修辭是哲學(xué)最老的工具隱喻詮釋學(xué)修辭學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)姻從利科的隱喻理論談起

修辭是哲學(xué)最老的工具隱喻詮釋學(xué)修辭學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)姻從利科的隱喻理論談起

隱喻是語言的源泉和意義的源泉。自古以來,隱喻一直是修辭學(xué)和詩學(xué)的對(duì)象,在一段時(shí)間里也曾是哲學(xué)的對(duì)象。在古代,正是在隱喻問題上,哲學(xué)與修辭學(xué)分道揚(yáng)鑣;在今天,隱喻成了哲學(xué)與修辭學(xué)的共同話題。隱喻詮釋學(xué)的產(chǎn)生則實(shí)現(xiàn)了修辭學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)姻。一、誰說修辭學(xué)?修辭是曉人動(dòng)人的藝術(shù)。作為研究這種藝術(shù)的學(xué)問,修辭學(xué)像哲學(xué)一樣古老并與哲學(xué)有過同源關(guān)系和密切的互動(dòng)。這一判斷不僅適用于中國,而且適用于西方。就西方而言,修辭學(xué)曾與語法和邏輯并稱“三科”,它是對(duì)人進(jìn)行基礎(chǔ)教育的基本手段,也是開展哲學(xué)論辯的基本條件。到了亞里士多德時(shí)代,修辭學(xué)已經(jīng)成為一門比較成熟的學(xué)科。利科曾經(jīng)斷言:“亞里士多德的修辭學(xué)構(gòu)成了從哲學(xué)出發(fā)將修辭學(xué)制度化的最輝煌的嘗試?！?Ricoeur,1997,p.16)然而,出于對(duì)修辭的作用的不同認(rèn)識(shí),西方哲學(xué)家們從一開始就對(duì)修辭學(xué)采取了截然相反的態(tài)度。這使得“修辭學(xué)既是哲學(xué)最古老的敵人,又是哲學(xué)最古老的盟友。之所以說它是哲學(xué)最古老的敵人,是因?yàn)榍擅钛哉f的藝術(shù)始終不再理會(huì)真實(shí)的言說,以對(duì)產(chǎn)生勸說效果的原因的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的技巧給那些完美地掌握這門技巧的人提供了非?？膳碌臋?quán)力:這是一種不要實(shí)物而支配語詞的權(quán)力,也是通過支配語詞而支配人的權(quán)力”(同上,p.15)。柏拉圖是把修辭學(xué)作為哲學(xué)的敵人的最大典型。他聲稱,修辭既不利于追求公正,也不利于探索真理,因?yàn)樾揶o是產(chǎn)生錯(cuò)覺和假相的藝術(shù),研究這門藝術(shù)的修辭學(xué)是在以精巧的方式守護(hù)謊言的世界和虛偽的世界。在《斐多篇》(271c)、《高爾吉亞篇》(49a-458c)中,柏拉圖極盡對(duì)修辭進(jìn)行攻擊之能事。具有諷刺意味的是他這個(gè)激烈反對(duì)修辭的人恰恰是最善于利用修辭手法的人。這也許是由于他堅(jiān)信,如果有什么修辭學(xué),那種修辭學(xué)就是辯證法本身即哲學(xué)。柏拉圖反對(duì)修辭學(xué)的最大理由是,修辭是以巧言代替真言,以矯飾代替真相。進(jìn)入近代以后,除帕斯卡爾和伏爾泰之外,哲學(xué)家們對(duì)修辭學(xué)紛紛提出批評(píng)?；舨妓孤暦Q,修辭是自欺欺人,是通過玩弄語詞而濫用語詞。洛克則宣布,“修辭學(xué)……是錯(cuò)誤和欺騙的最大工具”。(洛克,第497頁)萊布尼茲亦說,“即使是修辭學(xué)上的比喻詞藻本身,要是使我們強(qiáng)以為真時(shí)也就變成了詭辯”。(萊布尼茲,第112頁)但是,修辭學(xué)在18世紀(jì)的衰落與其說是因?yàn)槭艿酵鈦淼呐u(píng),不如說是它自身造成的。正如利科所說,修辭學(xué)在19世紀(jì)中葉已經(jīng)變成一門“死學(xué)科”,那時(shí)大學(xué)基本上不再教授修辭學(xué),但我們只要看看18世紀(jì)修辭學(xué)的狀況,就會(huì)明白修辭學(xué)為何會(huì)走向死亡。那時(shí)修辭學(xué)已經(jīng)被歸結(jié)為對(duì)修辭格的研究以致修辭學(xué)成了比喻學(xué),而比喻最終又被歸結(jié)為隱喻、換喻與提喻這三種修辭格。這樣一來,修辭學(xué)成了植物分類學(xué)式的東西。修辭學(xué)自己主動(dòng)切斷了與哲學(xué)、邏輯學(xué)和詩學(xué)的聯(lián)系:它不再關(guān)心自身以外的東西,也不想借用其他領(lǐng)域的方法,更不想追問自身概念的合理性。修辭學(xué)的歷史乃是不斷萎縮的歷史,修辭學(xué)在被歸結(jié)為它的一個(gè)部分時(shí)也同時(shí)喪失了通過辯證法把它與哲學(xué)聯(lián)系起來的紐帶;隨著這種聯(lián)系的喪失,修辭學(xué)變成了一門不定型的無用的學(xué)科。當(dāng)將修辭格進(jìn)行分類的興趣完全取代了給廣泛的修辭學(xué)領(lǐng)域賦予生機(jī)的哲學(xué)觀念時(shí),修辭學(xué)也就死亡了。(Ricoeur,1997,pp.3-14)經(jīng)過一個(gè)多世紀(jì)的沉寂之后,西方學(xué)界掀起了重建修辭學(xué)的運(yùn)動(dòng)。在20世紀(jì)下半葉,不僅開始出現(xiàn)一批新修辭學(xué)家,而且有部分哲學(xué)家參與到重建修辭學(xué)的努力中。有的學(xué)者(如Prieto和Ch.Muller)甚至引入了統(tǒng)計(jì)學(xué)方法來探討修辭格問題。早在1964年,羅蘭·巴爾特就主張“用結(jié)構(gòu)主義方法重新思考修辭學(xué)的問題”(Barthe,pp.82-100)。最引人注目的事件是所謂的新修辭學(xué)派的誕生。狹義的新修辭學(xué)就是指比利時(shí)列日(Liége)學(xué)派提出的修辭理論,這種理論不僅在結(jié)構(gòu)語義學(xué)的基礎(chǔ)上,更新了古典修辭學(xué)的分類學(xué)計(jì)劃,而且提出了許多革命性的概念,如,“修辭學(xué)零度”、“義位轉(zhuǎn)換法”、“修辭學(xué)間距”等等。它明確提出把隱喻建立在形象化表達(dá)的概念基礎(chǔ)上并試圖建立一種形象化表達(dá)的修辭學(xué)。按列日學(xué)派的看法,“隱喻嚴(yán)格說來并不是意義的替代,而是對(duì)一個(gè)詞項(xiàng)的語義內(nèi)容的改變,這種改變?cè)从趦煞N基本活動(dòng)——義素的補(bǔ)充與隱匿的結(jié)合。換言之,隱喻是兩種提喻的產(chǎn)物。”(Duboisetal.,p.106)通過對(duì)隱喻問題的思考,哲學(xué)與修辭學(xué)重新找到了彼此的交匯點(diǎn)。尼采、海德格爾、伽達(dá)默爾、波格勒()、阿多爾諾、羅蒂、利科、德里達(dá)等人都對(duì)修辭學(xué)表現(xiàn)過極大的熱忱,對(duì)隱喻問題的關(guān)注無疑是產(chǎn)生這種熱忱的動(dòng)力。20世紀(jì)的科學(xué)哲學(xué)也出現(xiàn)了修辭學(xué)的轉(zhuǎn)向。伽達(dá)默爾甚至斷言“哲學(xué)就是修辭學(xué)”。1976年他發(fā)表了著名的講演,題為“修辭學(xué)與詮釋學(xué)”。在他看來,理解與解釋是詮釋學(xué)與修辭學(xué)的共同領(lǐng)域,這兩個(gè)學(xué)科原本是同根同源的。在當(dāng)代眾多的哲學(xué)家中,伽達(dá)默爾可能是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與修辭學(xué)合流的最極端化的例子。由于他模糊了哲學(xué)與修辭學(xué)的區(qū)別,他自然遭到了許多人的批評(píng)。實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與修辭學(xué)聯(lián)姻的一次主要事件是1978年在芝加哥大學(xué)召開的一次以“隱喻:概念的跳躍”為題的會(huì)議。保羅·德曼、戴維森、哈利斯、利科、哥德曼、布萊克、博斯(W.Booth)、柯亨(T.Cohen)等著名學(xué)者參加了這次會(huì)議。他們?yōu)楹我x擇“隱喻”這個(gè)原本屬于修辭學(xué)領(lǐng)域的論題展開討論呢?據(jù)柯萬(J.Cowan)的解釋,這是因?yàn)殡[喻“滲透了語言活動(dòng)的全部領(lǐng)域并且具有豐富的思想經(jīng)歷,它在現(xiàn)代思想中獲得了空前的重要性,它從話語的修飾的邊緣地位過渡到了對(duì)人類的理解本身進(jìn)行理解的中心地位”(inSacks,p.1)。實(shí)際上,隱喻不僅是修辭學(xué)和詩學(xué)的中心問題,而且成了哲學(xué)、心理學(xué)、藝術(shù)史、神學(xué)、語義學(xué)、翻譯學(xué)、邏輯學(xué)等學(xué)科無法回避的問題。二、隱喻的意義與稱謂哲學(xué)為什么要關(guān)注隱喻?從大的方面看,哲學(xué)與修辭學(xué)既然同根同源,它就不能不關(guān)注與它同根的修辭學(xué)的中心問題——隱喻問題。在西方學(xué)術(shù)史上,隱喻理論是微縮的修辭學(xué),它的興衰表征著修辭學(xué)的興衰。從亞里士多德對(duì)隱喻的定義(他把隱喻定義為名稱的轉(zhuǎn)移)和分類到馬克斯·布萊克對(duì)模型與隱喻的關(guān)系的分析,再至新修辭學(xué)家們將隱喻解釋為語義的隱匿與補(bǔ)充,對(duì)隱喻的每一次深入的認(rèn)識(shí)都影響到對(duì)其他修辭格的解釋。隱喻理論的繁榮也相應(yīng)地反映了修辭學(xué)的繁榮。隱喻是修辭學(xué)的難點(diǎn),突破了這一難點(diǎn)其他問題就可以迎刃而解。另一個(gè)顯而易見的事實(shí)是,古代的哲學(xué)家都偏愛以隱喻的方式談?wù)撜軐W(xué),在中國如此,在西方同樣如此。哲學(xué)關(guān)注隱喻既表明了哲學(xué)的自覺,也反映了哲學(xué)通過反思自己最早的表現(xiàn)形式而尋求自身的根據(jù)的努力。即使是在實(shí)證精神大暢其道的現(xiàn)代哲學(xué)中,仍有一些哲學(xué)家精心守護(hù)著隱喻的王國。尼采、晚期的海德格爾、巴什拉、德里達(dá)、巴達(dá)耶、揚(yáng)凱列維奇就是最好的例子。他們不僅以隱喻的方式談?wù)撾[喻,而且從隱喻中找到了最適合自己的思想表達(dá)方式。這些表達(dá)方式反過來成了文本解釋策略的一部分。同時(shí),那些以對(duì)語言的邏輯分析見長的哲學(xué)家,如奎因、戴維森、哥德曼、哈利斯、塞爾等人也都不約而同地關(guān)注隱喻。因?yàn)樵谒麄兛磥?隱喻是一種普遍的語言現(xiàn)象,甚至有人認(rèn)為語言都是隱喻?？蛟凇蛾P(guān)于隱喻的附言》中說,隱喻雖然是在娛情悅性的散文和高度詩意化的藝術(shù)中繁榮起來的,但它在科學(xué)和哲學(xué)的正在擴(kuò)大的邊緣地帶也顯得生機(jī)蓬勃?？茖W(xué)本身甚至也常常使用隱喻式語言(如“光波”、“克隆”、“原子”、“以太”等等)。“沿著科學(xué)的哲學(xué)邊緣,我們可以找到質(zhì)疑基本的概念結(jié)構(gòu)以及探索再造它們的方式的各種理由。舊習(xí)語在這里對(duì)我們必定無濟(jì)于事,只有隱喻才能開始描述新秩序。如果這一冒險(xiǎn)取得了成功,那么,舊隱喻也許會(huì)死亡并且永存于保持字面意義的新習(xí)語中,而這種新習(xí)語適應(yīng)著變化了的視角。”(Quine,“APostscriptonMetaphore”,inSacks,pp.159-161)但是,哲學(xué)關(guān)注隱喻還有更深層的原因。按傳統(tǒng)觀點(diǎn),隱喻僅僅起修飾作用而不能表達(dá)真理。利科提出了“隱喻的真理”概念。對(duì)他來說,隱喻不僅僅是名稱的轉(zhuǎn)移,也不僅僅是反常的命名(dénominationdéviante)或一些學(xué)者所說的對(duì)名稱的有意誤用,而且是語義的不斷更新活動(dòng)。哲學(xué)歸根到底是對(duì)意義的探究,而隱喻是意義之謎,哲學(xué)不揭示隱喻的秘密就不可能在意義的探究方面取得突破性的進(jìn)展。利科認(rèn)為,隱喻不僅具有修辭學(xué)的意義,而且具有本體論和認(rèn)識(shí)論的意義。隱喻不僅是一種命名事件或詞義替換,而且涉及語詞之外的“世界”。隱喻是一種述謂活動(dòng)(predication),它只有在陳述中才有意義,而陳述是離不開語境的。語詞之所以是活的,恰恰是因?yàn)樗颉吧钍澜纭遍_放。不但如此,“隱喻不是話語的某種裝飾。隱喻遠(yuǎn)不止有一種情感意義。它‘包含新的信息’。實(shí)際上,通過‘范疇錯(cuò)誤’,新的語義領(lǐng)域就從一些新的關(guān)系中誕生了。簡言之,關(guān)于現(xiàn)實(shí),隱喻提出了一些新的說法?！?利科,見胡景鐘、張慶熊,第586-597頁)這就意味著,隱喻并非與現(xiàn)實(shí)無關(guān),相反,它是貼近現(xiàn)實(shí)的,只不過是以曲折的方式貼近現(xiàn)實(shí)而已。但要揭示隱喻與現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜關(guān)系,我們就不得不明確隱喻陳述的指稱功能。利科根據(jù)弗雷格的看法,確認(rèn)在任何陳述中都可以區(qū)分意義與指稱。意義是陳述表達(dá)的內(nèi)容,指稱是陳述表達(dá)的相關(guān)對(duì)象。陳述所表達(dá)的內(nèi)容是內(nèi)在于陳述的,它所涉及的對(duì)象則超出了語言之外。由此推知,隱喻陳述的指稱并不是語言自身,而是語言之外的世界。正是基于上述的考慮,隱喻詮釋學(xué)突破了古典修辭學(xué)僅從語詞自身來討論隱喻的框架。它根據(jù)雅可布遜的“一分為二的指稱”這一概念,進(jìn)一步提出了二級(jí)指稱的假設(shè)并用這種假設(shè)來解釋隱喻的真理是如何可能的。既然隱喻陳述有字面意義和隱喻意義,那么,它也就相應(yīng)具有兩類指稱:一類是字面上的指稱,另一類是隱含的指稱。隱喻實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)實(shí)的重新描述。這種重新描述之所以可能,恰恰是因?yàn)樗鼞抑昧说谝患?jí)指稱而讓第二極指稱發(fā)揮作用。但第一級(jí)指稱并非可有可無,它是一種橋梁和中介,通過它,意識(shí)才能順利地過渡到第二級(jí)指稱。第二級(jí)指稱之所以能發(fā)揮作用,也正是因?yàn)閮深愔阜Q之間具有相似性。比如,當(dāng)我們說“本·拉丹是一只狐貍”時(shí),我們當(dāng)然不是說拉丹變成了狐貍這種動(dòng)物,而是說拉丹像狐貍一樣狡猾,或者說他是一個(gè)狡猾的人。在這里“狐貍”是一級(jí)指稱,“狡猾的人”是二級(jí)指稱。二級(jí)指稱隱含在一級(jí)指稱的背后。對(duì)隱喻詮釋學(xué)來說,在隱喻陳述中語詞之間的張力,特別是字面解釋與隱喻解釋之間的張力創(chuàng)造出新的意義。但隱喻并不是通過創(chuàng)造新詞來創(chuàng)造意義,而是通過違反語詞的日常用法來創(chuàng)造意義。隱喻對(duì)意義的創(chuàng)造是在瞬間完成的,而不是記載在詞典中。真正的隱喻都是新穎的隱喻。新穎的隱喻只是反復(fù)多次后才變成死隱喻。存在于詞典上的隱喻都是死隱喻而不是活隱喻。真正的隱喻可以解釋但不能翻譯,因?yàn)樗S持著語詞的張力,維持著字面意義與隱喻意義的張力,它不斷創(chuàng)造新意義,翻譯是無法窮盡這些不確定的新意義的。從根本上講,語言的隱喻使用最能體現(xiàn)詞義空間的擴(kuò)大。哲學(xué)離不開語詞,語詞是隱喻意義的效果的載體。“正是語詞在話語中確保了語義的同一性的功能:隱喻所改變的正是這種同一性。因此,重要的是表明,在被理解為整體的陳述的層次上形成的隱喻如何‘聚焦’于語詞?！?Ricoeur,1997,p.9)。但順著利科的思路,我們不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)事實(shí),隱喻雖然以語詞為指稱單元,但它只有在語句中才能發(fā)揮作用,而對(duì)隱喻的理解脫離了語境和話語幾乎是不可能的。隱喻既可以成為理解的障礙,也可以成為通達(dá)新的理解的橋梁。詮釋和翻譯的最大困難莫過于如何面對(duì)隱喻。就像“隱喻”這個(gè)詞在希臘文中本身就是隱喻一樣,隱喻的詮釋和詮釋的隱喻合而為一。從語源學(xué)上講,許多哲學(xué)詞匯原本就是隱喻。也許是基于這一點(diǎn),海德格爾斷言,形而上學(xué)與隱喻有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。海德格爾甚至說,“隱喻僅僅存在于形而上學(xué)中”,但“海德格爾對(duì)隱喻的使用最終比他對(duì)隱喻的附帶批評(píng)更為重要”(同上,p.358)。我們千萬不要以為,僅僅因?yàn)殡[喻陳述包含著本體論的意義,以利科為代表的哲學(xué)家才去關(guān)注它。在我看來,隱喻不但包含意義的最大秘密,而且以一種似乎不太合乎邏輯的方式表達(dá)著準(zhǔn)邏輯的真理。隱喻并不只起修飾的作用,它也能以形象的方式傳達(dá)真實(shí)的信息,因?yàn)殡[喻陳述是以邏輯上的基本語句為基礎(chǔ)的,從根本上講它至少不是反邏輯的。它所傳達(dá)的真實(shí)仍是一種出自本源的真實(shí),因而是一種雖不同于邏輯真實(shí)而又隱含邏輯真實(shí)的真實(shí)。譬如,當(dāng)我說“汪堂家是一根竹桿”時(shí),我是要向大家傳遞一個(gè)信息:汪堂家是一個(gè)瘦子。如果汪堂家是一個(gè)大胖子,你卻說他是一根竹桿,你的斷語顯然是錯(cuò)的。由此可見,隱喻中也包含著真實(shí)。在兩種隱喻中還存在哪個(gè)更真實(shí)的問題,這就是我所說的隱喻的真實(shí)度問題。但你要判斷隱喻是否真實(shí)以及隱喻的真實(shí)程度,你就不得不超出隱喻語詞或隱喻陳述本身而涉及其指稱對(duì)象。這樣一來,對(duì)隱喻的深入探討不可避免地觸及指稱理論,廣而言之,觸及符號(hào)學(xué)理論和語言哲學(xué)。正因如此,利科說自己對(duì)隱喻的探討始于古典修辭學(xué),經(jīng)過符號(hào)學(xué)和語義學(xué),最后到達(dá)詮釋學(xué)。但隱喻詮釋學(xué)構(gòu)想還包含對(duì)隱喻過程的討論,包括對(duì)隱喻與認(rèn)知、情感和想象過程的關(guān)系的討論。“如果一種隱喻理論沒有說明情感在隱喻過程中的地位和作用,那么,它是不完整的?！?Ricoeur,“TheMetaphoricalProcessasCognition,Imagination,andFeeling,”inSacks,pp.141-158)而想象的功能之一便是,為一分為二的指稱所特有的懸置提供具體的維度。在隱喻里,情感具有形而上的意義,它是“此在”的存在方式。情感具有非常復(fù)雜的意向結(jié)構(gòu),它不僅是內(nèi)在狀態(tài),而且是內(nèi)在化的思想。隱喻所激起的情感消除了認(rèn)知者與認(rèn)識(shí)對(duì)象的距離,但并不取消思想的認(rèn)知結(jié)構(gòu)以及它所暗示的意向性距離。隱喻提供了不可譯的信息。許多人正是基于這一點(diǎn)說詩歌不可譯。隱喻也通過某種程度的虛構(gòu)來重新描述現(xiàn)實(shí)。由于隱喻的形象性,它能把呈現(xiàn)的意義“置于眼前”。文本因隱喻而變得生動(dòng),因?yàn)樗ㄟ^給文本提供形象而使話語顯現(xiàn)出來。形象為語言提供了內(nèi)在空間。根據(jù)新修辭學(xué)家托多羅夫(T.Todorov)的定義,“形象”體現(xiàn)了話語的可見性(利科稱之為“隱喻的圖型化特征”)。因此,我們也可以說,話語因?yàn)槭褂昧穗[喻而具有可見性。我想,隱喻能動(dòng)人情感、引人想象、促人認(rèn)知,其秘密大概就在此。“隱喻不是奧秘,而是奧秘的解答?！?同上)為什么說它是奧秘的解答呢?因?yàn)樗嘎读讼嗨菩栽谛蜗蠡磉_(dá)中的作用,也透露了相似性在語義更新中的作用。亞里士多德曾說,做好的比喻就是發(fā)現(xiàn)相似性。隱喻的意義載體不僅是語詞而且是整個(gè)句子。隱喻絕不只是名稱的轉(zhuǎn)移或替換,而且是邏輯上的主辭與謂辭的互動(dòng)關(guān)系。傳統(tǒng)的修辭學(xué)家們往往把隱喻過程看作語詞偏離原有意義的過程。但是,正是由于相似性和想象發(fā)揮著重要的作用,隱喻過程才能發(fā)生。隱喻之所以給人以驚奇感、新穎感,也恰恰是因?yàn)殡[喻把兩個(gè)本來相距遙遠(yuǎn)的東西放在一起,隱喻實(shí)質(zhì)上利用了兩個(gè)事物之間的相似性。三、隱喻解釋的必要性隱喻詮釋學(xué)具有多重效應(yīng)。隨著時(shí)間的推移,這些效應(yīng)將會(huì)日益明顯地表現(xiàn)出來。它對(duì)修辭學(xué)的意義是顯而易見的,因?yàn)樗粌H突破了古典修辭學(xué)和新修辭學(xué)僅僅把隱喻作為一種比喻、作為與提喻和換喻并列的修辭格這一修辭學(xué)的古老框架,而且賦予隱喻以廣泛的文化意義,特別是本體論意義和認(rèn)識(shí)論意義。隱喻不僅體現(xiàn)了一種復(fù)雜的語言結(jié)構(gòu),而且暗示了思想和現(xiàn)實(shí)的深層結(jié)構(gòu)。由于隱喻既有話語的修飾功能又有指稱現(xiàn)實(shí)的功能,隱喻提供了關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的信息,甚至提供了關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的知識(shí)與真理。“同樣,由于隱喻的意義不但沒有廢除反而保留了字面意義,隱喻的指稱保持了它所暗示的日常視域與新視域的張力。”(同上)隱喻解放了人們談?wù)摤F(xiàn)實(shí)和解釋現(xiàn)實(shí)的另一種能力,即以客觀的可操控的世界反襯那不可操控的生活世界的能力;隱喻傳達(dá)了人對(duì)世界的基本經(jīng)驗(yàn),這種經(jīng)驗(yàn)揭示了有意犯的錯(cuò)誤背后隱含著的真理。著名哲學(xué)家和文藝?yán)碚摷腋绲侣０选白置娴腻e(cuò)誤”與“隱喻的真理”放在一起使用,正是對(duì)利科的隱喻詮釋學(xué)關(guān)于“字面的錯(cuò)誤是隱喻的真理的一個(gè)組成部分”的觀點(diǎn)的最直接的響應(yīng)。不但如此,隱喻詮釋學(xué)還通過提出“隱喻的真理”概念打破了那種認(rèn)為只有科學(xué)語言才表示實(shí)在的神話。赫斯(M.B.Hesse)在《科學(xué)中的模型與相似性》中把隱喻視為對(duì)現(xiàn)實(shí)的“重新描述”。馬克斯·布萊克(M.Black)的《模型與隱喻》則認(rèn)為隱喻起著模型似的作用?；诖?利科的《活的隱喻》有時(shí)把隱喻視為對(duì)現(xiàn)實(shí)的啟發(fā)式的虛構(gòu)或“創(chuàng)造性的模仿”。通過這種虛構(gòu)或模仿,我們可以發(fā)現(xiàn)事物之間的、以同構(gòu)性為特征的新型關(guān)系。作為對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行重新描述的工具,隱喻像模型一樣反映著現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)。為進(jìn)一步說明這種結(jié)構(gòu),利科區(qū)分了比例模型、類比模型和理論模型,并用理論模型去說明隱喻與現(xiàn)實(shí)之間的同構(gòu)關(guān)系。然而,也正是在這一點(diǎn)上,20世紀(jì)下半葉的一些科學(xué)哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的科學(xué)解釋(科學(xué)常用模型來解釋自然現(xiàn)象)與隱喻解釋之間具有根本上的一致性。從這種意義上說,隱喻詮釋學(xué)實(shí)質(zhì)上是對(duì)科學(xué)哲學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向即修辭學(xué)轉(zhuǎn)向的有力呼應(yīng)和補(bǔ)充。更為重要的是,隱喻詮釋學(xué)不僅大大擴(kuò)展了傳統(tǒng)的真理概念,而且從根本上深化了宗教詮釋學(xué)對(duì)理解的理解以及對(duì)解釋的解釋。眾所周知,幾乎所有的原始宗教經(jīng)典都充滿了隱喻,如果不能對(duì)這些經(jīng)典的隱喻進(jìn)行合理的解釋,宗教文本就難以理解。傳統(tǒng)的釋經(jīng)學(xué)正是在這一點(diǎn)上遇到了難以克服的困難。詮釋學(xué)的一個(gè)重要任務(wù)就是消除解釋和理解過程的神秘性。解釋既是對(duì)意義的回憶,又是在進(jìn)行懷疑或猜測(cè),而懷疑的反面就是相信,相信的極至就是信仰。“為理解而相信,為相信而理解”(Ricoeur,1965,p.38)乃是宗教現(xiàn)象學(xué)的箴言,也是宗教詮釋學(xué)的箴言。相信與理解互為前提,它構(gòu)成了宗教詮釋學(xué)的一種循環(huán)。對(duì)經(jīng)典的理解無疑是解釋的先決條件。然而,釋經(jīng)者的有效解釋又反過來加深對(duì)經(jīng)文的理解。在經(jīng)文的隱喻中包含著解釋的最大秘密。因?yàn)榻?jīng)文的隱喻是有張力的隱喻,這種張力既決定了隱喻的可解釋性,也決定了解釋的不確定性。但如果不能給經(jīng)文提供確定的解釋,信仰就會(huì)發(fā)生動(dòng)搖。因此,問題的關(guān)鍵在于找到文本的本意與新意的連接點(diǎn)。這種連接點(diǎn)處于字面解釋與隱喻解釋的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中。利科指出,“隱喻并不存在于自身中,而存在于解釋中。隱喻解釋預(yù)設(shè)了一種字面意義要被摧毀。隱喻解釋在于將一種戰(zhàn)勝自身的意外的矛盾轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有意義的矛盾。正是這種轉(zhuǎn)變將某種扭曲強(qiáng)加到語詞上去?！虼?隱喻就是在字面上所解釋的陳述的某種不連貫的答案。”(利科,見胡景鐘、張慶熊,第587-597頁)眾所周知,以布爾特曼(R.Bultmann)為首的當(dāng)代基督教神學(xué)的詮釋學(xué)方法在很大程度上仍然受到施萊爾馬赫和狄爾泰的浪漫詮釋學(xué)傳統(tǒng)的影響,這一傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)到文本背后去尋找文本的意義。以利科為代表的后浪漫詮釋學(xué)或批判詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)意義不在文本之后而在文本之前,強(qiáng)調(diào)解釋并不限于文本的內(nèi)在意義,而是要展示作品所投射的世界。以這種觀點(diǎn)為根據(jù)的隱喻詮釋學(xué)方法被一些宗教哲學(xué)家和神學(xué)家成功地用來解釋《圣經(jīng)》的某些章節(jié),特別是其中的神跡與寓言。這一事實(shí)已經(jīng)部分地證明隱喻詮釋學(xué)的有效性。如DavidTracy指出,“不管利科的立場(chǎng)有何特殊性,他都表現(xiàn)了上述《新約》研究的新出現(xiàn)的共識(shí)。因?yàn)椴还苋绾谓忉屧⒀允降碾[喻,解釋者必須使用某種張力理論或互動(dòng)理論而不是替代理論去充分理解‘上帝的王國’像什么樣子?！?Trac