歷史與邏輯宗教與哲學(xué)的統(tǒng)一

歷史與邏輯宗教與哲學(xué)的統(tǒng)一

一、法律的起點(diǎn)和目作為一種意識(shí)形態(tài)和文化形式，宗教比哲學(xué)更早。不僅哲學(xué)的產(chǎn)生同宗教密切相關(guān),而且哲學(xué)自產(chǎn)生之日起,就同宗教結(jié)下了不解之緣。作為一種意識(shí)形態(tài)或文化形態(tài),哲學(xué)是在宗教觀念的基礎(chǔ)上萌生出來(lái)的。就西方哲學(xué)來(lái)說(shuō),這是相當(dāng)明顯的。著名的希臘哲學(xué)史專(zhuān)家萊昂·羅斑在談到希臘哲學(xué)的源頭時(shí),強(qiáng)調(diào)指出,一部希臘哲學(xué)史,“首先是從要對(duì)公共思想上的道德要求有明確的意識(shí),或從宗教信仰中抽出它所包含的關(guān)于宇宙過(guò)去或現(xiàn)在的歷史的各種觀點(diǎn)的努力開(kāi)始”。而這種思考的原始努力,是一種“社會(huì)性”的事情,也就是說(shuō),它是以一種“非個(gè)人的、不清楚的、繼續(xù)不斷的方式”完成的,而且它總是“伴隨著并表現(xiàn)著”“風(fēng)俗與宗教”的進(jìn)程,以及力求“駕馭自然”的技術(shù)的進(jìn)程。這不僅可以從荷馬的史詩(shī)中看出來(lái),也可以從赫西阿德的作品中看出來(lái)。赫西阿德的《神統(tǒng)紀(jì)》提到了“一切事物”的“規(guī)則”,提到了“一切事物”的“最初的始基”,提到了生養(yǎng)萬(wàn)物的“大地和散布著星辰的天空”以及“含鹽的海洋”,還提到了由“混沌”而“大地”、星空、山脈、海洋而宇宙萬(wàn)物的宇宙起源論。在奧非斯教的《創(chuàng)世記》里,一方面把神看做“萬(wàn)物的安排者”,另一方面又宣布水和一種泥狀物質(zhì)乃萬(wàn)物的本原。所有這些都預(yù)示了后來(lái)的自然哲學(xué)。正因?yàn)槿绱?另一個(gè)著名的希臘哲學(xué)史家昂利·貝爾明確地提出了“希臘哲學(xué)出于道德和宗教”的觀點(diǎn);黑格爾雖然反對(duì)哲學(xué)始自宗教和神話的觀點(diǎn),但是卻并不否認(rèn)哲學(xué)緣于宗教和神話的觀點(diǎn),因?yàn)樵诤诟駹柨磥?lái),按“時(shí)間次序”“在先”的宗教或神話其本身即“潛伏”有“完全普遍的對(duì)象”,即“實(shí)質(zhì)的內(nèi)容、思想、哲學(xué)原則”。哲學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生就同宗教建立了相當(dāng)密切的關(guān)系。就西方哲學(xué)來(lái)說(shuō),宗教不僅構(gòu)成了古希臘羅馬哲學(xué)的起點(diǎn),而且也同古希臘羅馬哲學(xué)的內(nèi)容始終保持著密切的關(guān)系。不僅泰勒斯、阿那克西曼德、畢達(dá)哥拉斯、色諾芬尼、巴門(mén)尼德、赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖的哲學(xué)思想同宗教有這樣那樣的關(guān)聯(lián),而且亞里士多德還徑直把他的“第一哲學(xué)”宣布為“神學(xué)”,他之后的許多哲學(xué)家,如斐洛(約前25—公元40)、普羅提諾(約204—270)等,更是使他們的哲學(xué)具有鮮明的宗教色彩。由此看來(lái),西方哲學(xué)史家梯利的“希臘哲學(xué)以宗教始,以宗教終”這句名言是頗為中肯的。在西方哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展中,宗教同哲學(xué)的關(guān)聯(lián)進(jìn)一步超出了“本體論”,差不多達(dá)到哲學(xué)的所有的領(lǐng)域,并在這種關(guān)聯(lián)中逐步獲得了主導(dǎo)地位,以致于奧古斯丁提出“基督教是真正的哲學(xué)”,達(dá)米安(1007—1072)提出“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”,而阿奎那·托馬斯則宣稱哲學(xué)和神學(xué)是關(guān)于同一真理的兩門(mén)科學(xué)。無(wú)怪乎黑格爾在談到中世紀(jì)西方哲學(xué)時(shí)強(qiáng)調(diào):“宗教不僅有一般的思想作為它的內(nèi)在內(nèi)容,潛伏在它的神話、虛幻的想像、傳統(tǒng)的歷史里;對(duì)于這種內(nèi)容,我們首先必須從神話里加以發(fā)掘,形成哲學(xué)思想;而且宗教又具有顯明的思想的形式作為它的內(nèi)容。”“我們甚至在宗教中還遇見(jiàn)顯明昭著的哲學(xué),譬如教父的哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)基本上是神學(xué),在這里,我們發(fā)現(xiàn)神學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合。”誠(chéng)然,通過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng),哲學(xué)開(kāi)始致力于擺脫宗教或神學(xué)的羈絆,走上獨(dú)立解放的道路,但是,宗教對(duì)哲學(xué)的影響依然始終存在。事情確如黑格爾所指出的:“神在近代哲學(xué)中所起的作用,要比古代哲學(xué)中大得多?！币?yàn)樵诮軐W(xué)中,“只有神擁有一種特權(quán),擔(dān)負(fù)著理解不可理解的東西的重任”。這樣,理解占支配地位的思想前進(jìn)到什么地步,宇宙就前進(jìn)到什么地步;“理解在什么地方停止了,宇宙就在那里停止了,神就在那里開(kāi)始了?！?84不僅如此,即使當(dāng)代西方哲學(xué)也總是以這樣那樣的方式同宗教保持著一定的聯(lián)系。盡管薩特的哲學(xué)享有“馬克思主義的存在主義”或“無(wú)神論的存在主義”的聲譽(yù),但他依然不時(shí)地以宗教或基督宗教作為他的一個(gè)重要的思想背景。他說(shuō)過(guò),“是人,就是想成為上帝,或者可以說(shuō),人從根本上說(shuō)就是要成為上帝的欲望?！彼€說(shuō)過(guò),“人作為人自失以便上帝誕生”,“人是一種無(wú)用的激情?！?25、785顯然,離開(kāi)了宗教或基督宗教,他的這些話,甚至他的整個(gè)存在主義哲學(xué)體系便都相當(dāng)費(fèi)解了。但是,我們?cè)谟懻撟诮掏軐W(xué)的關(guān)系時(shí),還必須看到,存在于宗教同哲學(xué)之間的是一種雙向互動(dòng)的關(guān)系,不僅有宗教對(duì)哲學(xué)的影響,而且還有哲學(xué)對(duì)宗教或神學(xué)理論形態(tài)的影響。例如,在西方,中世紀(jì)托馬斯主義就是在中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)以及古希臘亞里士多德哲學(xué)著作的翻譯和研究的基礎(chǔ)上醞釀出來(lái)的。再如,近代基督宗教的自然神論顯然同近代理性主義哲學(xué)思潮有密切的聯(lián)系,而馬塞爾的基督教存在主義以及蒂利希的“本體論主義”則無(wú)非是當(dāng)代西方存在主義哲學(xué)的一個(gè)變種。在中國(guó)思想史上有所謂“三教合一”的說(shuō)法,但是,所謂“三教合一”,真正說(shuō)來(lái),所意指的則無(wú)非是道教和佛教對(duì)儒家政治倫理思想的認(rèn)同或同一。同時(shí),在中國(guó)宗教思想史上,道家哲學(xué)對(duì)佛教的中國(guó)化或本土化以及佛教哲學(xué)對(duì)道教內(nèi)丹學(xué)的生成都發(fā)揮了無(wú)可替代的作用。此外,宗教對(duì)哲學(xué)之間的關(guān)系既有互存互動(dòng)的一面,也有相互矛盾、相互對(duì)立的一面。例如,在歐洲中世紀(jì),基督宗教的“萬(wàn)流歸宗”的地位,就在一定程度上妨礙了哲學(xué)相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展,使得哲學(xué)差不多成了基督宗教神學(xué)的一個(gè)“分支學(xué)科”,而在近代的理性啟蒙時(shí)代,哲學(xué),特別是法國(guó)哲學(xué),就曾對(duì)基督宗教及其神學(xué)開(kāi)展了討伐活動(dòng)。再如,中國(guó)歷史上的所謂“三武一宗”的滅佛事件,固然如上所述,有其深刻的社會(huì)原因,但是,如果就文化層面看問(wèn)題,哲學(xué)(儒學(xué))同宗教(佛教)的矛盾、對(duì)立和沖突無(wú)疑是一個(gè)重要的原因。宗教同哲學(xué)之間的這樣一種既相互矛盾、相互對(duì)立,又相互依存、相互推動(dòng)、相互滲透、相互補(bǔ)充的關(guān)系不是偶然的,如果從文化層面看問(wèn)題,歸根到底是由宗教及其神學(xué)同哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性決定的。宗教同哲學(xué)之間之所以長(zhǎng)期以來(lái)一直保持著一種相當(dāng)密切或相當(dāng)有力的相互關(guān)聯(lián)、相互影響的關(guān)系或一種互存互動(dòng)的關(guān)系,最根本的就在于,兩者都是以“完全普遍的對(duì)象”為“內(nèi)在內(nèi)容”的,也就是說(shuō),兩者都是以思考自然、社會(huì)和人類(lèi)思維的終極根據(jù)或終極實(shí)存為其文化特征的。黑格爾所謂“科學(xué)是通過(guò)形式的獨(dú)立的知識(shí)一般地與哲學(xué)有關(guān)聯(lián),而宗教雖由于內(nèi)容與科學(xué)相反,卻通過(guò)內(nèi)容與哲學(xué)有關(guān)聯(lián)”62,即是謂此。針對(duì)有學(xué)者斷言宗教為非世間事物的認(rèn)識(shí)而哲學(xué)乃世間事物的智慧這一說(shuō)法,黑格爾還強(qiáng)調(diào)指出:“哲學(xué)并非世間的智慧,而是對(duì)非世間者的認(rèn)識(shí)”,是“對(duì)永恒者、作為上帝者以及與其自然相關(guān)聯(lián)者之認(rèn)識(shí)”?！罢軐W(xué)對(duì)宗教進(jìn)行闡釋,也就是對(duì)自身進(jìn)行闡釋;對(duì)自身進(jìn)行闡釋,也就是對(duì)宗教進(jìn)行闡釋?！軐W(xué)乃是同宗教并無(wú)二致的活動(dòng)?！?7它們之間之所以長(zhǎng)期以來(lái)始終存在著一種相互矛盾、相互對(duì)立的關(guān)系,歸根到底是由于它們雖然在“內(nèi)容”方面“相同”,但表達(dá)這同一內(nèi)容的“形式”“卻異”。因?yàn)檎軐W(xué)是以“概念”或“思想”的形式表達(dá)其內(nèi)容的,而宗教則主要是以“感情”和“表象”的方式來(lái)表達(dá)其內(nèi)容的78。黑格爾想要指出的是,宗教與哲學(xué)之間的這樣一種差異或區(qū)別并不妨礙它們之間建立一種相互依存、相互補(bǔ)充的關(guān)系。因?yàn)檎軐W(xué)所滿足的主要是作為認(rèn)知主體的人的需要,而宗教所滿足的則主要是作為生存主體的人的需要,從而兩者對(duì)于現(xiàn)實(shí)的歷史中的人來(lái)說(shuō)是并行不悖的。宗教與哲學(xué)之間的這樣一種互存、互動(dòng)、互補(bǔ)、互滲的關(guān)系在人類(lèi)文化史上往往是以兩種基本的形式表現(xiàn)出來(lái)的,即一方面以“宗教的哲學(xué)”(religiousphilosophy)的形式表現(xiàn)出來(lái),另一方面以“宗教哲學(xué)”(philosophyofreligion)的形式表達(dá)出來(lái)。宗教的哲學(xué)與宗教哲學(xué)的差異主要在于宗教和哲學(xué)在其中的地位方面的區(qū)別。在宗教的哲學(xué)中,例如在教父哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)中,宗教及其神學(xué)居主導(dǎo)地位;而在宗教哲學(xué)中,哲學(xué)則居主導(dǎo)地位。正因?yàn)槿绱?宗教的哲學(xué)雖然也可以看做是哲學(xué)的一種特殊的形態(tài),但它首先是一種神學(xué)理論;而宗教哲學(xué)則原則上屬于哲學(xué),是哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科,而且自宗教學(xué)問(wèn)世以來(lái),它又構(gòu)成了宗教學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科1。從發(fā)生學(xué)的立場(chǎng)看問(wèn)題,宗教的哲學(xué)一般來(lái)說(shuō)是時(shí)間在先的,但是宗教哲學(xué)的產(chǎn)生并不意味著“宗教的哲學(xué)”的隱退。因?yàn)榉采駥W(xué)都是需要理性論證,因而歸根到底是需要哲學(xué)的?？梢哉f(shuō),離開(kāi)了理性論證,離開(kāi)了哲學(xué),任何嚴(yán)密、系統(tǒng)的神學(xué)理論體系都是不可能建立起來(lái)的。海涅1834年在其《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》中曾經(jīng)宣布康德的《純粹理性批判》“砍掉了自然神論的頭顱”101。但是,事實(shí)上,人們用理性或哲學(xué)論證上帝存在的努力卻并沒(méi)有因?yàn)榭档碌倪@本書(shū)的出版而完全放棄。例如,當(dāng)代基督宗教哲學(xué)家普蘭丁格(A.Plantinga)等人便使用模態(tài)邏輯提出了一個(gè)關(guān)于上帝存在的本體論證明的現(xiàn)代新版本,而斯文伯恩(R.Swinburne)不僅回應(yīng)了人們對(duì)設(shè)計(jì)論證明的批評(píng),而且還提出了一個(gè)關(guān)于上帝存在的宇宙論證明的新版本。由此看來(lái),只要宗教存在一天,宗教的哲學(xué)也就勢(shì)必會(huì)存在一天。二、朱子道,陸九淵對(duì)中國(guó)宗教的批評(píng)我國(guó)第一部《宗教哲學(xué)》的作者謝扶雅曾將哲學(xué)的內(nèi)容分為三大類(lèi):形而上學(xué)(宇宙論或本體論)、認(rèn)識(shí)論(方法論)和人生哲學(xué)(人生論)16,鑒此,我們?cè)诳疾熳诮痰恼軐W(xué)功能時(shí),將依次對(duì)它的形而上學(xué)(本體論)、人學(xué)(人生哲學(xué))和認(rèn)識(shí)論(方法論)功能做出考察。宗教的形而上學(xué)(本體論)功能在中國(guó)哲學(xué)史上的表現(xiàn)是相當(dāng)充分的。關(guān)于中國(guó)儒學(xué)的發(fā)展史,人們雖然曾給出了種種不同的解釋,如馮友蘭提出了“兩期說(shuō)”,牟宗三和杜維明提出了“三期說(shuō)”,而李澤厚則提出了“四期說(shuō)”,但是,無(wú)論如何,大家還是普遍地承認(rèn)和強(qiáng)調(diào)了先秦儒學(xué)與宋明儒學(xué)的區(qū)別。而宋明儒學(xué)超越先秦儒學(xué)的根本之處不在于別的,正在于它的更為鮮明的形而上學(xué)色彩上。先秦儒學(xué)采取“就事論理”的進(jìn)路,強(qiáng)調(diào)的是形而上與形而下的關(guān)聯(lián)性與渾然一體性。而宋明儒學(xué)采取的則是“就理論理”的進(jìn)路,開(kāi)始強(qiáng)調(diào)形而上與形而下的區(qū)分,自覺(jué)地將自己的哲學(xué)思考定格在形而上的層面上。朱熹不僅將“無(wú)形的理”規(guī)定為自己哲學(xué)的最高范疇,而且把這一點(diǎn)說(shuō)得很明白:“形而上者,無(wú)形無(wú)影是此理。形而下者,有情有狀是此器。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十五)盡管朱熹強(qiáng)調(diào)“性即理”,而陸九淵和王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“心即理”,但他們之強(qiáng)調(diào)“無(wú)形的理”或“形上的理”則是一致的。然而,促成宋明儒學(xué)邁出這一步的一個(gè)重要?jiǎng)右虮闶侵袊?guó)宗教。朱熹坦然承認(rèn)道家、道教對(duì)宋明理學(xué)的影響。他曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“至妙之理,有生生之意焉,程子所取老氏之說(shuō)也?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一二五)“康節(jié)說(shuō)形而上者不能出莊、老,形而下者則盡之矣?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一四〇)陸九淵雖然聲明他的心學(xué)“因讀孟子而自得之”(《象山先生全集》卷三十五),但是他的心學(xué)卻還是被朱熹說(shuō)成是“昭昭靈靈”的禪學(xué)(參閱《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一二四)。明末清初的潘平格(1610—1677)講“朱子道,陸子禪”,看來(lái)此言不誣也。毋庸諱言,無(wú)論是朱熹的理學(xué)還是陸九淵和王守仁的心學(xué)都對(duì)中國(guó)宗教做了批評(píng),但是他們對(duì)中國(guó)宗教的批評(píng),與其說(shuō)是在否定中國(guó)宗教思想,毋寧說(shuō)是在正本清源,在進(jìn)一步發(fā)展中國(guó)宗教思想。就朱熹而言,他之所以批評(píng)道家、道教,不是因?yàn)榈兰?、道教的?jīng)典不可取,而是因?yàn)樗X(jué)得道家、道教思想家對(duì)這些經(jīng)典中的“至妙之理”熟視無(wú)睹,“解注者甚多,竟無(wú)一人說(shuō)得他本義。只據(jù)他臆說(shuō)。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一二五)而他之所以批評(píng)佛家說(shuō)空,不是因?yàn)榉鸺也粦?yīng)當(dāng)說(shuō)空,而是因?yàn)榉鸺以谡f(shuō)空之后不知道還有個(gè)“實(shí)的道理”。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一二六)就王守仁而言,他之批評(píng)道家(仙家)和佛家,也不是因?yàn)樗麄冋f(shuō)“虛”說(shuō)“無(wú)”,而是因?yàn)榈兰?仙家)和佛家只從“養(yǎng)生”方面講“虛”,只從“出離生死苦海”方面講“無(wú)”,而沒(méi)有進(jìn)一步“于本體上”講“虛”講“無(wú)”,從而喪失了“虛無(wú)的本色”。(《傳習(xí)錄》下,《全書(shū)》卷三)正因?yàn)槿绱?馮友蘭先生說(shuō):“新儒家比道家、佛家更為一貫地堅(jiān)持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家,比佛家還要佛家?！?72所謂青出于藍(lán)而勝于藍(lán),此之謂也。如果說(shuō)中國(guó)宗教在中國(guó)形而上學(xué)(本體論)的演進(jìn)中扮演了一個(gè)極其重要的角色的話,則西方宗教在西方形而上學(xué)(本體論)的演進(jìn)中也同樣扮演了一個(gè)極其重要的角色。我們知道,存在論,作為西方形而上學(xué)或本體論的一個(gè)中心論題,雖然在其兩千多年的歷史演進(jìn)中,呈現(xiàn)出千差萬(wàn)別的樣態(tài),但是,我們還是可以將其大體區(qū)分為本質(zhì)主義的存在論和存在主義的存在論兩種。在古代希臘哲學(xué)中,盡管從巴門(mén)尼德到柏拉圖再到亞里士多德,存在論的形態(tài)不斷地改變著它的樣態(tài),但是,從總體上講,我們還是可以將其統(tǒng)視為本質(zhì)主義的存在論。至現(xiàn)當(dāng)代,盡管海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”、薩特的“現(xiàn)象學(xué)本體論”、馬塞爾的“基督教存在主義”和馬里坦的“存在的存在主義”之間存在著許多差別,但它們從總體上講則屬于存在主義的存在論。不難看出,這樣兩種存在論的差異是相當(dāng)明顯的。因?yàn)閷?duì)于本質(zhì)主義的存在論來(lái)說(shuō),最實(shí)存的東西是“思維活動(dòng)”,是由思維活動(dòng)派生出來(lái)的“抽象概念”和“邏輯范疇”,而對(duì)于存在主義的存在論來(lái)說(shuō),最實(shí)存的東西則是“存在活動(dòng)”和作為存在活動(dòng)主體的“此在”,是伴隨著存在活動(dòng)的“在世”和“能在”。與此相應(yīng),本質(zhì)主義的存在論的基本公式是“本質(zhì)先于存在”,而存在主義的存在論的基本公式則是“存在先于本質(zhì)”。既然如此,則從古希臘的本質(zhì)主義的存在論向現(xiàn)當(dāng)代的存在主義的本體論的轉(zhuǎn)變就勢(shì)必構(gòu)成了西方形而上學(xué)或本體論的發(fā)展史上最重大的理論事件。然而,正是在這一意義重大的理論事件中,我們看到了宗教或宗教哲學(xué)的巨大功能。因?yàn)槲覀冋窃谥惺兰o(jì)經(jīng)院哲學(xué)中,在波愛(ài)修、阿維森納、拉波里的吉爾伯特、奧維尼的威廉和托馬斯·阿奎那的著作中,看到了存在與本質(zhì)的區(qū)分、實(shí)存論與邏輯學(xué)的區(qū)分、存在活動(dòng)對(duì)思維活動(dòng)的優(yōu)先性以及存在對(duì)于本質(zhì)的優(yōu)先性,而所有這些,無(wú)疑都是現(xiàn)當(dāng)代存在主義的存在論得以產(chǎn)生的精神資源序1-8。而中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家之所以提出這樣一些具有革命性的形而上學(xué)觀念或本體論觀念也不是偶然的。因?yàn)榧热辉诨阶诮炭磥?lái),上帝的基本活動(dòng)乃一種使萬(wàn)物得以存在的創(chuàng)造性活動(dòng),既然上帝的本質(zhì)即為一種“純粹存在”,一種“存在活動(dòng)”,則服務(wù)于基督宗教的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家提出并論證上述概念就是一件再自然不過(guò)的事情了。盡管造成西方形而上學(xué)或本體論史上這樣一場(chǎng)革命的原因是多方面的,但是,無(wú)論如何,基督宗教以及為基督宗教服務(wù)的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)是一個(gè)不可或缺的因素。三、古希臘哲學(xué)對(duì)人的理性實(shí)現(xiàn)宗教不僅對(duì)形而上學(xué)(本體論)有明顯的助推功能,而且對(duì)人學(xué)(人生哲學(xué))也有明顯的助推功能。在西方哲學(xué)史上,宗教對(duì)人學(xué)(人生哲學(xué))的助推功能是相當(dāng)明顯的。例如,在古代希臘,雖然許多哲學(xué)家對(duì)人學(xué)或人生哲學(xué)發(fā)表了不少意見(jiàn),但是,總的來(lái)說(shuō),這個(gè)時(shí)期,只有“魂學(xué)”而尚無(wú)“人學(xué)”,因?yàn)樗麄兯f(shuō)的人歸根到底是一種“靈魂”。誠(chéng)然,希臘哲學(xué)家也不是不講人的身體,但是,人的身體在他們那里始終是消極的、否定的東西,是應(yīng)當(dāng)由人的靈魂加以限制或約束的東西。柏拉圖雖然也有“可見(jiàn)的人”(人的形體)和“不可見(jiàn)的人”(人的靈魂)的說(shuō)法(柏拉圖:《斐德羅篇》,279c),但是他始終強(qiáng)調(diào)的卻是人的本性在于靈魂:人不是靈魂與身體的復(fù)合,而是利用身體達(dá)到一定目的的靈魂。柏拉圖不僅強(qiáng)調(diào)靈魂對(duì)身體的支配或統(tǒng)攝作用,而且還將靈魂與身體的關(guān)系內(nèi)在化,使之變成靈魂內(nèi)部理性和欲望的關(guān)系。在《理想國(guó)》中,柏拉圖將靈魂區(qū)分為理性、激情和欲望三個(gè)部分,強(qiáng)調(diào)理性對(duì)于情感和欲望(肉體欲望)的支配。在《斐德羅篇》中,柏拉圖將靈魂比做兩駕馬車(chē):理性是馭馬者,激情是馴服的馬,欲望是桀驁的馬,強(qiáng)調(diào)的也是理性對(duì)情感和欲望的支配。在《蒂邁歐篇》中,柏拉圖斷言理性在人的頭部,激情在人的胸部,欲望在人的腹部,進(jìn)一步形象地強(qiáng)調(diào)了理性靈魂的優(yōu)越地位(柏拉圖:《理想國(guó)》,444b)。亞里士多德雖然從“質(zhì)型論”的立場(chǎng),反對(duì)了柏拉圖將靈魂視為獨(dú)立實(shí)體,從而將靈魂視為人的本性的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)了靈魂與身體的不可分離性,強(qiáng)調(diào)了人是靈魂與身體復(fù)合而成的實(shí)體,但是,由于他把靈魂定義為“潛在地具有生命的自然形體的形式”,把人理解為“理性的動(dòng)物”,從而也就賦予了靈魂對(duì)人這個(gè)實(shí)體的普遍的決定作用,重新回到了柏拉圖的立場(chǎng)上了。但是,隨著基督宗教及其哲學(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展,情況卻發(fā)生了比較根本的變化。希臘護(hù)教士阿薩納戈拉斯(Athenagoras,2世紀(jì)下半葉)在《論死者復(fù)活》一文中,首次強(qiáng)調(diào)了基督宗教與希臘哲學(xué)不同,它所關(guān)心的不僅僅是人的靈魂,而且還有人的身體,從而它所關(guān)心的是全整的人。首先,上帝既然創(chuàng)造的是人,則他所創(chuàng)造的便不只是人的靈魂,而且還有人的身體。其次,上帝所創(chuàng)造的人的永恒性,既包括靈魂的永恒,也包括身體的永恒。第三,上帝創(chuàng)造的人必須接受上帝的公正的審判。審判既然以人的行為為依據(jù),則上帝的公正便既要求靈魂不朽,又要求肉身不朽。另一個(gè)希臘護(hù)教士伊里奈烏(Iremaeus,約120—202)從末日審判的角度出發(fā),針對(duì)柏拉圖和亞里士多德的靈魂觀,特別強(qiáng)調(diào)了身體對(duì)靈魂的決定作用,斷言:靈魂不僅與身體不可分離,而且“也具有身體的形狀”;靈魂一旦與一個(gè)身體結(jié)合,就始終保持著它的形狀,即使在這個(gè)人死后,靈魂的還依然保持著它的形狀,從而在末日審判時(shí)也能夠“被辨認(rèn)出來(lái)”(伊里奈烏:《駁異端》,第2卷,第28章,第2節(jié))。希臘教父奧立金(OrigenAdamantinus,185—254)針對(duì)柏拉圖和亞里士多德對(duì)人的本性的片面規(guī)定,強(qiáng)調(diào)人具有“兩種本性”:一方面是柏拉圖和亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的“不可見(jiàn)的理性”,另一方面是“可見(jiàn)的、有形的本性”。其中前者是影響靈魂的目的與自由意志,后者則是支配身體欲望和活動(dòng)的動(dòng)物本能(奧立金:《第一原則》,第3卷,第5章,第7節(jié))。拉丁護(hù)教士德?tīng)枅D良(Tertulian,145—220)根據(jù)《哥林多前書(shū)》的說(shuō)法,點(diǎn)名批判了柏拉圖的肉體是靈魂的“監(jiān)獄”的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)“肉體是‘上帝的殿堂’”。他還依據(jù)《圣經(jīng)》中關(guān)于上帝用泥土造人、用生氣造就靈魂的故事強(qiáng)調(diào)人的身體對(duì)于人的靈魂的在先性,強(qiáng)調(diào)“人首先是泥土,只是到了后來(lái)才成為完整的人?！?德?tīng)枅D良:《論靈魂》,第53章;《論肉身復(fù)活》,第10章)至經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那,基督宗教哲學(xué)的身體學(xué)說(shuō)得到了進(jìn)一步的系統(tǒng)化。阿奎那不僅進(jìn)一步批判了柏拉圖派關(guān)于“人是使用肉體的靈魂”的觀點(diǎn)和“靈魂在肉體之中猶如舵手在船只之中”的觀點(diǎn),而且還批判了阿維洛伊的“獨(dú)一理智論”,進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了身體(質(zhì)料)在人和靈魂的存在和個(gè)體化方面的能動(dòng)作用,盡管在他看來(lái),身體(質(zhì)料)只是人和靈魂存在和個(gè)體化的“部分原因”,而不是其“全部原因”201。毫無(wú)疑問(wèn),從片面的“魂論”到注重人的身體的“人論”對(duì)于西方人學(xué)(人生哲學(xué))的發(fā)展具有無(wú)比深遠(yuǎn)的意義。即使單從這一個(gè)方面看,宗教對(duì)西方人學(xué)(人生哲學(xué))的助推功能就是一件絕對(duì)不容忽視的事情了。中國(guó)宗教在中國(guó)人生智慧的豐富方面也是發(fā)揮了巨大的功能的。中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)受儒家“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”思想的影響,特別關(guān)注人的承擔(dān)意識(shí)和使命意識(shí)。佛教強(qiáng)調(diào)破除“法執(zhí)”和“我執(zhí)”,強(qiáng)調(diào)無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住的人生態(tài)度和做“自了漢”、持“平常心”及精進(jìn)無(wú)畏的精神境界,使人得以超脫現(xiàn)實(shí),獲得不為情移、不為境遷的保持自我的定力。道教或道教哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響雖然主要體現(xiàn)在宇宙發(fā)生論方面,但是在生命哲學(xué)和修煉功夫方面也有其重大的影響。道教生命哲學(xué)以精、氣、神為生命三要素,其煉養(yǎng)原理為“生道合一”1,其煉養(yǎng)功夫?yàn)椤靶悦p修”,在中國(guó)哲學(xué)史上獨(dú)樹(shù)一幟,無(wú)論對(duì)儒家哲學(xué),還是對(duì)佛教哲學(xué)都有深廣的影響,使它們不再偏重單純的心性之學(xué)而逐步兼重養(yǎng)生、煉形,其意義也是不容低估的。四、宗教哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的批評(píng)和批判宗教的哲學(xué)功能還鮮明地表現(xiàn)在宗教對(duì)認(rèn)識(shí)論的助推方面。宗教的認(rèn)識(shí)論功能首先表現(xiàn)在對(duì)批判哲學(xué)的催生方面。早在兩千多年前,柏拉圖便說(shuō)過(guò)一句閃爍千古的名言:“哲學(xué)始自詫異”,將哲學(xué)的懷疑品格和批判精神明白不過(guò)地表達(dá)出來(lái)了。然而,哲學(xué)猶如人的眼睛,它能夠用懷疑的眼光和批判精神審視萬(wàn)物,獨(dú)獨(dú)不能夠用懷疑的眼光和批判精神審視哲學(xué)自身,從而致使哲學(xué)每每陷入這樣那樣的獨(dú)斷主義。然而,哲學(xué)的這種惟我獨(dú)尊的傲慢態(tài)度在其漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中,還是遭受到了種種打擊,其中來(lái)自宗教和宗教哲學(xué)方面的打擊尤為慘重。這種情況在西方哲學(xué)史中表現(xiàn)得極為明顯。希臘哲學(xué)家常常以智慧女神雅典娜的化身自居,然而自基督宗教產(chǎn)生以來(lái),他們的這樣一種自尊心便不斷地受到各種各樣的挑戰(zhàn)和打擊。早在基督宗教哲學(xué)產(chǎn)生初期,德?tīng)枅D良便以“惟其不可能,我才相信”向希臘哲學(xué)和希臘理性發(fā)起了挑戰(zhàn)1。至中世紀(jì),達(dá)米安(PetrusDamiani,1007—1072)雖然放棄了德?tīng)枅D良的完全拒斥希臘哲學(xué)的極端主義立場(chǎng),但卻從根本上否定了哲學(xué)的獨(dú)立地位,宣稱:“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)像婢女服侍主人那樣為神圣的經(jīng)典服務(wù)?！痹谧诮谈母镞\(yùn)動(dòng)中,馬丁·路德更是發(fā)出了“理性娼妓”的咒語(yǔ)28。至現(xiàn)當(dāng)代,一些宗教思想家甚至把對(duì)理性或哲學(xué)的批評(píng)的怒火燒到了基督宗教思想家內(nèi)部?？藸杽P廓爾在《哲學(xué)片斷》中區(qū)分了“蘇格拉底的宗教”與“耶穌基督的宗教”,宣布:“對(duì)永恒者的理解”的首要條件即是“懸置理性”630。新正統(tǒng)主義代表人物巴特在其名著《教會(huì)教義學(xué)》中公然向托馬斯·阿奎那開(kāi)啟的“自然神學(xué)”開(kāi)火,以“自然神學(xué)———Nein(非也)”的公式根本堵塞了“對(duì)上帝之道認(rèn)識(shí)”的“人類(lèi)學(xué)”通道。應(yīng)該指出的是,這些宗教思想家對(duì)哲學(xué)或理性采取這樣一種極端的批評(píng)或否定態(tài)度不是偶然的,而是由宗教的內(nèi)在本質(zhì)決定的。既然如前所說(shuō),宗教的特殊本質(zhì)在于它的信仰對(duì)象的超越性和神秘性,在于人的理性的不可認(rèn)知性,則為要正確地感受或領(lǐng)悟宗教及其信仰對(duì)象,我們就必須另辟蹊徑,從而批判人類(lèi)理性的萬(wàn)能,批判人類(lèi)對(duì)其理性的迷信就是一件在所難免的事情了。而且,倘若從潛功能的立場(chǎng)看問(wèn)題,宗教思想家對(duì)哲學(xué)和理性的上述批評(píng)對(duì)哲學(xué)的發(fā)展無(wú)疑是產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響的。這是因?yàn)?雖然早在中世紀(jì)之前,一些哲學(xué)家,如高爾吉亞(Gorgias,約公元前5世紀(jì))、皮浪(Pyrrhon,約公元前360—前270)和塞克斯都·恩披里克(SextusEmpiricus)等,就開(kāi)始對(duì)獨(dú)斷哲學(xué)和理性進(jìn)行反思了。但是,他們的努力似乎沒(méi)有對(duì)后來(lái)的哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生重大的影響。然而,經(jīng)過(guò)基督宗教思想家的持續(xù)批判和不懈努力,情況終于發(fā)生了比較重大的變化。在近現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)中,獨(dú)斷主義,作為一種哲學(xué)思潮,再也沒(méi)有像古希臘時(shí)期那樣,在哲學(xué)界享受過(guò)獨(dú)尊的地位。不僅許多一流哲學(xué)家,如康德和胡塞爾等,紛紛打出“批判哲學(xué)”的旗號(hào),而且即使那些獨(dú)斷主義哲學(xué)家,如笛卡爾等,也將自己的獨(dú)斷性的哲學(xué)奠基于懷疑主義的前提之上。所有這一切,離開(kāi)了宗教思想家對(duì)獨(dú)斷哲學(xué)和理性萬(wàn)能論的批判,幾乎是不可想象的。從這個(gè)意義上說(shuō),宗教對(duì)批判哲學(xué)的催生功能是不容否認(rèn),也是不容低估的。宗教的認(rèn)識(shí)論(方法論)功能還表現(xiàn)在宗教對(duì)否定的方法或負(fù)的方法的持守和肯定上。馮友蘭先生曾經(jīng)將形而上學(xué)的方法概括為兩種:“正的方法”和“負(fù)的方法”。他還特別地強(qiáng)調(diào)了“負(fù)的方法”的哲學(xué)意義:“正的方法的實(shí)質(zhì),是說(shuō)形而上學(xué)的對(duì)象是什么;負(fù)的方法的實(shí)質(zhì),則是不說(shuō)它。這樣做,負(fù)的方法也就啟示了它的性質(zhì)和某些方面,這些方面是正的描寫(xiě)和分析無(wú)法說(shuō)出的?！?93正因?yàn)槿绱?在方法論上,宗教神學(xué)對(duì)于哲學(xué)的借鑒意義就顯得至關(guān)緊要了。因?yàn)楸M管正的方法在宗教神學(xué)中也有一定的意義和價(jià)值,但是,既然宗教神學(xué)的根本目標(biāo)在于言不可言或道不可道,則負(fù)的方法就勢(shì)必成為宗教神學(xué)的根本大法。就基督宗教神學(xué)而言,盡管在方法論方面,宗教思想家們往往見(jiàn)仁見(jiàn)智,但是,一個(gè)不容否認(rèn)的事實(shí)是,幾乎沒(méi)有一個(gè)基督宗教思想家完全否認(rèn)否定方法的。托馬斯·阿奎那,這個(gè)西方中世紀(jì)最為著名的基督宗教神學(xué)家和哲學(xué)家盡管開(kāi)了自然神學(xué)的先河,但在他的神學(xué)論證中,他除了在運(yùn)用“由果溯因的演繹論證”和“作為卓越之路的類(lèi)比方法”之外,堅(jiān)持運(yùn)用“作為去障之路的否定方法”。按照托馬斯·阿奎那的說(shuō)法,他也是不能不如此的?！坝捎谖覀儾豢赡苤郎系凼鞘裁?而只能知道他不是什么,因而我們沒(méi)有任何手段考察他如何是,而只能考察他如何不是?！?ThomasAquinas,SummaTheologiae,Ia,Q.3)既然如此,文藝復(fù)興時(shí)期杰出的德國(guó)神哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉(NicolausCusanus,1401—1464)將基督宗教關(guān)于上帝的學(xué)問(wèn)稱做“有學(xué)問(wèn)的無(wú)知”,就是一件非常合適的事情了。不僅基督宗教神學(xué)家強(qiáng)調(diào)否定的方法或負(fù)的方法,而且猶太教神學(xué)家也同樣非常強(qiáng)調(diào)否定的方法或負(fù)的方法。最著名的中世紀(jì)猶太哲學(xué)家邁蒙尼德(MosesMaimonides,1135—1204)在他的名著《迷途指津》中也突出地強(qiáng)調(diào)了猶太教神學(xué)的否定方法。邁蒙尼德指出,既然人對(duì)上帝的本質(zhì)一無(wú)所知,則“除了通過(guò)否定,人無(wú)法獲得關(guān)于上帝的知識(shí)。”他甚至強(qiáng)調(diào)說(shuō):“每當(dāng)你確證一種用以指稱上帝的否定事物,你就變得更加完善一些,而每增加一個(gè)由臆想而來(lái)的肯定說(shuō)法,都會(huì)使你遠(yuǎn)離有關(guān)上帝的真知。”130佛教思想家也非常重視否定的方法,他們稱之曰“遮詮”。五代禪師延壽(904—975)在《宗鏡錄》卷三十四中對(duì)遮詮法解釋說(shuō):“遮,謂遣其所非……又遮者,揀卻諸余……如諸經(jīng)所說(shuō)真如妙性,每云‘不生不滅,不垢不凈,無(wú)因無(wú)果,無(wú)相無(wú)為,非凡非圣,非性非相’等,皆是遮詮?！彼未?shī)僧惠洪(1071—1128)在《石門(mén)文字禪》卷十八中在談到遮詮法時(shí)也說(shuō):“但遮其非,不言其是;嬰兒索物,意正語(yǔ)偏?！彼麄兊倪@些話都在告訴我們,我們之所以必須運(yùn)用遮詮法,最根本的乃在于我們對(duì)于言說(shuō)對(duì)象(真如妙性)的無(wú)知。我國(guó)的道家、道教可以說(shuō)是把負(fù)的方法運(yùn)用到了極致,其《道德真經(jīng)》的第一句話即是:“道可道,非常道;名可名,非常名。”誠(chéng)然,正的方法或分析的方法對(duì)于一個(gè)完全的形而上學(xué)系統(tǒng)也是重要的,但是,負(fù)的方法對(duì)于一個(gè)完全的形而上學(xué)系統(tǒng)來(lái)說(shuō)更為重要。這主要是因?yàn)榧热恍味蠈W(xué)的對(duì)象與宗教的信仰對(duì)象一樣,都是我們?nèi)祟?lèi)無(wú)法完全認(rèn)識(shí)的終極實(shí)存,我們?cè)谌魏吻闆r下,便都不可能完全舍棄否定的方法或負(fù)的方法。因?yàn)檎\(chéng)如馮友蘭先生所說(shuō),對(duì)于一個(gè)形而上學(xué)體系來(lái)說(shuō),“如果它不終于負(fù)的方法,它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)”295;換言之,它就只能是一種殘缺的或常識(shí)性的說(shuō)教,而不可能成為一個(gè)真正的完全的形而上學(xué)系統(tǒng)。由此看來(lái),積極借鑒宗教神學(xué)的得到充分發(fā)展的否定的方法或負(fù)的方法,實(shí)在是哲學(xué)發(fā)展自身、完善自身的一條捷徑。最后,宗教的認(rèn)識(shí)論(方法論)功能還表現(xiàn)在它對(duì)理智直觀的強(qiáng)調(diào)上。理智直觀問(wèn)題在一定意義上可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)論的最高問(wèn)題。事物的可知形式的可能性問(wèn)題乃認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)千古之謎。如果說(shuō)我