讀書心得-《列子》“化”本意發(fā)微

讀書心得——《列子》“化”本意發(fā)微引言漢語世界中，宇宙被稱之為“造化”“大化”，萬物的總體被命名為“百化”“萬化”，道教則以“羽化登仙”指設(shè)超越死亡得到永生的境界?？梢姡盎痹诘兰业谋姸嘟?jīng)典中有著重要地位。如王中江認為《莊子》中“‘化'更成為他整個形上學(xué)中的關(guān)鍵詞之一”[1](P244)?！肚f子?天下》篇將“古之道術(shù)”概括為“內(nèi)圣外王之道”，陳赟認為“‘內(nèi)圣外王之道'說到底就是以‘化'為機制的生命政治之運作"[2](導(dǎo)言，P6)。五代時期譚峭專門以"化"為核心概念作《化書》?！盎痹诘兰伊硪唤?jīng)典《列子》中出現(xiàn)了51次，且從篇章的結(jié)構(gòu)看，“化”亦為一核心字眼。《天瑞》開篇借壺子之口便言“生”、“化”問題；《黃帝》篇第一則寓言以黃帝羽化登仙為終，《周穆王》又以“化人”為始。然而令人遺憾的是，學(xué)界對《列子》中的“化”的研究并不(1)在寥寥幾篇文章中，有些站在文學(xué)視域下去梳理《列子》“化”的定義，即使對“化”作哲學(xué)式的考察，其研究又是零零散散不成體系的?？傊瑢W(xué)者們并未深入研究《列子》中“化”蘊藏的哲學(xué)義理?！盎笔恰读凶印啡珪摹拔难邸?，更是《列子》哲學(xué)體系的核心概念，從宇宙論到政治哲學(xué)都能見到它的身影。從宇宙生成論上說，“化”體現(xiàn)為道的“化生”以及物的“自化”；在萬物的層面上，“大化”圖景、物種互轉(zhuǎn)的“革物”以及在世之物內(nèi)部的“新陳代謝”無不是“化”的變身；從主體層面上說，“與化為體”的生存方式恰恰是主體因應(yīng)大化的必然選擇；而在政治層面上，“化”的生命政治學(xué)展開為帝王“為無為”、百姓“自為”的自治模式。這四個層面不是孤立的，道不具有意志的“化生”使得萬物以自生、自化的形式存在，這展現(xiàn)出一幅流動不居的、無時無刻不在運行著的宇宙圖景，而這必然指向的是主體“與化為體”的生存方式；而“化”的生命政治學(xué)擔(dān)保了“與化為體”的生存方式能切實落實到每個個體生命上。、“化”的宇宙生成論意義：從“化生”到“自化”宇宙論是《列子》哲學(xué)體系的根基，為人生觀、境界論、認識論、政治學(xué)等提供形上依據(jù)。《列子》中的宇宙生成論是由“生”和“成”兩個維度貞定的。也就是說，《列子》不僅強調(diào)“道之生”，即萬物存在的終極依據(jù)，也強調(diào)“道之成”，即“物存”之后的“長”，而恰恰是后者奠定了萬物自我成就、自我實現(xiàn)的形上依據(jù)。這兩個維度在《天瑞》篇中以“生”“化”兩個序列展現(xiàn)：有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生?；３Ｉ；?，無時不生，無時不化。陰陽爾，四時爾，不生者疑獨，不化者往復(fù)。往復(fù)，其際不可終；疑獨，其道不可窮?！饵S帝書》曰：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤?！惫噬镎卟簧?，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者，非也。[3](P2-5)(習(xí)這段話是列子轉(zhuǎn)述其師壺丘子林之言。壺子用“不生”、“不化”兩個序列對“道”加以描述，由此可以將此段寓言簡化為下面公式：“不生”的序列：不生——疑獨——其道不可——能生生“不化”的序列：不化——往復(fù)——其際不可——能化化不生”指的是不被他物所生，可見“道”自古固存、超越時間、無始無終，因此道是一種根源性、絕對性的存在?！耙瑟殹眮碓从凇肚f子齊物論》，林疑獨將其注為“若夫無聲無竅者，非風(fēng)所能入”[4](P25)，由此可見，“道”具有無耦、無待、獨立、自足、封閉的特性。值得注意的是，“封閉”與“無待”不是絕然對立的，因為“不可窮”性打通了看似矛盾的二者。所謂“至大無外”即大以至于無方，這就促使“獨”的“封閉性”失去了意義，“獨”變成一種“無所不在”、“無所不包”的“獨”?！吧钡男蛄袃H僅提供了萬物產(chǎn)生的邏輯起點，而原點之后的事則由“化”的序列統(tǒng)攝?！安换敝傅氖遣槐凰锼?，指設(shè)“道”之穩(wěn)定、常一性。然這個不化者內(nèi)部卻存在著“往復(fù)式的運動”，“往復(fù)”意味著內(nèi)部的某種“秩序”，“不可終”見這種運動的永恒性以及秩序的長存性?？梢哉f“生”的序列側(cè)重描述道“靜”、“廣”的一面，“化”的序列則彰顯了道“動”、“恒”的一面?！安豢山K”、“不可窮”兩個維度見“道”之恒行，無所不至。值得思考的是，壺子為何用兩個序列描述“道”？宇宙圖景的構(gòu)建建立在“創(chuàng)生”的基礎(chǔ)之上，故言“生”是基礎(chǔ)。就“道”本身而言，第一序列已經(jīng)能確立“道”的冥一、長存和恒定，因此足以確立本根、至上之地位。即使不言“化”，也不會撼動它的至高無上性。但是，不言“化”就會使得“道”所具有的“循環(huán)往復(fù)的運動性”被抹殺，那么“道”成為絕對靜止的僵硬般的死物，這將導(dǎo)致“物”的世界無以“生成”，而“道”也會徹底淪為一個空洞、死寂、玄冥、玄遠的無窮極者，恰恰是獨立自足的“不化者”本身所具有的“不可窮終的往復(fù)性運動”開啟了萬物“生”之門。也就是說，不化者之不可窮終的往復(fù)性運動乃是不生者生生得以可能的前提。壺丘子林之所以加上“化”的序列去言“道”，旨在強調(diào)不化者內(nèi)存的“永恒運動”使得萬物得以“生”。同時“往復(fù)性”又保障了生之后的“物”的世界的秩序性，這就使“物”的世界能夠以一種大化流行而又有序的方式呈現(xiàn)出來。所以，于道而言，生、化沒有先后關(guān)系，而道之“化的序列”卻奠定了物的世界得以“生”的形上基礎(chǔ)，即“道”之“化”成就了“物”之“生”，故《天瑞》太易、太始、太初、太素之序列中，最后言萬物之“生”為“化生”，而不是“生化”。那么“化”的序列就溝通了形而上的“不生不化者”與形而下的“生化者”，也就連接了“道”“物”兩個世界，故壺丘子林言“往復(fù)其際不可終，疑獨其道不可窮”后，立刻引《黃帝書》“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤”。綜上所述，恰恰是“化”的序列保障了“道”生“物”之“能”，因此也就為“物”的世界得以存在、得以呈現(xiàn)提供了可能。接下來的問題是，不生者、不化者生化萬物的過程是怎樣的？這就牽出“化”在宇宙論上的另一含義——“自化”。“自化”是萬物呈現(xiàn)自身的方式，這一過程的實現(xiàn)關(guān)鍵是“氣”，它溝通了道的世界與物的世界，可以說“氣”就是道“化生”萬物的媒介，是事物構(gòu)成必須憑借的資具，同時又是“道”得以言說，“物”的世界得以呈現(xiàn)出來的憑據(jù)?！短烊稹菲枋隽颂住酢肌亍獪嗐?，再到易變?yōu)橐?、一變?yōu)槠?、七變?yōu)榫?、九變而出天地，萬物化生的生成過程，其中太易、太初、太始、太素和渾沌乃是萬物化生的前階段，而貫穿這一生成系列的核心概念乃是“氣”。如果用“氣”來言說，物之生的過程可以將其概括為如下序列：未見氣—氣之始—形之始—質(zhì)之始—氣形質(zhì)具而未相離—萬物產(chǎn)生但未相離—萬物開始相離?！靶巍迸c“質(zhì)”均需追溯到“氣”，張湛將“太始，形之始”注為“陰陽既判，則品物流行”[3](P6)，“陰陽”即“陰陽之氣”。而“質(zhì)”是“形”生之后所具有的物性，如方圓剛?cè)岬?，根本還是“氣”?！疤酢笔恰皻庵肌?，即便是比太初邏輯更先者——太易，仍用“未見氣”加以描述?？梢姟皻狻币欢诉B接著太虛之境，另一端構(gòu)成了萬物之生的資具。所以說，是“氣”溝通了“道”與“物”。在“生”的維度上說，“道”是總根源、總依據(jù)，給予了萬物生成的起始點，“氣”是中間環(huán)節(jié)，因此在一定程度上緩解了道物二分的張力?！皻狻辈粌H解釋了萬物之聚散問題，更重要的是擔(dān)保了“道”作為形上者能參與到個體之物的“化成”過程當(dāng)中，于物而言，就是物的“自化”。物的世界既然源于道，作為道自然流溢的物也就分享了道的特性。道是自足的、封閉的、獨立的，這就為個體之“物”所具有的“自足性”提供了形上基礎(chǔ)，同時也使“物”的內(nèi)部之“化”成為可能，也就是說物之“自”化是可以不依賴于他者而完成的，可以說“自”提供了“化”之獨立的場域。同時“道”的自然流溢是無意志的參與，這種“無意志”于萬物而言則是“不得不”，仿佛是一種“被拋”，所以物“生”的方式體現(xiàn)為“不得不生”。蕭登福以“自然而然”與“不得不然"解釋"自生"可謂貼切[5](P61)，然而蕭氏并未解釋"自化”為何，也是“自然”與“不得不”的必然趨勢，這還需從道物關(guān)系入手。道內(nèi)部永恒有序的運動性意味著道本身有著化生物的內(nèi)在動能，那么物就無法脫離它的本根——道，這就意味著物時刻向著道敞開，物內(nèi)部存在著向道回歸的內(nèi)在驅(qū)動力。而這種內(nèi)在趨勢在道物關(guān)系中體現(xiàn)為萬物源自于道又復(fù)歸于道的動力，而流出與歸入轉(zhuǎn)折點則為“玄牝之門”。“門者”以出入而言，是“萬物之所生，之所歸”，而玄牝之“門”即“皆出于機皆入于機”的“機”，“機”是“門”在物層面的另一指稱?？梢娨晃镏盎北闶瞧涑鋈胄蛑T在形下層面的展現(xiàn)。綜上所言，“自化”是可以在內(nèi)部完成的向道回歸的一種必然趨勢。從氣化的層面來說，物之生死就歸根到氣之聚散上，而物之化就是生死之間的過程，“入門”意味著此物完成了“自化”使命向本根的回歸，而這種“復(fù)歸”恰恰導(dǎo)出“化”在存在論層面的含義——“革物”。二、“化”的存在論意義：大化、革物、新陳代謝“道”之“生的序列”為“物”之生提供了原點，“化的序列”一方面解釋了“道”何以能“生”物，另一方面使得“物”的世界無法逃離“化”，“化”就是世界實相，這就帶出“化”在物層面的三個含義：萬物整體之“化”稱之為“大化”，物種之轉(zhuǎn)變稱為“革物”，在世之物內(nèi)部之“化”叫做“新陳代謝”。(一)萬物整體之宇宙圖景：大化從字義上講，“化”本身就意味著“無定”，但“化”之無定恰恰向著生成與變化開放。但“無定”并不等于“無序”，“化”的內(nèi)部反而蘊藏著天道形成的自然秩序，萬物在這種秩序中有其各各不同的性與命：“回歸其本性，正其所受之命，即為變化世界中不易之常道?！盵2](P3)承上所言，宇宙生成論層面上，“道”的“化生”與個體之“物”的“自化”，于在世的萬物整體而言，則是“常生?；钡?，那么世界就展現(xiàn)為一種不斷涌出、流動不居、一消一息式的大化圖景。展開來說，“道”是萬物之所生、所化的根源，且內(nèi)部做無窮無止、無始無終的往復(fù)運動，“道”的這種特性落實到“物”的世界就展現(xiàn)為這樣一種循環(huán)的運動：萬物之生是出于道、離于道的過程，萬物之死是入于道、合于道的過程。道的往復(fù)運動使世界的自我呈現(xiàn)展開為一幅永恒運動著的循環(huán)式的宇宙圖景。這同時也意味著“大化”本就存在著一種天然的秩序。也就是說，萬物雖有自己的位置，當(dāng)放置于宇宙整體之時，個體之天然的位置又成就了一幅有序的宇宙圖景。所以在漢語思想中，用“大化”、“造化”指代宇宙《列子》中有"造化之所始，月陽之所變者，胃之生，胃之死"[3](P104),“人之巧乃可與造化者同功乎”[3](P190)的說法?！盎钡馁Y具是“氣”，因此世界呈現(xiàn)出一幅氣化流行、無始無終的宇宙圖式，這就意味著宇宙被界定為變化著的整體，即使天地亦無可逃于大化流行之中，今日之山澤已非昨日之山澤，萬物在時空兩個維度上都在“流逝”?！墩f文解字》中“真”與“化”通被收入“〔”部，“真，仙人變形而登天也。從〕從目從匚，八，所乘載也，側(cè)鄰切，古文眞"[6](P208)。道教中稱得道者為“真人”，并將真人得到永生的狀態(tài)名之為“羽化登仙”，可見，“化”所蘊含的變乃是從人到仙的質(zhì)變，也就是物性之變。這種用法早見于《國語》：“昔者鯀違帝命，殛之于羽山，化為黃熊?！薄读凶印芬嘤么罅抗P墨描述不同物種之間的變化。其化生模式可以簡化為A化B,B化C,C化D,D......直到化而為“人”，之后“人”會入于機，這就形成一個完整的生化循環(huán)。然而并不是一切有所變者，都能稱之為“化”。只有物性有所改變的，如羊肝化為地皋，馬血化為轉(zhuǎn)鄰之類才可以“化”概之，而物性無變者，如同一種類之間的“生”只能叫做"產(chǎn)”，如女人生小孩叫生“產(chǎn)”。《周禮?春官?大宗伯》區(qū)分了“化”與"產(chǎn)”之別，“以禮樂合天地之化，百物之產(chǎn)”，東漢鄭玄注：“能生非類曰化,生其種曰產(chǎn)。"⑺(P480)以上各例的物性之變皆經(jīng)歷了某一物之消亡，然消亡不是物性之變的唯一條件?！稖珕枴菲涊d吳楚之國有棵名為櫾的大木，將其移到淮河以北而“化”為枳?！读凶印分袑ｉT用“化”，因其地氣不同而然，見物性之革根本落到“氣之革”上，所以說革物之“性”方才曰“化”。《天瑞》篇描述了一物死后“化”為另一物的過程：精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。黃帝曰：“精神入其門，骨骸反其根，我尚我存？”[3](P21)形返于氣，精神歸于虛，這就為另一物類的“生”做準備，而新物類的形成不會受上一循環(huán)中“生”的影響。因此，“死”不意味著徹底終滅，而是向著生開放。對于主體而言，通過“化”，“生”“死”被勾連了起來，那么“死亡”帶給人幽深的恐懼被淡化?！皻狻笔恰盎钡拿浇?，這就使得宇宙不再有更多的異質(zhì)性、差異性，在一定程度上肯定了宇宙的同質(zhì)，于人而言，人不再是宇宙中的“特殊者”，人之傲慢、自大被消解掉了。然，人與萬物之差別在于，萬物動不出其位，而人則有離位的可能，這就為人的正性工夫預(yù)留了空間。在氣化層面理解人之生乃氣之聚，死乃氣之散，那么人在有生之年，應(yīng)當(dāng)摶合天地清醇之氣，繼死之后清醇之氣生成新的事物，這時人便參與了天地之化。(三)在世之一物內(nèi)部的新陳代謝“道物”關(guān)系落到個體存在上就是“生死問題”，個體離道為生，返道為死。《列子》中對“死”有高度的評價，最終指向是對道的回歸，那么在世之“生”便成為了“尋根之旅”，而這個追根的過程就是“化”。道的運動是不停息的，故主體本身的“化”亦不停息?！短烊稹菲匀藶槔?，將“化”劃分為四個階段：人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也……其在死亡也，則之于息焉，反其極矣。[3](P22)張湛注曰：“其間遷易，無時暫停，四者蓋舉大較而言者也?！盵3](P22)可見主體本身是無時無刻不在“化”之中的。所謂“大化”之“大”指顯著之變化，故嬰兒、少壯、老耄、死亡四個階段以“大”飾之。王中江認為“大化”實際上仍是“小化”，即“漸化”，因為它發(fā)生在生與死之間這一個過程中。事物的產(chǎn)生和消亡最能顯示事物的變化現(xiàn)象[1](P245)。在個體內(nèi)部的"化”是以“生”為前提的，因此“生”與“化”有明確的界限，但“死”的意義卻包含在“化”之中?！饵S帝》篇中有“物之造乎不形，而止乎無所化”[3](P52)之說?？梢姟读凶印分小盎庇袥_破某一自足之個體走向另一形體的沖動，亦見“未定”之“化”本就向著生成開放的，同時再次印證“化”之“革物”義。、“化”的生命體驗：與化為體萬物從道流出，于物而言是“被拋”，是“不得不”，于道而言是自然的流溢，亦是“不得不”。道內(nèi)部永恒循環(huán)往復(fù)的運動，這也就決定了“化”乃世界實相，落于物的世界體現(xiàn)為不同種類的物之間的“物化”，于個體的在世者而言則為物無間歇的新陳代謝?？傊?，世界被構(gòu)想為無時無刻不在運動著的“大化”，那么這就要求主體以一種“與化為體”的方式去因應(yīng)大化，即把“化”作為自己的存在方式，與物俱化而無系無執(zhí)，哀樂無留，隨感而應(yīng)?！芭c化為體”是怎樣的一種生命體驗?zāi)?？既然通天下一氣，那么物作為大化流行的一個環(huán)節(jié)就都不是定限的，而是在流動過程中的暫時相，皆是由氣聚的個體和周遭不定的氤氳組合而成的客居者，故“有生之氣，有形之狀，盡幻也”，而“知幻化之不異生死也，始可與學(xué)幻矣”[3](P104)。明白“形"不是真實的存在，那么“形”之隨起隨滅便都成為必然，由此能沖破一形之生死，這時所建立的“假我”便被解構(gòu)，由人的成心建立的歷史化的、價值化的、凝固了的世界亦隨之消解。但是這并不意味著自我與世界的消亡，《列子》為人類展現(xiàn)出了一個無所桎梏與天同化的新世界，主體得以游于無始無終的大化之中：“造化之所始，陰陽之所變者，謂之生，謂之死。窮數(shù)達變，因形移易者，謂之化，謂之幻?！?](P104)當(dāng)主體把化作為生存方式時，所達到的與物冥化之境，便為“化境”，有所體契者就是“化人”：“西極之國有化人來，入水火，貫金石；反山川，移城邑；乘虛不墜，觸實不硋。"[3](P94-95)既然通天下一氣，那么“化人”也就是能夠回到萬物之所肇始的“氣”之人，因此他能體證人之身體、心性、精氣、魂神與萬物的同質(zhì)性，使得體內(nèi)之氣與體外之氣通貫如一，從而突破形神、內(nèi)外、物我、人己之限，而展現(xiàn)其神妙無比的超能力。然形體是否能達入水不溺，入火不熱的程度，則需要待體認者加以朗現(xiàn)，不屬科學(xué)理性世界的命題。更重要的是，如果把所謂“異能”當(dāng)成“象”，寓言之義就是在于鼓勵主體達精神上的“化境”，即“神游”?！吧瘛弊忠笕藢崿F(xiàn)一種深層意識的轉(zhuǎn)換，而“游”字揭示出意識轉(zhuǎn)換的終極方向。主體以超自覺的神化流行顯現(xiàn)出自由，即心有天游。“游”之可能在于“與化為體”生存方式的完成，《仲尼》篇記載：“子列子好游，凡人之游也，觀其所見；我之游也，觀之所變”，張湛注曰：“人謂凡人、小人也，惟觀榮悴殊觀以為休戚，未覺與化俱往，勢不暫停。"[3](P133)然壺子認為列子之游務(wù)外游，不知務(wù)內(nèi)觀：“外游者，求備于物；內(nèi)觀者，取足于身。取足于身，游之至也；求備于物，游之不至也。"[3](P134)所謂"游之至"乃為"不知所適"，“觀之至"乃是"不知所眡"，物物皆游，物物皆觀。列子通過化人展示的是一種精神上的“天游”，這便是“化化人除了能入水火、潛行不空等異能之外，還能變物之形，易人之慮，也就是化人不僅能自化還能化他。人總是與物共在的存在，“與物相處”乃是人之實相，物構(gòu)成人不可繞過的他者，這就帶出化人另外維度——外王。外王的達成乃建構(gòu)在以“化”為核心的政教方式上——教化?；钡纳螌W(xué)：教化《說文解字》云：“化，教行也。從「從人，亦聲。"清代的段玉裁注曰：“教行于上，則化成于下。上之，則下從「謂之化。賈生曰：‘此五學(xué)者既成于上，則百姓黎民化輯于下矣。老子曰：’我無為而民自化’?！盵8](P691)"化”有“教化”之義是非常早的，《尚書?泰誓中》載“淫酗肆虐，道下化之”，《君陳》中有“有弗若于汝政，弗化于汝訓(xùn)"。所謂上施下效，上施為“教”，下效為“化"，“教”所帶來的自然效驗便是“化”，而“教”也就成為“化”得以達成的方式?！对鲰崱酚涊d：“凡以道業(yè)誨人謂之教，躬行于上，風(fēng)動于下，謂之化?！币簿褪窃谏险呦茸哉悦蟛湃ヒ龑?dǎo)在下者，這就要求在上者先內(nèi)修其身，后以化民，如圣人之化，是慢慢的熏染，若春風(fēng)徐徐吹過，使民趨于善而不自知。那么，從修身到化民通過什么來完成呢？這還是落到"氣”上?！盎泵竦倪_成需要借助"風(fēng)氣”,即以“教"的方式成就一種"風(fēng)俗”，再以“風(fēng)氣”去"化成"民德。《列子》直言：“天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜?！盵3](P9)—方面，《列子》中的“化”不包括“惡俗”；另一方面指出擔(dān)任政教之職者有特定的人——圣人。《湯問》篇講述了圣人所職之能：“六合之間，四海之內(nèi)，照之以日月，經(jīng)之以星辰，紀之以四時，要之以太歲。神靈所生，其物異形；或夭或壽，唯圣人能通其道。”3](P170)同時對圣人職能作出限定：“然則亦有不待神靈而生，不待陰陽而形，不待日月而明，不待殺戮而夭，不待將迎而壽，不待五谷而食，不待繒纊而衣，不待舟車而行，其道自然，非圣人之所通也?！盵3](P171)所以圣人之能限定于四海六合之內(nèi)，而這個限制給出了圣人與至人、神人、化人的不同。圣人不是宗教職能上的高位神，而是更具理性化色彩的政教典范。在《列子》中，化人、至人、神人等都是具有特異功能的人，“神人”之名本身就帶有半人半神的意味。根據(jù)楊儒賓研究，“巫”有兩大特點：“溝通神人”和“舞藝修養(yǎng)甚高”[9](P66)，而《列子》中化人、神人、至人都符合這種超自然的巫的特征。相反“圣人”則退去異能迷狂的一面，具有理性色彩。“圣人”首次被提到在《天瑞》篇，曰“圣人無全能”，這與上古時期通天的大巫師有著根本的不同，在其后的論述中，列子多以“知”、“智”、“德”形容“圣人”。如“此二者，胥失者也。而世與一不與一，唯圣人知所與，知所去”[3](P29)，“圣人以智籠群愚，亦猶狙公之以智籠眾狙也。名實不虧，使其喜怒哉"[3](P90)，“以德分人謂之圣人，以財分人謂之賢人"[3](P210)。其中，“取童智而遺童狀”的圣人與“面若處子”的神人有著本根的差異。然圣人與神人也不是毫無關(guān)系，圣人托生于巫術(shù)色彩極濃的神人，并將巫術(shù)力量，即神人之能逐漸演化為巫術(shù)品德，故“德”成為理性化完成標志之一(3)“德”原本是巫君所擁有的與神明交通的神秘力量，后演變成君王行為、品格[10](P21-22)?！暗?概念內(nèi)在化之后，成為了首領(lǐng)的政治品格，這便是后世道德的源泉。圣人所承擔(dān)的是品德而不是魔法般的神秘力量，這是圣人與神人的根本不同?！读凶印穼κト酥氂袑ｉT的限定，即“教化”。“教化”不是現(xiàn)代學(xué)制體系下的對“知識”的學(xué)習(xí)，也不是僅僅包含“品德”的教育，而是與政治相聯(lián)系?！读凶印分猩烫着c孔子專門討論過何為“圣”的問題：商太宰見孔子曰：“丘圣者歟？”孔子曰：“圣則丘何敢，然則丘博學(xué)多識者也?！鄙烫自唬骸叭跏フ邭e？”孔子曰：“三王善任智勇者，圣則丘弗知?！痹唬骸拔宓凼フ邭e？”孔子曰：“五帝善任仁義者，圣則丘弗知?！痹唬骸叭适フ邭e？”孔子曰：“三皇善任因時者，圣則丘弗知?！鄙烫状篑敚唬骸叭粍t孰者為圣？”孔子動容有間，曰：“西方之人有圣者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。丘疑其為圣。弗知真為圣歟？真不圣歟？”[3](P125-127)五帝、三王是周德衰落之時人們對歷史進行反思的結(jié)果，與這一敘述關(guān)聯(lián)著的歷史理解是三王之后的五霸。《呂氏春秋》問世，三皇說才得以出現(xiàn)，于是皇、帝、王、霸構(gòu)成了完整的歷史敘事。文之序同樣也是境之序，晚出者不如早出者，這是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的歷史趨勢，是人們對歷史的反思。文本對“圣”概念的澄清實質(zhì)上是對政教秩序建立基本原則的討論?！安W(xué)多識者”、善任智勇的“三王”，善任仁義的“五帝”，善任因時的“三皇”，都不能作為建立政教秩序的基礎(chǔ)?！翱浊鹬W(xué)，湯武之干戈，堯舜之揖讓，羲農(nóng)之簡樸：此皆圣人因世應(yīng)務(wù)之粗跡，非所以為圣者。所以為圣者，固非言跡之所逮者也”，盧重玄解為“將明大道之非跡也”[3](P126)。這透露出天下之安用學(xué)識不如用智力，用智力不如用仁義，用仁義不如用任因時，任因時不如不言、不治、不化，而令物自言、自治、自化，而且用學(xué)識者應(yīng)向任智力者回溯，任智力者向任因時者回溯，任因時者應(yīng)向民無能名焉的境界，這是由有為向無為，由文明向自然的回歸[11](P129)。那么，這種不斷地上溯如何實現(xiàn)？“善為化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必盡智勇之力，或由化而成。孰測之哉？”張湛注曰：“帝王之功德，世為之名，非所以為帝王也。揖讓干戈，果是所假之涂，亦奚為而不假幻化哉？但駭世之跡，圣人密用而不顯焉?！盵3](P105)那么，圣人之“化”憑借的依據(jù)是什么呢？在《列子》中，“道”的世界與物的世界是二分的。一方面，這個玄冥的“道”意味著世界總有一個未知的部分是人之知無法穿透的，是無法用語言、命名等理性的方式加以秩序化、價值化的，這就規(guī)定了人的界限。人知其所不能，也就意味著知其所能。那么知之所極為何？思不出其位，至于神化而止矣。品類流行，百物化生，四時運行，包括意識的發(fā)生等都是大地上呈現(xiàn)的神化之跡，人便是在這神化之跡上體驗天道，于此之外，則是人之知所無法企及的。在這個意義上，“神化之跡”即是人之“知”的范圍，圣人所恃之道即大地上的神化之跡。另一方面，從物的自生自化中可見物性之自足，“自”不以“彼”來貞定自身，因此，“自”具有獨立自存性。那么，真正意義上的人，不是主體化、文明化的人，而是獨立存在者，是不被人為秩序所戕害的能夠保存完整自然本性的人。這樣的人，即使身處唯變所適的大化流行之中，仍能立足于玄冥的深淵。所以，人理想的生活方式是反身性的，是向內(nèi)追尋，而不需向外求索?！短烊稹菲獌纱螐娬{(diào)“宜定者不出所位”，就是在肯定物的獨立、自足性。那么，圣人所恃道化之能展現(xiàn)在哪些方面呢？萬物在秩序中有其各各不同的性與命，那么，圣人之職落實于政治社會秩序中體現(xiàn)正己性命使天下自正。也就是說，圣人之職在于對界限的守護，以至達到一種無傷的政治。在這個意義上，圣人并不是寄身于神圣家族，體現(xiàn)著特定觀念的載體，他只是起到輔助作用，以己之性命正彼之性命，也就是使物明其界限而不至于逾越其分，從而歸于自然本性。亂之本起于治，強制之政無以走出治亂之循環(huán)，其根本問題在于“變物之性”不是“正物之性”。寓言中，孔子所言西方之圣人走出了治亂循環(huán)，因為他直達個人生活方式乃至心性秩序。這種引導(dǎo)式的政治與外加式的強制性的政治有著根本的不同，它的核心是“教”，通過“教”成“風(fēng)俗”以“化民”，誠如《莊子天地》之言：“大圣之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志。若性之自為，而民不知其所由然。若然者，豈兄堯、舜之教