白居易與禪關(guān)系考論

白居易與禪關(guān)系考論

唐永義先生在談到社會(huì)風(fēng)氣對(duì)白居易佛教信仰的影響時(shí)說(shuō)：“唐代的學(xué)者，如王維、白居易、梁肅等人真正崇拜和理解佛教，數(shù)量很少。此諸君子之信佛,原因殊多,其要蓋不外與當(dāng)時(shí)之社會(huì)風(fēng)氣亦有關(guān)系也?！?可見(jiàn),白居易之所以真正奉佛且深切體佛,與當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣有著極為密切的聯(lián)系。我們知道,佛教發(fā)展到唐代,宗派林立,三論、天臺(tái)、法相、凈土、律宗、華嚴(yán)、密宗、禪宗等如百舸爭(zhēng)流、千帆競(jìng)發(fā)。但是,隨著時(shí)代發(fā)展的需要,佛教各派勢(shì)力的盈虛消長(zhǎng),出現(xiàn)了戲劇性的變化,到了白居易生活的中唐時(shí)代,融通了儒、釋、道三家思想且綜合圓融了佛教各派思想的禪宗,取得了特別突出的地位。禪宗對(duì)人性的關(guān)懷,由此出發(fā)而展開(kāi)的處世方式、人生追求、直覺(jué)關(guān)照、審美情趣、超越精神,及其凸現(xiàn)出來(lái)的人類(lèi)精神澄明高遠(yuǎn)的境界,對(duì)當(dāng)時(shí)的整個(gè)社會(huì)階層尤其是知識(shí)精英產(chǎn)生了巨大的吸引力。生活在這樣一個(gè)社會(huì)環(huán)境中,作為一個(gè)對(duì)時(shí)代思潮有敏銳感受的傳統(tǒng)士大夫,白居易就是在當(dāng)時(shí)禪風(fēng)蔓延的時(shí)代風(fēng)氣中,很早便接觸到了佛教中的禪學(xué)思想。據(jù)白居易自己所說(shuō),他最早接觸禪宗思想當(dāng)在貞元十六、七年間,向東都洛陽(yáng)圣善寺凝公請(qǐng)求習(xí)禪心要開(kāi)始的,這可以從他作于貞元二十年的作品《八漸偈》的序言推斷而出:“師賜我八言焉……繇是入于耳,貫于心,達(dá)于性,于茲三、四年矣?！?關(guān)于這支偈子所蘊(yùn)含的禪法內(nèi)容,一般認(rèn)為是北宗禪心要,如謝思煒先生就認(rèn)為:“白居易從凝公所授八言及以之為據(jù)所作《八漸偈》,也可基本斷定屬北宗禪法?！?在下這個(gè)論斷之前,他還從圣善寺的興建及其所持教理的沿革,詳細(xì)考察了白居易所習(xí)為北宗禪法的社會(huì)歷史背景;下這個(gè)論斷之后,又將《八漸偈》的“八言”與北宗的“五方便門(mén)”作了比照4。但孫昌武先生卻認(rèn)為,白居易這里所接觸的當(dāng)是南宗禪法,并且包含了洪州禪的觀(guān)念5。而后,復(fù)旦大學(xué)學(xué)者陳引馳對(duì)孫昌武先生的觀(guān)點(diǎn)作了反駁,以十分肯定的語(yǔ)氣認(rèn)為“白居易自凝公所受為北宗無(wú)疑”6。此外,張弘先生在《迷路心回因向佛:白居易與佛禪》一書(shū)中,通過(guò)對(duì)《八漸偈》偈名義理的逐一分析后,也認(rèn)為:“樂(lè)天所拜的凝公大師,所傳的禪法就是神秀北宗一系的‘漸修禪’。樂(lè)天這時(shí)所接受的禪學(xué)思想也主要是北宗的禪法思想。他的《八漸偈》詩(shī),可說(shuō)是深得北宗禪法的要理?！?應(yīng)該說(shuō),四位先生都持理有據(jù)。但是,如果我們換一個(gè)視角,也許會(huì)得出一番新的認(rèn)識(shí)和理解。從謝思煒先生關(guān)于圣善寺興建及其所持教理沿革的立論的論據(jù)來(lái)看,在時(shí)間上基本為貞元以前的材料,而對(duì)貞元十六、七年間白居易才真正開(kāi)始接觸佛、禪思想這個(gè)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史環(huán)境的關(guān)注,顯然有欠缺之處。而據(jù)葛兆光先生的看法,南宗和尚神會(huì)于開(kāi)元二十二年(734),在河南滑臺(tái)大云寺舉行的無(wú)遮大會(huì),并不像胡適所渲染的那么意義重大,但是,他對(duì)神會(huì)于天寶四年的洛陽(yáng)之行,卻作了不少正面的評(píng)價(jià),認(rèn)為其活動(dòng)頗有成效,他的新禪風(fēng)吸引了許多達(dá)官貴人和平民百姓,所以在關(guān)涉到中唐南禪宗史實(shí)考辨這一問(wèn)題時(shí),葛兆光先生得出結(jié)論說(shuō):“中唐之初,北宗、牛頭宗、菏澤宗三足鼎立,曾各自贏得了一塊地盤(pán),不過(guò)這種局面也只是維持了很短一段時(shí)間,到貞元、元和年間,情況突然大變,南宗禪以令人驚訝的勢(shì)頭迅速崛起,在禪宗中一枝獨(dú)秀,不過(guò),這時(shí)崛起的南宗并不是早已聞名的菏澤宗,而是以馬祖道一禪師為首的洪州禪?！?同時(shí),據(jù)《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三下記載,神會(huì)于乾元(印順校改為寶應(yīng))元年(762)五月十三日示滅,寶應(yīng)二年便得到朝廷詔許。經(jīng)過(guò)一連串的朝廷褒獎(jiǎng),于貞元十二年(796),德宗下詔敕皇太子集諸禪師,楷定禪門(mén)宗旨,神會(huì)于是年最終被確立為禪宗“第七祖”9?？梢?jiàn),到貞元年間,以神會(huì)為代表的南宗禪已達(dá)到如日中天的地步。因此,從這個(gè)大的社會(huì)思想環(huán)境來(lái)看,法凝于洛陽(yáng)名寺圣善寺修習(xí)南宗禪,或者說(shuō)受到南宗禪的廣泛影響,應(yīng)該說(shuō)都是十分可能的。其次,從謝思煒先生對(duì)《八漸偈》的“八言”與北宗的“五方便門(mén)”之比照來(lái)看,只是依據(jù)印順介紹北禪宗的相關(guān)內(nèi)容時(shí),作了靜態(tài)的、單一的考察,似乎對(duì)南、北禪法之區(qū)別與聯(lián)系的理解存在一些誤區(qū)。據(jù)印順說(shuō):“北宗的傳禪方便,是先念佛名,而后令凈心,是確實(shí)無(wú)疑的。”9又說(shuō):“曹溪慧能卻提出了‘凈心,念摩訶般若波羅蜜’,方便是著實(shí)不同的,難怪有人以為是慧能創(chuàng)新了中華禪了?！?藉此考察居易《八漸偈》中的第一偈,從其內(nèi)容來(lái)看,首先就缺省了“先念佛名”這一過(guò)程,而是直入“凈心”,即“以心中眼,觀(guān)心外相”,通過(guò)“從何而有?從何而喪”的“無(wú)心”境界,頓悟佛性之“真妄”?？梢?jiàn),這種“觀(guān)”,與其說(shuō)是北宗的“看心”、“看凈”,倒不如說(shuō)是南宗直入“凈心”之“凈心”,即相當(dāng)于慧能提出的“凈心!念摩訶般若波羅蜜”,這正是南、北二宗之間“念佛凈心”與“凈心念摩訶般若”的根本區(qū)別?？梢?jiàn),居易這種“悟入”方式與南宗“以心傳心,當(dāng)令自悟”的宗旨是深相符契的。于此,也深刻表明了居易對(duì)二種“悟入”方式的選擇并不含糊。對(duì)第二、三偈“覺(jué)偈”、“定偈”的理解,主要是“真”、“妄”與“真空”、“禪定”之間的關(guān)系,其中“覺(jué)偈”中“不離妄有,而得真空”,這里的“真空”,相當(dāng)于“真如”、“佛性”之類(lèi)的概念,居易認(rèn)為只要通過(guò)“覺(jué)生其中,不離妄有”,即可悟入“真空”,這與南宗經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的“法無(wú)頓漸,人有利頓。迷即漸契,悟人頓修,自識(shí)本心,自見(jiàn)本性,悟即元無(wú)差別,不悟即長(zhǎng)劫輪回”10的旨意也是符合的。同時(shí),第三偈“定偈”認(rèn)為“真若不滅,妄即不起。六根之源,湛如止水”,即“是為禪定”,這與《壇經(jīng)》云“外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定……外禪內(nèi)定,故名禪定”10具有一致性,而與北宗“不見(jiàn)自性本凈,起心看凈,卻生凈妄”10有所區(qū)別。對(duì)此,我對(duì)孫昌武先生說(shuō)此兩偈含有洪州禪的觀(guān)念表示認(rèn)同。第四偈是承第三偈而言的,主要闡明“定”、“慧”的關(guān)系,居易以“如珠在盤(pán),盤(pán)定珠慧”作比喻,說(shuō)明“定”、“慧”的體用關(guān)系,這與《壇經(jīng)》以“燈是光之體,光是燈之用”10比喻二者的關(guān)系相較,明顯有思維方式上類(lèi)同的痕跡。此外,“明偈”中的“無(wú)情”觀(guān)、“通偈”中的“無(wú)礙”觀(guān)、“濟(jì)偈”中的“是大慈悲,以一濟(jì)萬(wàn)”觀(guān)與“舍偈”中的“是故眾生,實(shí)無(wú)度者”觀(guān)都很明顯打上早期南宗或后期南宗洪州禪的烙印。因此,從《八漸偈》的內(nèi)容分析,也可認(rèn)定白居易從法凝所學(xué)為南宗禪法。關(guān)于這一判斷,佛學(xué)造詣精深的蘇轍在《書(shū)白樂(lè)天集后二首》其二也作了相似的看法,他說(shuō):“《圓覺(jué)經(jīng)》云:‘動(dòng)念息念,皆歸迷悶?！篱g諸修行人,不墮動(dòng)念中,即墮息念中矣。欲兩不墮,必先辨真妄,使真不滅則妄不起。妄不起,而六根之源湛如止水,則未嘗息念而念自靜矣;如此乃為真定,真定既立,則真惠(筆者按,‘惠’同‘慧’)自生,定惠圓滿(mǎn),而眾善自至,此諸佛心要也。《金剛經(jīng)》云:‘應(yīng)無(wú)所住,而生其心?！炔蛔×鶋m,亦不住靜,六塵日夜游于六根,而兩不相染。此樂(lè)天所謂‘六根之源湛如止水’也。六祖嘗吿大弟子,假使坐而不動(dòng),除得妄起心,此法同無(wú)情,即能障道。道須流通,何以卻住心,心不住即流通,住即被縛。故五祖告牛頭,亦云:‘妄念既不起,真心任遍知?！运^應(yīng)無(wú)所住而生其心者也。佛祖舊說(shuō)。符合如此。而樂(lè)天八漸偈,亦似見(jiàn)此事,故書(shū)其后,寄子瞻兄?！?1與之相應(yīng),張弘先生盡管也是從《八漸偈》本身著眼,通過(guò)對(duì)《八漸偈》偈名的逐條分析,但得出的結(jié)論卻與上述看法完全相反,其原因在于,張弘先生所使用的方法及論證過(guò)程,如果光從學(xué)理上來(lái)講,似無(wú)可置辯,但他過(guò)分拘泥于“觀(guān)、覺(jué)、定、慧、明、通、濟(jì)、舍”這八個(gè)偈名的學(xué)理解釋,從而確立它們之間的層次遞進(jìn)與漸次先后的邏輯關(guān)系,則給人有隔靴搔癢之感。并且,在論證過(guò)程中,也顯得支離割裂而缺乏總體觀(guān)照,因而不免出現(xiàn)結(jié)論上的偏頗。與之相應(yīng),陳引馳先生的論據(jù)可駁處也多,如他所持的主要論據(jù),即白居易于開(kāi)成元年(836)作的《東都十律大德長(zhǎng)圣善寺缽塔院主智如和尚荼毗幢記》這篇記文,其中提到了智如和尚“通《楞伽》、《思益》心要于法凝大師”12,并拿禪宗史上相關(guān)思想資料作了類(lèi)比推論。但仔細(xì)推敲,這并不構(gòu)成法凝所習(xí)為北宗漸門(mén)的內(nèi)在邏輯,因?yàn)榧葲](méi)有確鑿的證據(jù)說(shuō)明法凝所秉承的就是《楞伽》、《思益》心要,也沒(méi)有確鑿的證據(jù)說(shuō)明法凝僅以《楞伽》、《思益》心要傳授弟子,因此我們不能越過(guò)某些歷史環(huán)節(jié)而作出一些無(wú)謂的推測(cè)或猜想。而且,以《楞伽》、《思益》兩部禪宗經(jīng)典傳心,本來(lái)就是禪宗初祖達(dá)摩“藉教悟宗”的超脫手眼,至于后來(lái)以《金剛經(jīng)》、《壇經(jīng)》作為達(dá)摩禪新一輪發(fā)展的超脫手眼,二者并不存在必然的排斥關(guān)系,如《壇經(jīng)》對(duì)《楞伽》所蘊(yùn)含的如來(lái)藏思想的充分接收,就是顯例。印順就說(shuō):“弘忍弟子曹溪慧能的法門(mén),實(shí)際上也還是《楞伽》的如來(lái)禪?！?18)確為有見(jiàn)之論。此外,《全唐文》收張說(shuō)《唐玉泉寺大通禪師碑》說(shuō)神會(huì)“持奉《楞伽》,遞為心要”13,白居易于元和十一年寫(xiě)給馬祖道一的弟子智常的詩(shī)“花盡頭新白,登樓意若何?歲時(shí)春日少,世界苦人多。愁醉非因酒,悲吟不是歌。求師治此病,唯勸讀《楞伽》?！?4都可印證以《楞伽》等經(jīng)遞為心要,并不是判斷南、北禪宗的根本標(biāo)準(zhǔn)。況且,在當(dāng)時(shí)學(xué)無(wú)常師,博采眾經(jīng),“經(jīng)根論枝,罔不通焉”、“禪與律交修,定與慧相養(yǎng)”15的例子是很多的,甚至是非常值得夸耀的一件光彩的事情。與之同時(shí),就是從謝思煒先生的邏輯推演中,也可見(jiàn)圣善寺之禮佛是融律宗、禪宗、密宗于一爐的,這說(shuō)明它本身就一個(gè)大雜燴,因此可以作出判斷,圣善寺在宗教信仰的選擇上,由于地理位置和政治環(huán)境的優(yōu)越性,有著很大的靈活性和歷時(shí)性,它總是能和當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流宗教思想保持一致。所以,即使是退一步講,法凝大師作為南宗禪師,他精通當(dāng)下北宗賴(lài)以傳心的《楞伽》、《思益》兩部禪宗經(jīng)典,并把兩部經(jīng)典的心要傳授給下一代的某些禪師,應(yīng)該說(shuō)不是一件特別離奇的事情。此外,來(lái)源于白居易自己的資料也許更具有說(shuō)服力,這就是如上所引作于寶歷元年(825)的《如信大師功德幢記》說(shuō):“有唐東都臨壇開(kāi)法大師,長(zhǎng)慶四年二月十三日,終于圣善寺花嚴(yán)院,春秋七十有五,……師姓康,號(hào)如信,襄城人。始成童,授《蓮花經(jīng)》于釋巖。既具戒,學(xué)《四分律》于釋悟。后傳六祖心要于本院?！秲裘?、《楞伽》、《俱舍》、《百法》,經(jīng)根論枝,罔不通焉?！?6從這段話(huà)中,我們可以得出,法信大師傳六祖心要于本院先師,說(shuō)明圣善寺所傳為南宗無(wú)疑。雖然謝思煒先生于此另有別解,指出“白居易元和中才接觸‘曹溪禪’,所稱(chēng)圣善寺僧所傳‘六祖心要’當(dāng)是指北宗傳承,或是白居易本人在元和以后的追憶中有所附會(huì)混淆?！?7正如前面所言,作為人生中第一次接觸佛禪,并且行動(dòng)是如此的正式,朝廷也已正式楷定終身以弘揚(yáng)六祖慧能禪法為己任的神會(huì)和尚為禪宗“七祖”,作為朝廷士大夫的白居易這里所言的六祖也就只能是慧能,這在神會(huì)請(qǐng)王維撰寫(xiě)的《能禪師碑》就有這樣的表述:“世界一花,祖宗六葉?！?8這證明在王維所處的時(shí)代慧能為禪宗六祖的地位即已確立,或者說(shuō)已經(jīng)成了當(dāng)時(shí)不成文的習(xí)稱(chēng),所以,《唐文粹》收錄王維所撰寫(xiě)的《能禪師碑》題名為《六祖能禪師碑銘》,不是沒(méi)有道理的。與之相應(yīng),據(jù)《宋高僧傳》卷八記載,與王維差不多同時(shí)的上層名流兵部侍郎宋鼎把神會(huì)迎入荷澤寺后,在寺內(nèi)立慧能真室(里邊有慧能畫(huà)像,稱(chēng)影堂,即靈堂),宋鼎為立碑;神會(huì)又請(qǐng)人繪制六代祖師之像,太尉房琯作《六葉圖序》19,也可見(jiàn)當(dāng)時(shí)把慧能作為六祖正統(tǒng)已經(jīng)得到了社會(huì)的普遍認(rèn)可。而且,元和十年左右20,憲宗欽賜慧能為六祖大鑒禪師,柳宗元于元和十年、劉禹錫于元和十三、四年間分別作了《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》和《大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑》,其中柳文說(shuō):“其道以無(wú)為有,以空洞為實(shí),以廣大不蕩為歸。其教人,始以性善,終以性善,不假耘鋤,本其靜矣。中宗聞名,……其說(shuō)具在,今布天下,凡言禪皆本曹溪?！?1劉文說(shuō):“元和十一年某月日,詔書(shū)追褒曹溪第六祖能公,謚曰大鑒,……自達(dá)摩六傳至大鑒,如貫意珠,有先后而無(wú)同異,世之言真宗者,所謂頓門(mén)?！?2而白居易作于元和十四年的《傳法堂碑》也說(shuō):“釋迦如來(lái)欲涅槃時(shí),以正法密印付摩訶迦葉,傳至馬鳴。又十二葉,傳至師子比丘。及二十四葉,傳至佛馱先那,先那傳圓覺(jué)達(dá)摩,達(dá)摩傳大弘可,可傳鏡智璨,璨傳大醫(yī)信,信傳圓滿(mǎn)忍,忍傳大鑒能,是為六祖。能傳南岳讓,讓傳洪州道一,一謚曰大寂,寂即師之師。貫而次之,其傳授可知矣?！?3同時(shí),白居易又在《唐故虢州刺史贈(zèng)禮部尚書(shū)崔公墓志銘》中同樣強(qiáng)調(diào)了六祖為慧能的看法,他說(shuō):“公(指崔玄亮)之晚年,又師六祖。以無(wú)相為心地,以不二為法門(mén)。每遇僧徒,輒論真諦。雖耆年宿徳,皆心伏之?！?4另外,白居易明確提到自己對(duì)南宗禪已經(jīng)表現(xiàn)出信仰傾向的時(shí)間,最遲應(yīng)在元和六年,這可以從他退居渭村時(shí)所作的《春眠》一詩(shī)可以得到證實(shí),其詩(shī)云:“全勝彭澤醉,欲敵曹溪禪?！?5可見(jiàn),有如此重要的人生經(jīng)歷、自己對(duì)禪宗法系傳承的清晰把握以及當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍認(rèn)同,白居易不可能在這么大的問(wèn)題上出現(xiàn)馬虎,所以,認(rèn)為白居易有所附會(huì)混淆是說(shuō)不過(guò)去的。相應(yīng)地,白居易寶歷元年(825)為如信作了《如信大師功德幢記》,緊接著寶歷二年白居易又作了《感悟妄緣題如上人壁》詩(shī),其中有句云:“……彼此皆?xún)簯?須臾即色空。有營(yíng)非了義,無(wú)著是真空。兼恐勤修道,尤應(yīng)在妄中。”26據(jù)朱金城先生考證,這里的如上人,即是如信。而從詩(shī)的含義來(lái)看,也為南宗禪法無(wú)疑。這雖然不能斷定法信的先師就是法凝,但相隔如此之近的法凝作為圣善寺主持,所習(xí)為南宗禪應(yīng)該是可以說(shuō)的過(guò)去的。此外,白居易于大和元年與圣善寺的另一高僧智如的酬唱之作《與僧智如夜話(huà)》云:“憂(yōu)勞緣智巧,自喜百無(wú)能?！?6也明顯體現(xiàn)了洪州禪的韻味。自從法凝學(xué)禪以后不久,白居易便明確表現(xiàn)出對(duì)南宗禪特別濃厚的興趣,作于元和十一年(816)的《答戶(hù)部崔侍郎書(shū)》云:“傾與閣下在禁中日,每視草之暇,匡床接枕,言不及他,常以南宗心要,互相誘導(dǎo)”27也隱約可見(jiàn)法凝作為白居易習(xí)禪入佛的入門(mén)老師,對(duì)他在南禪思想表現(xiàn)出來(lái)的這種興趣的導(dǎo)入之功。關(guān)于《答戶(hù)部崔侍郎書(shū)》這段話(huà),謝思煒先生以白居易作于元和十年(815)的詩(shī)句“回向南宗禪”28為題作了展開(kāi)論述,把白居易“聞知南宗禪”,定在“元和五、六年間”,并說(shuō)“白居易在這一時(shí)期接觸南宗禪,也非偶然”,“顯然與這幾年懷暉、惟寬等人屢屢被召有關(guān)”29。對(duì)此,可以有兩方面解釋,一是謝思煒先生根據(jù)自己先前的結(jié)論作了進(jìn)一步的推論,既然認(rèn)為貞元十六、七年間白居易從東都洛陽(yáng)圣善寺凝公所習(xí)為北宗禪法,但之后不久,白居易又明確表白自己的興趣完全在南宗禪上,面對(duì)這一矛盾,所以謝思煒先生只好以這段時(shí)間作為白居易皈依南宗禪的開(kāi)始。二是謝思煒先生似乎對(duì)《答戶(hù)部崔侍郎書(shū)》及相關(guān)詩(shī)歌有所誤讀所造成,《答戶(hù)部崔侍郎書(shū)》中“傾與閣下在禁中日”,指的是白居易元和二年與崔群同時(shí)入充翰林學(xué)士后的一段人生,白居易于元和六年丁憂(yōu),退居下邽金氏村,崔群于元和九年才出翰林學(xué)士院,所以把白居易“聞知南宗禪”,定在“元和五、六年間”,在時(shí)間上恰好符合謝思煒先生的推斷。其實(shí),白居易對(duì)這段“常以南宗心要互相誘導(dǎo)”生活的記錄,在時(shí)間上是比較寬泛和模糊的,既然謝思煒先生可以認(rèn)為白居易是在元和五、六年間才開(kāi)始接觸南禪宗,我們也可以把時(shí)間稍稍往前推一點(diǎn),認(rèn)為白居易與崔群入翰林后不久也就是元和二年左右,即開(kāi)始了對(duì)南宗禪的熱衷,這與貞元二十年作《八漸偈》的時(shí)間相隔才僅僅三年,可以設(shè)想,如果圣善寺此時(shí)所傳仍為北宗禪法,而且白居易從法凝所學(xué)仍是北宗禪法,接受的還是北宗禪法的洗禮,那么他在這么短的時(shí)間就背叛師門(mén),在往后再也不對(duì)北宗禪法表現(xiàn)出一點(diǎn)熱情和余念,這從情理上似乎說(shuō)不過(guò)去。因?yàn)樵凇栋藵u偈》的序言中,白居易有過(guò)這樣明確的承諾:“嗚呼!今師之報(bào)身則化,師之八言不化。至哉八言,……蓋欲以發(fā)揮師之心教,且明居易不敢失墜也。”另外,白居易元和十年《贈(zèng)杓直》中的詩(shī)句“回向南宗禪”,從語(yǔ)義上看,用“回向”而不用“轉(zhuǎn)向”、“轉(zhuǎn)移”或其他什么詞替代,也是有個(gè)中三昧的,這里的“回”理解為“返回”,與上下文“早年以身代,直赴《逍遙篇》。近歲將心地,回向南宗禪”結(jié)合起來(lái)考察,最為符合詩(shī)歌原意,既有重新返回到南宗禪法的意思,又