斯指出：“就運用更為嚴謹?shù)母拍罘治瞿切﹨⑴c了特殊歷史變革的有目的的人類行動而言，年鑒學派幾乎無所作為。”（伊格爾斯著、趙世玲、趙世瑜譯：《歐洲史學新方向》，華夏出版社1989年出版，第85頁）也正如另一位美國歷史學家帕克(HaroldT·Parker)指出：“年鑒學派在開拓跨時代的宏觀歷史方面沒有取得什么成就”（伊格爾斯、帕克主編、陳海宏等譯：《歷史研究國際手冊——當代史學研究和理論》，華夏出版社1989年版第540頁。引文參照原著第423頁作了調(diào)整）。年鑒學派的歷史學家始終未能找到跨越這一障礙的途徑，只能在各種各樣的“模式”、“結(jié)構(gòu)”中徘徊，因此，如帕克所說：“到了1970年代，年鑒學派分解成了一些五花八門的流派，其復雜性和多樣性像哥特式尖塔的艷麗窗花格，或15世紀的窗戶”（伊格爾斯、帕克主編、陳海宏等譯：《歷史研究國際手冊——當代史學研究和理論》，華夏出版社1989年版第540頁。引文參照原著第423頁作了調(diào)整）。由于他們只能看到歷史中的種種“結(jié)構(gòu)”和“模式”，看不到推動那些“結(jié)構(gòu)”和“模式”產(chǎn)生、發(fā)展和演變的力量，因而也就無法揭示出那些“結(jié)構(gòu)”和“模式”產(chǎn)生、發(fā)展和演變的規(guī)律。既然揭示不出發(fā)展演變的規(guī)律，自然也就說不上把歷史學由“人文學科”改變成為“歷史科學”了。因此，年鑒派歷史學家韋納（PaulVeyne）坦率地說：“除了很小的一部分外，史學并不歸屬于各種不同的科學，更不存在一門歷史的科學，一把打開歷史生成變化之門的鑰匙，一種推動歷史發(fā)展的動力”（保羅·韋納：《概念化史學》，載勒·高夫等主編、姚蒙譯：《新史學》，上海譯文出版社1989年出版，第83頁）。年鑒學派的名家大師們追求了半個多世紀的“歷史科學”的理想，終究未能實現(xiàn)。追求“社會科學式的歷史學”或“法則式史學”理想的其他國家的新史學，也陷入了類似的困惑。由于新史學最終只能描述一些“靜止不動的”“結(jié)構(gòu)”和“模式”，不能向人們揭示歷史發(fā)展的動力和規(guī)律，使人們越來越感到失望。于是，自上世紀70年代以后，在西方史學思潮中出現(xiàn)了“復興敘事史”的潮流。美國歷史哲學家路易斯·明克（LouisO.Mink）談到這一轉(zhuǎn)變趨勢時說：“歷史哲學近來的發(fā)展趨勢顯示，把歷史研究作為‘科學’哪怕或者作為‘社會科學’一個分支來分析的越來越少，更多的是把它作為歷史寫作（writing）的結(jié)構(gòu)來加以分析，它強調(diào)的是恢復史學和文學之間的傳統(tǒng)的卻又經(jīng)常被忽略了的聯(lián)系。”明克把這種主張稱為“新的修辭學相對主義”（路易斯·O·明克：《歷史的哲學和原理》，載伊格爾斯、帕克主編、陳海宏等譯：《歷史研究國際手冊——當代史學研究和理論》，華夏出版社1989年版第27，30頁。引文參照原著第23，27頁作了調(diào)整）。這就意味著要擯棄歷史學作為“社會科學”的品格，恢復它作為非科學的“人文學科”的品格?！皬团d敘事史”或“新的修辭學相對主義”的潮流從20世紀60年代興起的后現(xiàn)代主義（后現(xiàn)代主義是20世紀60年代左右產(chǎn)生于西方發(fā)達國家的文化思潮，涉及藝術、文學、語言、政治、哲學等領域。其背景是，西方發(fā)達國家在二次世界大戰(zhàn)后進入晚期資本主義或所謂后工業(yè)社會,產(chǎn)生出一個新的“白領階層”，和一系列新的社會矛盾。后現(xiàn)代主義思潮作為這新的社會矛盾的產(chǎn)物，高舉批判的旗幟，以否定啟蒙運動以來整個西方主流文化的理論基礎和價值取向為鮮明特征。他們把一切已有的人文社會科學的理論體系、學說，包括西方的“自由”、“民主”等政治理論和馬克思主義的理論，統(tǒng)統(tǒng)貶稱為“大講述”（“grandnarratives”或“masternarratives”）加以否定，倡言無主題、無定見的“小講述”（“mini-narratives”）；否認認識主體[signifier，即“指稱者”，或譯為“能指”]能夠認識客觀真理[signified，即“被指稱者”，或譯為“所指”]，倡言“主體虛化”、“真理退場”、“客觀性喪失”；反對理性、科學性、穩(wěn)定性、整體性，主張非理性，不確定性、易逝性、破碎性。后現(xiàn)代主義具有批判資本主義制度及其意識形態(tài)的合理因素，但它堅持非理性，否定一切科學理性，具有很大破壞性。因此，西方學術界的一些有識之士把它稱為“破壞性的后現(xiàn)代主義”，予以批評，并倡導一種“建設性的后現(xiàn)代主義”，試圖消除它的破壞性影響。）思潮吸取了力量。后現(xiàn)代主義否認人們能夠和應該認識客觀真理、倡言“主體虛化”、“真理退場”、