啟蒙的哲學(xué)重構(gòu)

啟蒙的哲學(xué)重構(gòu)

于玉進(jìn)在一篇關(guān)于啟蒙的缺失和重建的文章中說?！白越袊詠?，啟蒙精神一直處于邊緣，甚至迷失的狀態(tài)?！边@一論斷審慎而嚴(yán)肅地點(diǎn)出了當(dāng)代中國文化發(fā)展根基問題的癥結(jié)。近代以來,特別是“五四”以來,在哲學(xué)意義上,我國文化現(xiàn)實(shí)可以概括為三大格局:傳統(tǒng)主義、新自由主義和馬克思主義。三者在中國文化中的地位問題一直是學(xué)者們討論的核心。這一問題可以合理地轉(zhuǎn)換為究竟應(yīng)該如何看待中國文化版圖之間的內(nèi)在邏輯。簡言之,引領(lǐng)當(dāng)代中國文化發(fā)展的、融超越性和實(shí)踐性于一體的啟蒙精神究竟是否在場?其內(nèi)容和形式分別是什么?對此,學(xué)界討論還未足夠深入。筆者認(rèn)為,究其實(shí)質(zhì),馬克思主義哲學(xué)完全可以擔(dān)當(dāng)當(dāng)代中國文化發(fā)展的范導(dǎo)——啟蒙范型。一、結(jié)語:當(dāng)代中國文化啟蒙運(yùn)動(dòng)與馬克思主義哲學(xué)精神方克立在談到文化的體用問題時(shí)將張岱年先生綜合創(chuàng)新的文化觀概括為“馬魂、中體、西用”。對此,可以從不同的文化視域加以詮釋,但是學(xué)者們,尤其是現(xiàn)代學(xué)者,已經(jīng)逐漸擺脫了文化中心主義的救亡式的思維方式和話語表述模式。更加深刻的是,學(xué)者已經(jīng)逐漸認(rèn)識(shí)到中國化的馬克思主義在中國文化格局中應(yīng)有的主導(dǎo)地位。筆者在此基礎(chǔ)上,認(rèn)為馬克思主義在我們文化格局中的主導(dǎo)地位的真正落實(shí),要依靠其自身哲學(xué)啟蒙角色意識(shí)的自覺確立。方克立在闡述現(xiàn)代新儒學(xué)在當(dāng)代中國的文化定位時(shí)說:“‘五四’以后,中國出現(xiàn)了類似西方那樣的‘三分’的思想格局,即所謂自由主義、激進(jìn)主義、保守主義之三足鼎立?！?45-146準(zhǔn)確地說,當(dāng)代中國的這三股思潮在被認(rèn)肯和遵循的程度上是不一致的,筆者認(rèn)為,也不應(yīng)該是公式化和機(jī)械化一致的。因?yàn)橐粋€(gè)文化模型的存在與發(fā)展的生命力本身即要求其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性和開放性。值得注意的是,這種結(jié)構(gòu)性與開放性不是截然對立的,相反,文化的結(jié)構(gòu)性與開放性互為存在和演進(jìn)的前提和基礎(chǔ),其是文化體內(nèi)與外的邏輯面向的兩個(gè)維度。而文化的這種結(jié)構(gòu)性和開放性共同基于一個(gè)思想基點(diǎn):文化的交互主體性或曰主體間性。正是這種文化的交互主體性,才實(shí)現(xiàn)了文化間界域的理性化區(qū)分和對象化融通。這種文化體之間在不斷升級的層次上得以區(qū)分和融通的實(shí)現(xiàn),依賴于學(xué)者代際間的傳承和創(chuàng)新。而從橫向上來看,我們在進(jìn)行中西哲學(xué)比較時(shí),往往流于形式而未深入到哲學(xué)精神的深層。正如俞吾金所稱:“事實(shí)上,這類所謂‘比較研究’只注意不同的對象在表面上的‘形似’,而完全不考慮它們在思想實(shí)質(zhì)上是否‘神似’,是否真正地具有可比性。在我們看來,要打破這種‘無政府主義狀態(tài)’,使比較研究上升為一門科學(xué),就必須引入一種新的時(shí)間觀念?！边@種哲學(xué)比較工作的“無政府主義狀態(tài)”之所以應(yīng)該得到徹底改進(jìn),主要緣于其會(huì)在客觀上不斷耗散哲學(xué)比較的真理性。但是,如何真正在文化轉(zhuǎn)換上切實(shí)取得實(shí)效呢?筆者認(rèn)為對于啟蒙哲學(xué)的勘定,準(zhǔn)確地說,對于將馬克思主義勘定為中國哲學(xué)的啟蒙范型,才能真正在實(shí)處角色化地落實(shí)馬克思主義哲學(xué)精神在當(dāng)代中國哲學(xué)文化中應(yīng)有的價(jià)值和功用,進(jìn)而避免將馬克思主義哲學(xué)精神流于空泛的教條形式。因此,與其將“社會(huì)學(xué)意義上的生態(tài)學(xué)時(shí)間”理解和解釋為“引進(jìn)”,不如說是一種轉(zhuǎn)化型創(chuàng)造。因?yàn)?馬克思主義哲學(xué)直到現(xiàn)在早已超越作為外來異質(zhì)文化引進(jìn)的思想階段。那么,作為當(dāng)代中國文化啟蒙范型的馬克思主義哲學(xué)究竟應(yīng)該確立什么樣的理論內(nèi)涵及其理論面相呢?我們應(yīng)該首要地將馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐品質(zhì)賦予啟蒙運(yùn)動(dòng);其次是在啟蒙運(yùn)動(dòng)詮釋限度上,馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐優(yōu)位原則本身也拒絕將啟蒙運(yùn)動(dòng)與革命救亡的經(jīng)驗(yàn)歷史混為一談。這一點(diǎn)關(guān)乎啟蒙運(yùn)動(dòng)話語的理性與有效性。二、馬克思主義哲學(xué)作為中國當(dāng)代啟蒙運(yùn)動(dòng)范型的歷史必然性將馬克思主義哲學(xué)自覺地詮釋為中國當(dāng)代啟蒙的范型,學(xué)界學(xué)者一直在探索,但這種探索還在本質(zhì)上處于非自覺的思想狀態(tài)。我們在肯定前人工作奠基性作用的同時(shí),不能忽視其局限性,因?yàn)檫@正是新的理論發(fā)生發(fā)展的必要性和可能性的立足點(diǎn)。在完成馬克思主義哲學(xué)作為中國當(dāng)代啟蒙范型內(nèi)涵述謂的基礎(chǔ)上,筆者認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)作為中國當(dāng)代啟蒙范型有其兩方面的必然性:一是歷史必然性,一是邏輯必然性。需要說明的是,這兩個(gè)必然性在實(shí)際上是結(jié)合為一體的。前者及其意義需要我們在哲學(xué)詮釋學(xué)的視域中加以闡明;后者及其意義要求我們在語言分析哲學(xué)視界中加以澄清。(一)馬克思主義哲學(xué)作為中國當(dāng)代啟蒙范型的哲學(xué)內(nèi)涵啟蒙曾經(jīng)在不同的意義上得到闡釋,而相關(guān)學(xué)者也沒有完成應(yīng)有的理論交流,致使馬克思主義實(shí)踐理念指導(dǎo)下的啟蒙哲學(xué)理論頭緒不清,具有不同的理論面向。這種研究的開放性可能在客觀上保持各種理論深化的空間,但也同樣限制了其理論的系統(tǒng)性的理性化,即干擾啟蒙哲學(xué)研究深入自身理論的縱深,開顯啟蒙哲學(xué)應(yīng)有的理論疆域和文化意義。啟蒙有時(shí)被徑直表述為“啟蒙”,有時(shí)候是“啟蒙運(yùn)動(dòng)”,有時(shí)候是“啟蒙思想”。而我們似乎更應(yīng)該自覺地維護(hù)和詮釋啟蒙的實(shí)踐位格,而不能想當(dāng)然地有植根于舊的傳統(tǒng)范式的理念鉗制?？墒侵钡浆F(xiàn)在,啟蒙哲學(xué)仍然停留在大而化之的文化層面。如俞吾金說:“至于‘啟蒙運(yùn)動(dòng)’(theEn-lightenment),作為名詞,其基本含義是指18世紀(jì)的歐洲,尤其是法國發(fā)生的精神運(yùn)動(dòng),而其引申含義則指稱一切精神上、思想上的解放運(yùn)動(dòng)?！睂W(xué)者在探討啟蒙哲學(xué)的時(shí)候往往會(huì)有兩個(gè)維度的局限性:一是理論探索的不徹底性,即單向度地關(guān)注啟蒙的幾個(gè)核心概念,然后進(jìn)行難以取得實(shí)效的脈絡(luò)爬梳和邏輯嫁接;二是理論求索的不徹底性,即沒能從馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)的立場勘定啟蒙運(yùn)動(dòng)的必備特質(zhì)。這兩點(diǎn)正是作為當(dāng)代啟蒙范型的馬克思主義哲學(xué)所運(yùn)思和超越的。簡言之,馬克思主義哲學(xué)作為中國當(dāng)代啟蒙運(yùn)動(dòng)范型,應(yīng)該和能夠自覺克服一般意義上的思想解放的膚淺和救亡革命話語模式的形式化。從而立足于中國傳統(tǒng)哲學(xué)精神之上,積極吸納西方哲學(xué)方法和義理具有超時(shí)代價(jià)值的素養(yǎng),以實(shí)踐哲學(xué)為范導(dǎo),積極尋求傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化型創(chuàng)造,即從生成中的中國文化整體的內(nèi)部探索哲學(xué)層次的思想演進(jìn)路向。(二)馬克思主義哲學(xué)作為中國當(dāng)代啟蒙范型的歷史必然性解析——以哲學(xué)詮釋學(xué)為研究視角筆者此處無意于探討馬克思主義哲學(xué)歷史唯物主義的生態(tài)學(xué)時(shí)間概念,學(xué)界對此討論的成果令人滿意,而是主要以《德意志意識(shí)形態(tài)》為例,將筆墨花在對馬克思主義哲學(xué)對歷史內(nèi)涵的辯證理解上。并以此為線索,以當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)為研究視角,順理成章地追索馬克思主義哲學(xué)作為中國當(dāng)代啟蒙范型的歷史必然性。在馬克思主義哲學(xué)視域中,歷史首先是歷史的客觀存在。難點(diǎn)可能并不在于我們抽象地理解這樣的理論,難點(diǎn)關(guān)鍵在于我們?nèi)绾螝v史地、具體地理解和解釋歷史的客觀實(shí)在性,也即將馬克思所謂的歷史及其歷史性還原到我們當(dāng)下的存在方式和存在狀態(tài)之中。正像在手稿中所刪去的對于“歷史科學(xué)”的闡述,馬克思強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)方面:一是“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué),即歷史科學(xué)”。二是“我們需要深入研究的是人類史,因?yàn)閹缀跽麄€(gè)意識(shí)形態(tài)不是曲解人類史,就是完全撇開人類史”11。在這兩個(gè)相互連接的問題中,馬克思主義哲學(xué)凸顯了歷史主觀性與歷史客觀性的張力論域的尺度。兩個(gè)概念我們需要認(rèn)真分析,即“歷史”與“科學(xué)”。前者在馬克思主義哲學(xué)中已經(jīng)被廣泛而深刻地論及,沒有原則性的分歧。而在對于“科學(xué)”的理解上,直到目前,學(xué)界仍然莫衷一是。1957年,伽達(dá)默爾寫過一篇題為《什么是真理?》的文章。在該文中,伽達(dá)默爾這么說:“我們要感謝科學(xué)把我們從眾多成見中解放出來并從眾多幻覺中醒悟過來?？茖W(xué)的真理要求就在于對未經(jīng)驗(yàn)證的成見提出疑問,并用這種方式使我們對事物的認(rèn)識(shí)達(dá)到比迄今為止所知的更多更好。與此同時(shí),我們越是把科學(xué)的方法擴(kuò)展到越來越廣的范圍,我們就越會(huì)懷疑自己是否從科學(xué)前提出發(fā)全面地進(jìn)行了對真理的追問”53。伽達(dá)默爾對科學(xué)的詮釋有兩處需要讀者謹(jǐn)記:一是表述的內(nèi)容只有在科學(xué)表述的述謂形式中才是有意義的;二是科學(xué)除了自然科學(xué),社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)也是科學(xué)的題中應(yīng)有之義。雖然伽達(dá)默爾本身在《真理與方法》書中字里行間要表明,人文社會(huì)學(xué)科的意義不一定非要以科學(xué)的名義加以彰顯。在論述“一般意識(shí)形態(tài)”時(shí),馬克思、恩格斯說:“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是具有生命的人的存在”11。接下來的論述中又說:“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物?！?1“人的存在”為我們思考自身存在方式以及置身其中的歷史情境提供了前提。這種前提不僅僅是一個(gè)生物學(xué)前提,更是一個(gè)屬人的文化歷史前提。后一句的意思與其說是強(qiáng)調(diào)“人與動(dòng)物的區(qū)別”,毋寧說強(qiáng)調(diào)的是,在哲學(xué)思想意義上人的生物學(xué)意義上的形態(tài)學(xué)時(shí)間與人的社會(huì)學(xué)意義上的形態(tài)學(xué)時(shí)間的自覺程度的區(qū)別。在對于人的生產(chǎn)方式進(jìn)行闡釋時(shí),馬克思、恩格斯稱:“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活,他們自己就是怎樣。因此,他們是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而,個(gè)人是什么樣的,這取決于他們所生產(chǎn)的物質(zhì)條件”12。個(gè)人是歷史的存在者之一,“他們所生產(chǎn)的物質(zhì)條件”本身即是存在者置身其中的唯一的現(xiàn)實(shí),其構(gòu)成具有唯一客觀實(shí)在性的存在者的存在世界圖景,并決定著存在者的存在方式和存在者之間的交往方式。不僅決定了存在者與大自然進(jìn)行能量、物質(zhì)、信息的交往方式,也決定了人與其他的存在者以及自己立足于其上的歷史文化傳統(tǒng)交往的方式和程度。這即彰顯出作為當(dāng)代中國啟蒙范型的馬克思主義哲學(xué)的啟蒙特質(zhì):歷史不是超歷史的歷史想象,歷史首先是現(xiàn)實(shí)的人的歷史,歷史的超越價(jià)值只有通過歷史性本身來彰顯。除此之外,我們沒有其他的通道進(jìn)入真實(shí)的歷史語境。否則,難免落入巫術(shù)等未經(jīng)反省的歷史文化思維之中。(三)馬克思主義哲學(xué)作為中國當(dāng)代啟蒙范型的邏輯必然性解析——以語言分析哲學(xué)為研究視角英美語言分析哲學(xué)是有其自身的邏輯精神的,這與持這樣一種觀點(diǎn)的人在理念上是格格不入的,即認(rèn)為語言分析哲學(xué)只是哲學(xué)詮釋學(xué)的表述模式。后者在實(shí)質(zhì)上抹煞了語言分析哲學(xué)的學(xué)理獨(dú)立性。筆者在論述馬克思主義哲學(xué)作為當(dāng)代中國啟蒙范型的旨趣下,認(rèn)為具有最大理性化訴求的語言分析哲學(xué)可以作為考察和詮釋馬克思主義哲學(xué)啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)思想的最佳視角。馬克思、恩格斯認(rèn)為:“語言是思想的直接現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)家們已經(jīng)使思維獨(dú)立化,同時(shí),他們一定要使語言獨(dú)立化而成為一個(gè)特殊的王國。這就是哲學(xué)語言的秘密,在哲學(xué)語言里,思想作為言語具有自己本身的內(nèi)容。”121而在這個(gè)論述的前面,“哲學(xué)家們”的疑難也被認(rèn)識(shí)并加以表述:“對于哲學(xué)家說來,從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界是最困難的任務(wù)之一?！?21這兩個(gè)密切相關(guān)的表述對于我們從哲學(xué)語言述謂的外在形式上理解馬克斯主義哲學(xué)啟蒙思想的特質(zhì)意義重大。維特根斯坦在論述“作為語言主體的自我是語言和世界的界限”時(shí)說:“這個(gè)世界是我的世界,其顯示在這樣的事實(shí)中;語言的界限,即只有我能理解的語言的界限,意味著我的世界的界限?！?2即,人的歷史現(xiàn)實(shí)性只能體現(xiàn)在其可以用現(xiàn)有的語言述謂方法理解和解釋的時(shí)代話語,至于不可理解和解釋的世界,人既不知道它存在,也不知道它不存在,它可能是有意義的,但卻是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的“無”。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思、恩格斯認(rèn)為哲學(xué)家們的“語言王國”只有切中時(shí)代的歷史邏輯,才是有意義的,否則只能是一些人工語言的幻想,即便這種幻想不無文化價(jià)值。而切中時(shí)代的歷史邏輯有兩層意思:一是不能只是在形而上的世界中無視現(xiàn)實(shí)獨(dú)自結(jié)網(wǎng)構(gòu)造一個(gè)莫須有的天堂,意義是一個(gè)整體,沒有任何單向度的意義成立的可能性;二是語言的歷史現(xiàn)實(shí)不能抽象地成為哲學(xué)意義上的啟蒙范型,只有在既有哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,從時(shí)代性的傳統(tǒng)自身尋找啟蒙的突破口。在評述思想和觀念的獨(dú)立化時(shí),馬克思和恩格斯說:“哲學(xué)家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言,就可以認(rèn)清他們的語言是現(xiàn)實(shí)世界的被歪曲了的語言,就可以懂得,無論思想或者語言都不能獨(dú)立組成特殊的王國,他們只是現(xiàn)實(shí)世界的表現(xiàn)”122。只有這樣,才能有效抵制語言分析的意義僭越,即蔽于話語理性化的全能訴求而排擠如德性倫理等無法量化和分化的人文智慧。語言只有回歸其應(yīng)有的地位,其超越性的價(jià)值才能得以生發(fā)。如此,勘定馬克思主義哲學(xué)作為中國當(dāng)代啟蒙范型才有其邏輯基礎(chǔ)。三、成熟狀態(tài):被控制的“理性”與“自我意識(shí)”在不同的歷史時(shí)代,即便是專就哲學(xué)意義上來講,學(xué)者對啟蒙的理解與勘定難免看起來大相徑庭。這本身不是值得隆重提出的,問題在于我們要從不同的啟蒙理論模式中提煉出啟蒙的精神。筆者認(rèn)為,啟蒙哲學(xué)作為一個(gè)人類文化歷史上的關(guān)鍵理路,其發(fā)生發(fā)展有其固有的解構(gòu),這一點(diǎn)最早得益于庫恩的《科技革命的解構(gòu)》。這種解構(gòu)不是在實(shí)在論意義上進(jìn)行討論,相反,筆者認(rèn)為啟蒙追根究底在于一種文明精神和態(tài)度。表現(xiàn)在具體時(shí)代思想中,即既具有時(shí)代性的啟蒙內(nèi)容,并因此形而上的生成性關(guān)懷。而馬克思主義哲學(xué)在中國思想界中,似乎全部具有如此的理論特質(zhì)。這一點(diǎn)不僅有表可征,而且有因可循。對于在哲學(xué)意義上追索啟蒙運(yùn)動(dòng),康德在1784年的《什么是啟蒙?》中指出:“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo),就對運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智,而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí),那么這種不成熟狀態(tài)就是自己加之于自己的了。要敢于認(rèn)識(shí)!要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號?！?康德這句話有兩層意義需要同時(shí)引起理解者的同情和重視:一是什么是啟蒙,即啟蒙的內(nèi)涵;二是啟蒙是什么,即如何達(dá)到啟蒙的目的,亦即啟蒙的外延。前者可以具體解釋為人要依據(jù)自己的理性教化自己,而不是立足于如政治上優(yōu)越性來目的性地教化別人。正如鄧曉芒先生在評述西方啟蒙思想的本質(zhì)時(shí)所說:“啟蒙不是以教育者的姿態(tài)居高臨下地對愚昧之見或信仰迷信以及流行的霸權(quán)話語進(jìn)行批判,從根本上來說,(啟蒙)是指對任何一種意見的霸權(quán)話語本身的顛覆,是對思想自由和寬容精神的鼓吹,其理論基礎(chǔ)是建