人何以可能規(guī)則倫理學(xué)與美德倫理學(xué)之間評(píng)阿格妮絲·赫勒的道德理論

人何以可能規(guī)則倫理學(xué)與美德倫理學(xué)之間評(píng)阿格妮絲·赫勒的道德理論

自g.e.m.ansembe的現(xiàn)代道德哲學(xué)（1958年）和alasdairmacyre的尋找美德（1981年）出版以來(lái)，規(guī)則倫理逐漸微妙，美德倫理有其自身的趨勢(shì)。規(guī)則倫理學(xué)試圖以規(guī)則為中心,將道德建立在一種剛性的普適價(jià)值之上,從一種抽象的人性假設(shè)出發(fā),強(qiáng)調(diào)義務(wù)的絕對(duì)性;美德倫理學(xué)則從人類道德生活的復(fù)雜性和多樣性出發(fā),強(qiáng)調(diào)人類的生存目的是過(guò)一種好生活,主張個(gè)體憑借實(shí)踐智慧在具體境遇中做一個(gè)“好人”。這場(chǎng)爭(zhēng)論沒(méi)有贏家。規(guī)則倫理學(xué)沿著啟蒙的路線,讓人們臣服于一種生硬的倫理規(guī)則,難免遭人詬病;美德倫理學(xué)則由于片面拒斥啟蒙規(guī)劃和倫理規(guī)則,使自己失去了根基和可操作性,落下了道德相對(duì)主義的罵名。從根本上看,要走出困境,必須走一條“接合”之路。東歐馬克思主義理論家阿格妮絲·赫勒(AgnesHell-er)對(duì)此做了積極的探討,具有一定的啟發(fā)意義。一、道德哲學(xué)與規(guī)則倫理學(xué)在西方學(xué)術(shù)界,赫勒是一位享有盛名且著述頗豐的理論家,自從“開(kāi)始踏上哲學(xué)征程以來(lái),倫理學(xué)就一直是她關(guān)注的中心”②。這既有理論趣味方面的原因,也有深刻的社會(huì)歷史原因。在波洛尼(CsabaPolony)的一次采訪中,赫勒說(shuō):“我總是對(duì)如下問(wèn)題感興趣:這一切是如何發(fā)生的?我應(yīng)該怎樣理解它們?大屠殺的經(jīng)歷與我在極權(quán)主義政權(quán)下的經(jīng)歷是一致的。這使我在心靈探索和社會(huì)研究中浮現(xiàn)出相近的疑問(wèn):這一切是怎樣發(fā)生的?人們何以如此行事?于是,我不得不探尋所有的道德問(wèn)題,善惡的本性是什么?在罪惡面前我能做什么?怎樣才能弄清楚道德和邪惡的來(lái)源?”①其實(shí),關(guān)注倫理學(xué)乃是東歐理論家在那個(gè)特定年代形成的理論共識(shí)。拉瓦斯汀(AlexandraLaignel-Lavastine)曾準(zhǔn)確概括出東歐哲學(xué)思想的精神實(shí)質(zhì):“一方面承襲了某種對(duì)資本主義工業(yè)文明的浪漫主義批評(píng),表現(xiàn)為不含民族主義傾向的對(duì)文化多元性的一貫堅(jiān)持和尊重,同時(shí)另一方面繼承了啟蒙時(shí)期的普遍主義,表現(xiàn)為不含等級(jí)傾向的將個(gè)人尊嚴(yán)視為最高價(jià)值?！雹趶?qiáng)調(diào)多元的文化生活,反對(duì)匿名權(quán)力對(duì)個(gè)人價(jià)值的精神控制,反映在道德層面上就是訴諸道德多樣性,崇尚個(gè)性道德生活,這與美德倫理學(xué)的精神實(shí)質(zhì)是一致的;而對(duì)啟蒙精神的眷戀,必然會(huì)傾向于強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范(規(guī)則)和普遍價(jià)值的重要性,即向規(guī)則倫理學(xué)的宗旨靠攏。東歐理論家特殊的歷史文化境遇決定了他們的道德理論一定會(huì)游離于規(guī)則倫理學(xué)和美德倫理學(xué)之間,這決不是一種“中庸”的調(diào)和姿態(tài),而是暗合了亞里士多德的實(shí)踐智慧,并將最終為我們解決當(dāng)代道德矛盾覓得一條新的路徑。赫勒認(rèn)為道德哲學(xué)必須要回答兩個(gè)問(wèn)題:“第一,必須提出一種關(guān)于善惡的理論,或者至少說(shuō)明正直或善良的本體論條件和可能性;另外,道德哲學(xué)還必須對(duì)如何成為一個(gè)好人以及如何接近道德目標(biāo)的核心提供建議?！雹垡痪湓?“好人存在,但好人何以可能存在”④是一切道德理論的核心問(wèn)題。同麥金太爾一樣,赫勒反對(duì)規(guī)則倫理學(xué)將道德建基于抽象人性的做法,她從馬克思的基本理論出發(fā),認(rèn)為人在本質(zhì)上是一種社會(huì)存在物,人的本性是開(kāi)放的、無(wú)限建構(gòu)的,決不會(huì)沿著單一的向度發(fā)展。毋寧說(shuō),人性不是“從內(nèi)部顯露出來(lái)的東西”,而是“在內(nèi)部注入的東西”。⑤為了擺脫對(duì)人性的抽象探討,同時(shí)為倫理學(xué)提供堅(jiān)實(shí)的人學(xué)基礎(chǔ),赫勒提出“人類條件”(hu-mancondition)的理論。人類條件指人類生活最低條件的一切東西,“包含著所有活著的人必須共享、逝去的人曾經(jīng)共享、未出生的人必將共享的一切事情”⑥。一旦人類條件的某個(gè)方面缺失,人類社會(huì)將趨于終結(jié)。雖然赫勒大體上贊同阿倫特(HannahArendt)關(guān)于“人類條件”的識(shí)見(jiàn),即關(guān)于勞動(dòng)、工作、行動(dòng)的界劃,但由于后者對(duì)馬克思和盧卡奇的思想并不感興趣,兩人最終分道揚(yáng)鑣。赫勒的馬克思情節(jié)始終存在,即使后來(lái)轉(zhuǎn)向了“后馬克思主義”,在方法上仍承襲著馬克思的批判精神。赫勒對(duì)人類條件的探討始于海德格爾的“被拋”概念,“每個(gè)人都因出生而被拋入一個(gè)特定世界”⑦。無(wú)論哪一種社會(huì),人們都被偶然性環(huán)抱著。首先是出生的偶然性,然后是成長(zhǎng)的偶然性。具體說(shuō)來(lái),在前現(xiàn)代社會(huì),由于人們受制于特定的等級(jí)制度,偶然性意識(shí)并沒(méi)有充分形成和發(fā)展起來(lái)。人們?cè)诔錾鷷r(shí)大體上獲得了自身的命運(yùn)。生在奴隸家庭,就是奴隸的命運(yùn)。這種出生的偶然性近乎是一種宿命?，F(xiàn)代社會(huì)則完全不同,出生的偶然性并沒(méi)有發(fā)生什么變化,關(guān)鍵是成長(zhǎng)的偶然性打破了宿命。這時(shí)人們對(duì)個(gè)性有了一定的自覺(jué),他們意識(shí)到自己是獨(dú)特的存在,出生時(shí)并未獲得自身的命運(yùn),“一切都是由人選擇的,因?yàn)橐磺卸际强梢赃x擇的”⑧。偶然性意識(shí)普遍覺(jué)醒了。哲學(xué)家發(fā)現(xiàn),如果不依附于命運(yùn)意識(shí),偶然性意識(shí)是可怕的,“純粹偶然性的自由必須轉(zhuǎn)化成命運(yùn)的自由,自由必須與必然聯(lián)合”⑨。但赫勒卻認(rèn)為,歷史哲學(xué)根本無(wú)法解決這個(gè)問(wèn)題,因?yàn)樗囟〞?huì)陷入這樣一個(gè)悖論:擁有偶然性意識(shí)的工人階級(jí),何以能夠認(rèn)識(shí)到歷史的必然?人類的目的是將偶然性轉(zhuǎn)化為自身的命運(yùn),但“我們?cè)鯓硬拍懿环艞壸杂?不守著必然性或宿命的扶手而把我們的偶然性轉(zhuǎn)化成命運(yùn)?”①為了回答這個(gè)問(wèn)題,赫勒提出“雙重先驗(yàn)”的理論。第一重是遺傳先驗(yàn)(geneticapriori),對(duì)應(yīng)于出生的偶然性;第二重是社會(huì)先驗(yàn)(socialapri-ori),對(duì)應(yīng)于成長(zhǎng)的偶然性。赫勒舉了一個(gè)形象的例子。在前現(xiàn)代社會(huì),遺傳先驗(yàn)被放進(jìn)一個(gè)信封,寄往等級(jí)制社會(huì)的某座城堡,由于地址是確定的,信最終會(huì)被寄到某個(gè)特定的地方,偶然性就被轉(zhuǎn)變?yōu)槊\(yùn),當(dāng)然這種命運(yùn)不屬于他自己,而是一種宿命?，F(xiàn)代社會(huì)則是另一個(gè)故事,遺傳先驗(yàn)仍然被放在信封里,并被扔入信箱,不同的是,信封上沒(méi)有注明地址,信將被發(fā)往何處完全是偶然的,這就是現(xiàn)代人的生活境遇?，F(xiàn)代人要想避免陷入偶然性的迷茫,就必須自己給信封寫上地址,這時(shí)偶然性就轉(zhuǎn)變成他自己的命運(yùn)。簡(jiǎn)言之,人類條件包含三層涵義:“(1)作為一種社會(huì)規(guī)則代替本能規(guī)則;(2)在歷史裂縫的條件下,作為一種決定和自我決定的歷史性;(3)作為在張力中存在的歷史性?！雹趶?qiáng)調(diào)社會(huì)先驗(yàn)的特殊性,表明赫勒十分重視社會(huì)文化環(huán)境對(duì)人類道德的影響,同時(shí)也預(yù)示她更多地倚重于一種地方性立場(chǎng),這就為批判規(guī)則倫理學(xué)埋下了伏筆。二、特性道德、道德規(guī)則之?dāng)嗔押绽盏乃枷肷钍荞R克思影響,這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在早期著作《日常生活》(1970)中。盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》(1923)中強(qiáng)調(diào)階級(jí)意識(shí),為的是反抗物化對(duì)人們心靈的控制,在《審美特性》(1963)中強(qiáng)調(diào)藝術(shù),是想利用藝術(shù)的凈化功能讓人們擺脫物化。他發(fā)現(xiàn),發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的物化已不再局限于工人的勞動(dòng)領(lǐng)域,而是日益滲透到廣袤的日常生活領(lǐng)域,但“這一囊括人類生活最大部分的重要領(lǐng)域過(guò)去很少進(jìn)行過(guò)哲學(xué)研究”③。赫勒的日常生活理論正是沿著盧卡奇的思路往下走的。她首先區(qū)分了兩個(gè)概念:特性(particularity)和個(gè)性(individuality)。特性意指日常生活的主體所特有的一種生存樣態(tài),這時(shí)的主體尚未同類本質(zhì)和類價(jià)值建立自覺(jué)的聯(lián)系,當(dāng)占有環(huán)境時(shí),總是把它看成是自己的。特性是一個(gè)本體論上的事實(shí),每一個(gè)具有自我意識(shí)的個(gè)體都有特性,離開(kāi)它人就無(wú)法生存,但當(dāng)它超出一定限度成為社會(huì)的主要原則時(shí),就會(huì)成為一種壓制主體發(fā)展的意識(shí)形態(tài)。赫勒認(rèn)為恰恰是資本主義制度滋養(yǎng)了特性,使個(gè)體在日常生活中異化和沉淪,“只是在資本主義社會(huì)發(fā)展階段,特性才公開(kāi)攤牌;于是在那里自我主義成為一條原則”④。當(dāng)特性滲透到道德領(lǐng)域,就會(huì)形成一種特殊的道德形態(tài)———特性道德。特性道德是異化的道德,其特點(diǎn)在于道德主體具有排他主義的動(dòng)機(jī)并傾向于自我保存。這時(shí)道德主體與倫理規(guī)則并未建立自覺(jué)的關(guān)系,主體要么根本意識(shí)不到倫理規(guī)則的存在,抑或不能始終如一地遵從倫理規(guī)則的指導(dǎo),要么盲目信奉某一種倫理規(guī)則,將其奉為神明。如果特性道德在社會(huì)中占據(jù)了主流,邪惡就會(huì)不可避免地出現(xiàn)。赫勒對(duì)待特性道德的態(tài)度是辯證的,一方面認(rèn)為它是人類社會(huì)不可避免的,“只要人———一般人仍以與自我的直接等同以及與‘為我們意識(shí)’的直接等同為特征,文明就會(huì)養(yǎng)育特性”⑤。另一方面又堅(jiān)信它是可以揚(yáng)棄的,因?yàn)轭惐举|(zhì)的喪失并非在所有人當(dāng)中都以同等強(qiáng)度發(fā)生,“并非每一個(gè)人都有絕對(duì)義務(wù)按其具體給定的存在而接受這個(gè)世界,并非每個(gè)人都必然使自身同異化的態(tài)度相認(rèn)同”⑥?？倳?huì)有一些人,“能成功地把握個(gè)人中的類,把自身同類的存在聯(lián)系起來(lái)”⑦。這種人就是道德層面上的“好人”。簡(jiǎn)言之,特性道德意味著道德主體與道德規(guī)則的斷裂,意味著道德規(guī)則不再來(lái)自道德主體對(duì)自身類本質(zhì)的反思,而是來(lái)自外部強(qiáng)制。在這種情況下,無(wú)論是規(guī)則倫理學(xué)還是美德倫理學(xué),均無(wú)法實(shí)現(xiàn)規(guī)范人類行為的道德任務(wù)。令人擔(dān)憂的是,邪惡就駐扎在特性道德之中,一旦時(shí)機(jī)成熟,就會(huì)被釋放出來(lái),給人類帶來(lái)災(zāi)難。個(gè)性是與特性相對(duì)的另一種主體生存樣態(tài)。這時(shí)的主體已經(jīng)意識(shí)到類本質(zhì)的發(fā)展和價(jià)值,并能夠把自己視為自覺(jué)的類存在物。如果說(shuō)主體在特性狀態(tài)下傾向于自我保存,個(gè)性的主體則破除了這一戒律,他意識(shí)到日常生活中有更重要的道德原則供其選擇,甚至“由于他同類本質(zhì)價(jià)值的自覺(jué)關(guān)系,能夠選擇自我毀滅或自我受難”①。正如鮑曼(ZygmuntBauman)所指出的:“有多少人選擇道德義務(wù)高于自我保全的理性并不重要———重要的是確實(shí)有人這樣做了。邪惡不是全能的。它能夠被拒于千里之外。少數(shù)抵抗的人的事例粉碎了自我保全的邏輯的權(quán)威,它表明了它歸根結(jié)底才是———一個(gè)選擇?！雹诰哂袀€(gè)性道德的人不僅能夠自覺(jué)抵制道德戒律的壓迫,還能有意識(shí)地將道德規(guī)則內(nèi)化為自己的本質(zhì),成為道德層面的“好人”?，F(xiàn)在我們可以回答“好人”何以能夠存在這個(gè)問(wèn)題了。首先,赫勒認(rèn)為“好人”存在是一個(gè)真真切切的事實(shí),現(xiàn)實(shí)生活中隨處可見(jiàn),如她的父親就是一位。第二次世界大戰(zhàn)期間,赫勒的父親因“政治信仰問(wèn)題”不幸入獄,被送入奧斯維辛集中營(yíng),他曾獲得一個(gè)活命的機(jī)會(huì),前提是放棄自己的信仰轉(zhuǎn)信基督教,父親一口回絕了這個(gè)無(wú)理要求,從容就義。這讓赫勒相信,無(wú)論何種情況下“好人”都是存在的。但要抵制住特性的侵蝕,躍遷為個(gè)性,進(jìn)而成為“好人”,還必須有一種道德上的“精明”(即亞里士多德意義上的“實(shí)踐智慧”)。在進(jìn)行道德判斷時(shí),擁有“實(shí)踐智慧”的人可以保持一種適度原則,他知道在特殊情況下如何做出判斷,知道究竟應(yīng)該在何時(shí)何地中止特性并對(duì)道德規(guī)則提出質(zhì)疑。適度原則是一種“中庸價(jià)值”,主要“用于情感的尺度,也就是在同給定的一般規(guī)范的關(guān)聯(lián)中評(píng)價(jià)一種情感怎樣、在多大程度上、何時(shí)、為何和為什么目的是適用的”③。這種特殊的“官能”使人們能夠與特性保持“距離”并及時(shí)中止特性,從而保證個(gè)性的形成。一旦個(gè)性形成,由于“個(gè)體在把普遍的要求結(jié)構(gòu)應(yīng)用于個(gè)別事物時(shí),能擁有更大的適應(yīng)性,他對(duì)相互沖突的要求和價(jià)值的選擇會(huì)有根據(jù),他更適合于形成個(gè)體的價(jià)值等級(jí)結(jié)構(gòu)”④。道德“精明”便會(huì)得到進(jìn)一步的發(fā)展。三、赫勒的自然生態(tài)觀念在赫勒看來(lái),從人類條件出發(fā),讓人們擺脫偶然性的生存境遇,同時(shí)回答“好人何以可能存在”這個(gè)問(wèn)題,僅僅依靠實(shí)踐智慧和個(gè)性的生成還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。關(guān)鍵是要說(shuō)服人們:為什么選擇做“好人”是正確的。赫勒認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題在經(jīng)驗(yàn)和理性層面上無(wú)法回答,只能訴諸超驗(yàn),最佳的門徑就是求助于克爾凱郭爾的選擇理論。這里的選擇不是日常生活經(jīng)驗(yàn)層面的普通選擇,而是關(guān)于自身存在(論)意義的選擇,“你自己的選擇是一種命運(yùn)的選擇,更確切些說(shuō),選擇你自己相當(dāng)于把自己理解為擁有特定命運(yùn)的個(gè)人。你不可能在做出選擇前擁有關(guān)于自我的知識(shí)。存在與存在的意識(shí)密不可分。自我的選擇是一種關(guān)于存在的選擇,因?yàn)樗菍?duì)存在的選擇。從定義上看,關(guān)于存在的選擇是不可逆轉(zhuǎn)和不可取消的。你不可能以一種可逆轉(zhuǎn)的方式選擇你的命運(yùn),因?yàn)橐环N可逆轉(zhuǎn)的選擇不是對(duì)命運(yùn)的選擇,從定義上看,它也不是關(guān)于存在的選擇”⑤。套用笛卡兒的術(shù)語(yǔ),赫勒相信“我選擇故我在”。伯恩斯坦(RichardJ.Bern-stein)曾質(zhì)疑道:“如果一個(gè)人在做出關(guān)于存在的選擇之前沒(méi)有‘自我’,那么究竟是誰(shuí)做出了這一選擇?”⑥針對(duì)這一詰難,赫勒坦承關(guān)于存在的選擇理論是她的“阿喀琉斯之踵”。她反復(fù)強(qiáng)調(diào),關(guān)于存在的選擇只能從哲學(xué)立場(chǎng)上去理解,因?yàn)樗浅?yàn)的。關(guān)于存在的選擇有兩種類型:差異性地選擇自己和普遍性地選擇自己?！叭绻阍谶x擇時(shí),把自己視為‘某種特定事業(yè)的人’,或者用韋伯的術(shù)語(yǔ),‘特定職業(yè)的人’,你就差異性地選擇了自己?！雹卟町愋缘剡x擇自己雖然是一種關(guān)于存在的選擇,卻與倫理學(xué)無(wú)關(guān),因此不是一種道德意義上的選擇。例如,我選擇研究哲學(xué)作為我的職業(yè),但這不代表我就是“好人”,我仍然可以選擇做一個(gè)邪惡的人。伯恩斯坦再次提出質(zhì)疑,如果說(shuō)差異性的選擇不可取消,難道就不會(huì)出現(xiàn)個(gè)體因某些事件的影響而放棄原有職業(yè)規(guī)劃這類情況嗎?這顯然是對(duì)赫勒的誤解。在探討選擇問(wèn)題時(shí),赫勒有一個(gè)基本的理論前設(shè),那就是真實(shí)性和真誠(chéng)性是毋庸置疑的。在她看來(lái),真正的哲學(xué)家一定會(huì)把從事哲學(xué)事業(yè)視為自己的全部生命所在,選擇一定是慎重的,因?yàn)樗仨?也愿意)為此負(fù)責(zé)。赫勒就是這樣一位哲學(xué)家,哲學(xué)是她生活的全部。為了哲學(xué)事業(yè),她曾兩次被開(kāi)除出黨,長(zhǎng)期流亡海外,但她無(wú)怨無(wú)悔。這就是一個(gè)哲學(xué)家做出的關(guān)于自身存在的選擇。要成為“好人”,還必須普遍性地選擇自己。這是一種更高層次的選擇,“在普遍性的范疇下選擇我們自己相當(dāng)于選擇做好人,這是一種道德選擇,因?yàn)檫@是一種關(guān)于道德規(guī)范的選擇”①。我們應(yīng)該如何解釋現(xiàn)實(shí)中的確有不少人沒(méi)有做出這樣的選擇呢?赫勒認(rèn)為,關(guān)鍵是要有勇氣進(jìn)行根本性的跳躍,驚人一躍不是人人都可以做出的,它要符合兩個(gè)條件:“第一,道德范疇和概念必須在某種程度上‘流傳開(kāi)來(lái)’。第二,孩子們的命運(yùn)決不能向前現(xiàn)代時(shí)期那樣,被森嚴(yán)的倫理規(guī)則預(yù)先決定?！雹陔x開(kāi)了第一個(gè)條件,人們就弄不清楚何為善,更談不上去選擇善;如果缺失第二個(gè)條件,就表明命運(yùn)是被預(yù)先規(guī)定的,那么關(guān)于存在的選擇就既無(wú)必要,也無(wú)可能。眾所周知,現(xiàn)代社會(huì)打破了傳統(tǒng)社會(huì)人們內(nèi)心的道德羈絆,正如馬克思所描繪的:“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了,一切新形成的關(guān)系不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了,一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系?！雹墼谶@種情況下,道德生活日益多元化,各種倫理規(guī)則競(jìng)相出現(xiàn)并撒播開(kāi)來(lái)?！昂萌恕背霈F(xiàn)的條件似乎具備了,但為什么“好人”并不多見(jiàn)呢?這有兩個(gè)方面的原因:一是部分人仍固守于特性道德,沒(méi)能躍遷為個(gè)性狀態(tài),更沒(méi)有意識(shí)到偶然性轉(zhuǎn)變?yōu)槊\(yùn)的重要性;二是部分國(guó)家和地區(qū)仍有部分人過(guò)著前現(xiàn)代的生活,對(duì)他們而言,做“好人”的條件尚不具備。四、道德hest的意識(shí)赫勒的道德理論強(qiáng)調(diào)“好人”和“好生活”,顯然是一種美德倫理學(xué)。但她又與麥金太爾不同,這體現(xiàn)在兩個(gè)方面:第一,赫勒并不認(rèn)為啟蒙的籌劃必定失敗,而是相信“啟蒙遠(yuǎn)沒(méi)有被替代;它仍在不斷工作”④。在她看來(lái),麥金太爾否棄啟蒙的做法是一種偏見(jiàn),表明他仍囿于一種單向度的線性思維模式,即僅僅看到了啟蒙丑陋不堪的一面,忽略了其積極價(jià)值。赫勒更愿意將現(xiàn)代社會(huì)視為“在所有層面和所有方面都是零散的、沖突的,有時(shí)甚至是混亂的”⑤。在她看來(lái),現(xiàn)代性有三種發(fā)展邏輯(技術(shù)的邏輯、地位的功能性分配的邏輯和政治權(quán)力的邏輯)和兩種想象制度(歷史想象和技術(shù)想象)。盡管技術(shù)的邏輯和技術(shù)想象目前占據(jù)著支配性地位,但其他兩種邏輯和歷史想象會(huì)制約其向惡性方向發(fā)展,最終使天平保持平衡。第二,赫勒強(qiáng)調(diào)道德主觀方面和客觀方面的統(tǒng)一,尤其重視倫理規(guī)則對(duì)人們的規(guī)范作用。麥金太爾等美德理論學(xué)家則通常傾向于排斥倫理規(guī)則,在他們看來(lái),規(guī)則倫理學(xué)將規(guī)則視為目的,陷入了拜物教,“規(guī)則本身絲毫沒(méi)有為我們提供目的。它們?cè)诟嬖V我們什么事是不可做的意義上告訴我們?nèi)绾涡袆?dòng),但它們并沒(méi)有把任何明確的目的提供給我們”⑥。當(dāng)然,赫勒也充分意識(shí)到,規(guī)則倫理學(xué)作為一種道德義務(wù)論片面強(qiáng)調(diào)道德的客觀方面對(duì)行為者作用的做法并不可取。赫勒關(guān)于道德的理解比較獨(dú)特。她從不把道德視為意識(shí)形態(tài),也不認(rèn)為道德是一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域,而是把道德視為內(nèi)在于一切領(lǐng)域的人際關(guān)系,即一種“‘個(gè)人’的態(tài)度和決策同價(jià)值和規(guī)范期望之間的實(shí)踐關(guān)系”⑦。據(jù)此定義,道德既包含個(gè)人態(tài)度等主觀方面,也包含價(jià)值和規(guī)范等客觀方面,只有當(dāng)?shù)赖乱?guī)范內(nèi)在化并轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人動(dòng)機(jī)時(shí),道德才會(huì)形成。為進(jìn)一步闡明道德主觀方面和客觀方面的關(guān)系,赫勒區(qū)分了三個(gè)術(shù)語(yǔ):合道德性(mo-rality)、合法性(legality)、倫理道德(morals)。前兩個(gè)概念來(lái)自康德,后一個(gè)概念是她自己的用法,代表著兩者的統(tǒng)一?！皩?duì)個(gè)人來(lái)說(shuō),(同合道德性相分離的)合法性的要求構(gòu)成一種外在的要求(必須[müssen]),(從合法性中抽象出來(lái)的)合道德性的要求構(gòu)成一種內(nèi)在的要求(應(yīng)該[sol-len])?！雹僦挥幸粯O出現(xiàn)的行為是不可設(shè)想的。純粹的合法性意味著強(qiáng)迫,完全無(wú)視個(gè)人贊同或不贊同的主觀心理因素,因此不可能存在。純粹的合道德性也是不可能的,因?yàn)椤皞€(gè)體的個(gè)人總是從他出生于其中的世界中提取他的全部?jī)r(jià)值,他的規(guī)范和道德概念。即使他拒絕給定社會(huì)的整個(gè)價(jià)值結(jié)構(gòu),這一社會(huì)的一些成分也不可避免地被內(nèi)在化,在道德要求的適當(dāng)過(guò)程中顯現(xiàn)出來(lái)”②。赫勒對(duì)道德主觀方面和客觀方面的辯證理解有利于我們?cè)诋?dāng)代化解規(guī)則倫理學(xué)和美德倫理學(xué)的矛盾,就道德行為來(lái)看,道德義務(wù)和道德習(xí)慣是同一枚硬幣的兩面,規(guī)則倫理學(xué)片面強(qiáng)調(diào)了前者,美德倫理學(xué)片面夸大了后者,都不可取。將兩者結(jié)合起來(lái)才是解決問(wèn)題的根本路徑。從道德多樣性的立場(chǎng)出發(fā),赫勒反對(duì)固守一套特定的倫理規(guī)范和規(guī)則,主張?jiān)趯?shí)際對(duì)話中對(duì)規(guī)范和規(guī)則進(jìn)行檢驗(yàn),“道德哲學(xué)可以建議,所有的規(guī)范和規(guī)則應(yīng)該由普世箴言來(lái)檢驗(yàn),但是它不能提出有效的規(guī)范和規(guī)則本身就是普適的”③。檢驗(yàn)倫理規(guī)范和規(guī)則,其實(shí)就是一種價(jià)值選擇,即弄清楚在具體情境下究竟哪一種道德價(jià)值處于更高的層級(jí)。為各類道德原則排列優(yōu)先順序,既是必要的,也是重要的,因?yàn)椤耙粋€(gè)價(jià)值的等級(jí)越高,在我們與它的關(guān)系中道德的作用就越大,并且因此我們?yōu)樗鞒龅淖杂X(jué)的決定的重要性就越大”④。一旦選擇了某個(gè)價(jià)值目標(biāo),就要對(duì)選擇負(fù)道德上的責(zé)任。在現(xiàn)代社會(huì),道德生活日趨多樣化,各種倫理規(guī)范和規(guī)則沖突不斷,如何才能做出正確的選擇且不陷入悖論呢?康德曾舉過(guò)一個(gè)例子:如果一個(gè)人被追殺,跑到我的房間,當(dāng)殺手趕到問(wèn)及被追殺之人時(shí),我應(yīng)該遵循“不得說(shuō)謊”的原則講真話,還是遵循“挽救無(wú)辜的人的生命”的原則說(shuō)假話呢?這里顯然存在一個(gè)道德上的悖論,赫勒認(rèn)為要具體問(wèn)題具體分析,即必須判斷出在這種情境下究竟何種道德原則居于“主導(dǎo)性價(jià)值”(leadingvalues)的地位。僅憑個(gè)人的理性判斷,即便是擁有實(shí)踐智慧的人,恐怕也會(huì)出現(xiàn)誤判。因此,在不同人群之間進(jìn)行一場(chǎng)真正的哲學(xué)價(jià)值討論,就非常必要了。哲學(xué)價(jià)值討論與日常生活中發(fā)生的一般價(jià)值討論不同,后者的目的是通過(guò)討論辨明價(jià)值的真?zhèn)螌?duì)錯(cuò),即求真,而前者在討論前就已經(jīng)預(yù)設(shè)了討論內(nèi)容的真實(shí)性和討論者的真誠(chéng)性,目的是區(qū)劃價(jià)值的優(yōu)先等級(jí),即求優(yōu)。在日常生活的一般價(jià)值討論中,失敗的一方會(huì)發(fā)現(xiàn)自己堅(jiān)持的價(jià)值立場(chǎng)是錯(cuò)誤的,進(jìn)而會(huì)放棄這種價(jià)值,轉(zhuǎn)向新的價(jià)值。在哲學(xué)價(jià)值討論中則不同,那些“失勢(shì)”的價(jià)值原則雖然會(huì)被宣布不再是“主導(dǎo)性價(jià)值”,卻沒(méi)有從價(jià)值名單中刪除,“那些已經(jīng)被說(shuō)服的人并不是放棄了自己的價(jià)值,而是,不管在某一特殊情況、某一特殊事件,還是某一特殊場(chǎng)合,他們?cè)试S與另一需要表示親和性的價(jià)值具有優(yōu)先性”⑤?？梢?jiàn),真正的哲學(xué)價(jià)值討論是一場(chǎng)平等的討論,決不能有意識(shí)形態(tài)的成分摻雜其中,尤其不能受到統(tǒng)治和支配關(guān)系的干擾,“在一個(gè)以依附與統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)里,哲學(xué)價(jià)值討論不可能普遍化”⑥。與麥金太爾等美德倫理學(xué)家不同,赫勒相信普遍有效的道德是存在的,并把這種道德稱為“價(jià)值理想”。例如,她認(rèn)為康德的“人是目的而不是手段”就是一種價(jià)值理想。但赫勒又與規(guī)則倫理學(xué)家不同,她從不把價(jià)值理想視為永恒不變的,“沒(méi)有一個(gè)價(jià)值理想可以作為‘原始模型’和作為從出生以來(lái)就被給定給人們的;所有的價(jià)值理想無(wú)一例外的是歷史地形成的”⑦。不難看出,赫勒為哲學(xué)價(jià)值討論的參與者設(shè)置了一個(gè)較高的準(zhǔn)入標(biāo)準(zhǔn),這些人不僅具有個(gè)性,愿意承擔(dān)道德責(zé)任,能夠代表整個(gè)人類的利益,還要能夠既賦予某種道德價(jià)值優(yōu)先性(但不將其絕對(duì)化),又不否認(rèn)其他價(jià)值的普遍有效性。最重要的是,這一切必須發(fā)生在一個(gè)沒(méi)有依附和統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系的社會(huì)里。這就表明,倫理學(xué)必須是一種社會(huì)批判理論,必須指向一種理性的烏托邦和社會(huì)整體變革。五、赫勒的道德理論對(duì)馬克思的啟示赫勒的道德理論內(nèi)容豐富且思想深刻,但也存在一些不盡完善之處。例如,關(guān)于特性道德與個(gè)性道德的論述,就明顯帶有黑格爾主義和青年馬克思的色彩,其要害在于,特性道德作為當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)(“是”)如何與個(gè)性道德(“應(yīng)該”)彌合在一起。追隨黑格爾和青年馬克思,赫勒采取了異化的分析邏輯,這就難免會(huì)遭人質(zhì)疑:憑什么認(rèn)為特性是一種惡,個(gè)性是一種善?這難道不是一種抽象的價(jià)值懸設(shè),抑或是帶有險(xiǎn)惡用心的目的論嗎?馬克思和恩格斯是聰慧的,他們后來(lái)意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題,于是轉(zhuǎn)向批判整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)倫理學(xué),其要點(diǎn)是,從改造社會(huì)的實(shí)踐出發(fā),批判資本主義社會(huì),反對(duì)道德的形而上學(xué)化和學(xué)院化,主張將道德置于特定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況中進(jìn)行考察?！拔覀兙芙^想把任何道德教條當(dāng)做永恒的、終極的、從此不變的倫理規(guī)律強(qiáng)加給我們的一切無(wú)理要求,這種要求的借口是,道