論民俗事象的人類學(xué)研究民俗人類學(xué)的視野以甘肅臨潭縣端午龍神賽會為研究個(gè)案

論民俗事象的人類學(xué)研究民俗人類學(xué)的視野以甘肅臨潭縣端午龍神賽會為研究個(gè)案

民俗是一門不同于以往的科學(xué)和習(xí)俗、習(xí)慣、信仰和藝術(shù)的研究，它通過研究歷史遺產(chǎn)、中國傳統(tǒng)社會的歷史、文化和當(dāng)前生活之間的關(guān)系，具有跨界學(xué)習(xí)的性質(zhì)。因此,對民俗事象的研究,不能只限于從一個(gè)角度單純地研究民俗事象本身及其源起、傳承與發(fā)展的過程,而應(yīng)是把民俗事象根據(jù)它們所置身的社會文化背景來分析和闡述,開展整體的綜合性研究,也即是用整體觀的方法,從一個(gè)民俗事象的不同側(cè)面對它進(jìn)行綜合分析,以求得對民俗事象的全面與整體的認(rèn)識。這種重視廣泛聯(lián)系的思想是人類學(xué)研究中所強(qiáng)調(diào)的整體觀的要義。用整體觀的方法對民俗事象的研究不僅包括對其源起、變遷過程中所涉及的政治、宗教、經(jīng)濟(jì)等要素的研究,而且要把民俗事項(xiàng)的各個(gè)方面與更廣大的自然環(huán)境和社會環(huán)境相互整合形成系統(tǒng)來研究?！爸挥形覀儗τ谀撤N習(xí)俗生存的廣泛背景有所了解,才能真正認(rèn)識這種習(xí)俗的意義。”筆者以對甘肅省甘南藏族自治州臨潭縣新城鎮(zhèn)的端午節(jié)龍神賽會(以下簡稱“龍神賽會”)的考察為個(gè)案,從選題、制定田野作業(yè)的準(zhǔn)備與計(jì)劃和資料分析三方面,談?wù)動萌祟悓W(xué)整體觀的研究方法來研究民俗事象的體會。一、基于候選人的背景(一)廟會文化研究的啟示:地方文化的開發(fā)弘揚(yáng)“龍神賽會”是一個(gè)節(jié)日性的廟會活動。選擇廟會作為研究選題,是因?yàn)槠涫墙陙砻袼讓W(xué)研究領(lǐng)域里的一個(gè)熱點(diǎn)。在筆者看來,廟會之所以成為研究熱點(diǎn),其一在于廟會之作為中國傳統(tǒng)文化和社會生活的一個(gè)重要載體,富含著包括制度、信仰、經(jīng)濟(jì)、地緣、社會結(jié)構(gòu)等諸多文化內(nèi)容,與民眾的日常生活和整個(gè)社會場景的變遷聯(lián)系緊密;其二在于廟會的當(dāng)代性,穿越時(shí)空場景的變換,廟會始終活躍在基層民眾的現(xiàn)時(shí)生活里,承擔(dān)著滿足百姓精神文化需求與物品貿(mào)易交流的職能;其三是在官方大力倡導(dǎo)地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、強(qiáng)調(diào)地方性文化的時(shí)代背景下,廟會文化的地方性特色適時(shí)彰顯。廟會成為研究熱點(diǎn),對廟會文化的挖掘整理與開發(fā)弘揚(yáng)具有一定的積極作用。但不能回避的是,在廟會研究里也存在著一些誤區(qū),如從認(rèn)識論的角度,以為廟會為落后的和必將消失的,或者是需要研究者來記錄和搶救的,欠缺對任何一種民俗即是歷史的也是現(xiàn)實(shí)的這一本質(zhì)特點(diǎn)的正確認(rèn)識;從方法論的角度講,在對廟會的研究過程中,雖然也強(qiáng)調(diào)田野調(diào)查,但在實(shí)際調(diào)查過程中只看其表象,沒有去觀察身為活動主體的民眾是如何創(chuàng)造和傳承自己的廟會文化,字里行間難見調(diào)查者的真切感受和深入體驗(yàn)。基于此,以廟會為選題,用整體觀的方法梳理廟會與其所處的地域、民族、信仰、政治制度等因素的調(diào)適過程中所獨(dú)具的源起、變遷與發(fā)展的個(gè)性化歷程,藉此考察廟會作為古文化載體是如何穿行于現(xiàn)代國家體制之中。(二)龍神會展:臨潭龍神監(jiān)管機(jī)關(guān)全國各地廟會眾多,之所以選擇甘肅省甘南藏族自治州臨潭縣端午節(jié)的“龍神賽會”為田野考察對象,是基于地緣、族群、地方性特色和非常態(tài)性等四點(diǎn)考慮。龍神賽會的生發(fā)地臨潭縣具有典型的地緣特征:它地處黃土高原與青藏高原交匯過渡地帶,自先秦以降便是農(nóng)區(qū)與牧區(qū)、藏區(qū)與漢區(qū)的結(jié)合部,是考察游牧文化與農(nóng)耕文化碰撞與交融的理想地區(qū)。其族群特征在于:自先秦至明清的2500多年里,羌人、吐谷渾、吐蕃、藏族、蒙古族、回族等多個(gè)族群在此地聚居,尤其是明朝大規(guī)模的移民與軍屯又使大量江淮籍的軍民遷徙至此,族群文化交融形成臨潭獨(dú)特的地域文化和地方風(fēng)俗。地方性特色在于:龍神賽會是臨潭縣新城鎮(zhèn)的一項(xiàng)傳統(tǒng)民俗活動,歷時(shí)近六百年而不衰,是全縣范圍內(nèi)規(guī)模最大、牽動地域最廣的一次廟會活動,“跑佛爺”、“扭轎”、徹夜不絕的“花兒會”等活動構(gòu)成龍神賽會極富地方性色彩的活動內(nèi)容。龍神賽會所體現(xiàn)的非常態(tài)性是:在近六百年的歷史中,除因戰(zhàn)亂等客觀原因出現(xiàn)的數(shù)度停歇外,自1963年至1978年的15年停歇期是為政令所止的中斷。經(jīng)歷了這段“非常態(tài)”時(shí)期后,龍神賽會在民間組織、民間籌資的條件下,活動規(guī)模不斷擴(kuò)大,對龍神賽會的考察可以探知到民俗所蘊(yùn)含的強(qiáng)大的生命力與活力?；谏鲜鏊狞c(diǎn),選取“龍神賽會”為考察點(diǎn)可以從文化整體觀的視野中體察一項(xiàng)民俗活動在地理、歷史、族群、信仰等因素的影響下源起、發(fā)展和傳承的過程。二、農(nóng)田運(yùn)營的初始準(zhǔn)備(一)要重視資料的搜集和整理,避免地理因素和環(huán)境因素導(dǎo)致地理環(huán)境的出現(xiàn),是最基本田野作業(yè)的前期準(zhǔn)備主要是對與民俗事象相關(guān)的文獻(xiàn)資料的收集。民俗事象在社會生活中錯(cuò)綜復(fù)雜地存在和發(fā)展著,在關(guān)于民俗事象的田野作業(yè)中,資料的收集必須是綜合采錄的,以保證所獲取資料的關(guān)聯(lián)性和高形態(tài)性?？疾煲粋€(gè)地方的民俗,須查找的資料將涉及多學(xué)科,包括與調(diào)查地點(diǎn)相關(guān)的地理、歷史、社會結(jié)構(gòu)、民間組織、宗教、生活習(xí)慣,以及人口學(xué)、社會學(xué)、甚至是新聞報(bào)道等方面的資料,都是在做資料收集時(shí)必須要尋找和研讀的。如在收集有關(guān)臨潭縣地理方面的資料時(shí),有必要查找到有關(guān)該地區(qū)的氣候類型等自然環(huán)境方面的數(shù)據(jù)和資料。臨潭地區(qū)的海拔在2209—3926米之間,屬高寒干旱區(qū)氣候,多干旱、冰雹、洪澇等災(zāi)害性天氣,使得當(dāng)?shù)氐乩碜匀画h(huán)境嚴(yán)酷,這一資料從側(cè)面說明當(dāng)?shù)孛癖娚?jì)艱辛,雖然當(dāng)?shù)厝瞬⒉粫沿S歉的希望全部寄托于神靈的庇護(hù),而是強(qiáng)調(diào)依靠自己的辛苦努力,但是他們還是會把風(fēng)調(diào)雨順、收成好壞與神靈聯(lián)系起來,龍神信仰在當(dāng)?shù)厥制占芭c盛行,于是龍神賽會成為當(dāng)?shù)匾?guī)模最大、牽動地域最廣的廟會活動,具有顯著的精神慰藉功能。再如,臨潭地區(qū)地貌屬高山丘陵?duì)?地勢顯要,古來為軍事要地,較江淮地區(qū)而言缺乏寬闊的水域,此資料是江淮籍移民把“龍舟競渡”的形式置換為“龍神賽跑”的一個(gè)重要原因,從生態(tài)環(huán)境的角度說明當(dāng)?shù)厝藶槭裁窗选褒埳褓悤苯凶觥昂荡a頭上的龍舟賽”。上舉的兩則資料也是“龍舟競渡”這一江南端午習(xí)俗轉(zhuǎn)變?yōu)椤褒埳褓惻堋边@一形式的自然性本地化過程的佐證。(二)臨潭龍神會展的表現(xiàn)形式曾有觀點(diǎn)認(rèn)為民俗學(xué)的田野調(diào)查就如同“采風(fēng)”,不過是跑到鄉(xiāng)下野外帶有旅游色彩地轉(zhuǎn)幾圈,其實(shí)不然。每一民俗事象都蘊(yùn)含著深刻的文化意義,“但文化的意義并不是在田野中輕而易舉能發(fā)現(xiàn)的,……要想有收獲的話,除了筆記本、照相機(jī)、藥品、小禮物等必要的工具和一定的經(jīng)驗(yàn)外,還必須運(yùn)用好的方法,具有明確的目標(biāo)”。在民俗事象的田野考察中,若缺乏明確和詳備的考察目標(biāo),往往會造成所考察的內(nèi)容厚薄不均甚至是缺失遺漏。于是,在田野調(diào)查前整體性地研讀資料以制定較為全面的考察計(jì)劃極關(guān)重要。以龍神賽會的考察為例:1)俗民群體是一個(gè)以文化的代表性界定的文化群體,確定它的俗民屬性,放在首位的是它的文化代表特色。龍神是主管水勢旱澇與農(nóng)業(yè)豐歉的信仰神,信仰它的民俗群體是以漢族為主體的農(nóng)耕民族?？疾忑埳褓悤谂R潭地區(qū)的源起與傳承,首先要考察的是漢族——這一負(fù)載龍神賽會民俗活動的俗民群體在臨潭的形成歷史。2)特定地域的民俗活動,其表現(xiàn)形式的確立與該地區(qū)的歷史進(jìn)程、地理環(huán)境和民眾所持的價(jià)值觀有著緊密聯(lián)系,這種聯(lián)系“既是一種定型化的思維習(xí)慣,也是一種約定俗成的行為方式”,對臨潭龍神賽會表現(xiàn)形式的考察,有助于理解一項(xiàng)民俗活動的表現(xiàn)形式如何在不同地域民俗之間的沖突與調(diào)適中發(fā)生變遷,了解民俗活動的共時(shí)性傳承與擴(kuò)布規(guī)律,并可發(fā)現(xiàn)一項(xiàng)民俗活動在歷史性的傳承過程中,為了不斷適應(yīng)周圍環(huán)境而做出相應(yīng)變化時(shí)所體現(xiàn)的生存能力。3)雖說龍神在滿足干旱地區(qū)民眾祈雨和洪澇地區(qū)民眾祈晴的需求上所發(fā)揮的功用大體相同,但是各地龍神都有不同的出處,對臨潭地區(qū)十八位龍神的名目概況和各自的祭祀圈進(jìn)行考察即是考察,龍神賽會地方性特色一個(gè)重要方面。4)單純的俗民個(gè)體行為是不能形成民俗事象的,只有把個(gè)體行為納入特定組織的整合中才能構(gòu)成統(tǒng)一的群體事件。社會組織就成為民俗活動開展與傳承的不可或缺的環(huán)節(jié)?？疾齑┧笥谒酌衽c民俗活動之間行使中介權(quán)力的“社會組織”是進(jìn)行龍神賽會田野調(diào)查的一個(gè)重要內(nèi)容。5)龍神賽會的活動中心場所和活動程序也是考察龍神賽會的重要內(nèi)容構(gòu)成。由此,俗民群體的形成、形式的確立、龍神的概況、賽會的組織者、賽會的活動中心場所和賽會活動的程序這六項(xiàng)內(nèi)容就成為龍神賽會田野考察的主體框架。三、整體研究對象與研究對象之間的關(guān)聯(lián)性資料的分析要求把所獲取的田野資料與所擬定的研究框架聯(lián)系在一起,在所擬定的研究框架內(nèi),分析所收集的各部分資料之間的關(guān)聯(lián)性,而這種關(guān)聯(lián)性又以何種方式與整體研究對象彼此整合。以下舉例來談?wù)劰P者在分析田野資料方面的一些認(rèn)識。(一)精英文化與大眾文化在龍神賽會的田野調(diào)查中,關(guān)于十八位龍神筆者獲得了兩套名目表,一種是由臨潭縣新城鎮(zhèn)文物管護(hù)委員會《洮州史叢》編輯部提供的文獻(xiàn)資料,一是由田野訪談所獲取的臨潭縣群眾的口述資料。兩種名目表除對徐達(dá)、常遇春、李文忠、胡大海、郭英、康茂才、趙德勝、朱亮祖、花榮、安世魁、成世疆、韓成有一致地認(rèn)同之外,對其它的5位龍神有不同的看法(見下表1、2)。據(jù)當(dāng)?shù)孛耖g學(xué)者介紹,他們所提供的“龍神表”是依據(jù)飽讀儒家史書的先祖和當(dāng)?shù)氐木⑷宋锪粝碌淖宰分菊幎鴣?所列的“龍神”均可在《明史》和《明英烈傳》里查到具體歷史出處,表1中的五位龍神或是有軍功在身,或是朱元璋的妻妾兄弟,屬于當(dāng)時(shí)社會的主流人物并受官方推崇。當(dāng)?shù)厝罕娝峁┑凝埳癖碇械倪@五位龍神是屬于當(dāng)?shù)貍髡f中的民間神。不同背景、不同名稱的兩路龍神同享奉祀,共具同一敕封號,只是具體姓名不同。對這則資料的分析可以說明精英文化與大眾文化在龍神賽會這一民俗活動里的一種互動關(guān)系?？鬃幼鳛槲覈寮覀惱碚嗡枷塍w系的創(chuàng)使人,在闡明人治的過程中,力主把原始民俗觀改造成與禮制有關(guān)的體系。他堅(jiān)決揚(yáng)棄民俗觀中的“怪力亂神”的思維,用人文歷史的觀點(diǎn)解釋神話與傳說,歷代的統(tǒng)治者深受此觀點(diǎn)的影響,他們對于哪些是必須崇拜的即所謂的正祀和哪些是不允許崇拜的即所謂的淫祀有著嚴(yán)格的界定。據(jù)此可知;民間學(xué)者所認(rèn)可的五位龍神是明洪武年間欽定的龍神,其祭祀活動受政府的許可;村民所提供的五位龍神純粹屬民間創(chuàng)造,即是通常官方所謂的“淫祀”,受到明令禁止。統(tǒng)治者利用正祀的龍神信仰活動統(tǒng)規(guī)百姓的精神生活以抑制乃至驅(qū)除淫祀活動,從而維護(hù)社會和政局穩(wěn)定;民眾從內(nèi)心深處并未完全接受自己的信仰被“禮化”改造,尋找機(jī)會恢復(fù)自己信仰的“俗性”真面目。上述五位龍神在傳說中被“正身”的時(shí)期都越過明朝而始于清朝。如有關(guān)白土村佛爺?shù)囊粍t傳說講,當(dāng)白土佛爺去新城參加龍神賽會,因未得到皇封未讓她加入龍神先烈,該女神一怒之下呼風(fēng)喚雨,雹打了新城地區(qū)的田禾,于是洮州官員呈請清朝皇帝將其敕封為“西郊透山響水九龍?jiān)薄＿@些傳說只是百姓給自己的“淫祀”活動給出的儒家式提法,是精英文化與大眾文化相對抗的一種溫和表現(xiàn)方式。歷經(jīng)近六百年傳承至今天的兩套譜系的龍神表,表明在傳統(tǒng)中國長期的階級社會中,禮是為維護(hù)農(nóng)業(yè)社會等級制度、保證政權(quán)統(tǒng)一和社會穩(wěn)定而形成的關(guān)于人際關(guān)系的行為標(biāo)準(zhǔn)?！八住眲t是以一種不明其然的習(xí)慣存在于民眾生活當(dāng)中。當(dāng)社會形態(tài)已變遷,俗產(chǎn)生時(shí)所依賴的社會生產(chǎn)條件和政治歷史背景已經(jīng)不復(fù)存在,俗這種形式卻能延綿不斷?！八住蔽幕侨祟惉F(xiàn)實(shí)生活的總結(jié),以“禮”為核心內(nèi)容的上層文化則是執(zhí)政者為了維護(hù)社會的統(tǒng)一與穩(wěn)定,通過對俗文化加以整理、提煉形成的。(二)以權(quán)力共同體的形式來塑造各官僚和下官臨潭的廟會與中原和江南廟會的最顯著區(qū)別是,它的開展更多程度是以神事活動為中心內(nèi)容。作為神事活動的主體,信仰群體是整個(gè)民俗事象的一部分,同時(shí)又是一個(gè)很特別的部分,正是信仰群體的規(guī)律性活動提供了民俗事象傳承和展開的動力。對信仰群體的溯源和對相關(guān)歷史記載的分析就顯得尤為重要。據(jù)《臨潭簡史》記載,洮州衛(wèi)建立后,以聶緯、陳暉、楊林、孫楨、李聚、丁能六人為洮州衛(wèi)軍民指揮使司;到永樂時(shí)授李達(dá)為昭勇將軍,世襲洮州衛(wèi)都指揮使;指揮兼千戶有敏大鏞、成世功;千戶有趙誠、敏世強(qiáng)、馬良等;百戶有劉順、吳成、丁成甲等。因此臨潭有“洮邑千百戶甚伙,所謂二十四家通事,七十二家蔭襲,皆前代勛裔也”。從這段史料可以看出,當(dāng)時(shí)留居洮州的軍官都享有世襲勛位,他們以權(quán)力共同體的形式在洮州形成一個(gè)所謂的官方群體,構(gòu)成了洮州城的上層社會。隨著朝代的更迭,他們的后人會失去這種世襲享勛的政治地位,換身為基層社會的一分子。他們曾經(jīng)的生活習(xí)俗隨著長時(shí)間的融入于基層社會而發(fā)生改變。久之,大眾文化和精英文化就在一定的場域和一定的主體上接觸與融合。從這段資料同時(shí)也可以看出,在傳統(tǒng)中國的農(nóng)業(yè)社會里,或是“耕讀傳家”,或是“戰(zhàn)功顯赫”,都可以使大批農(nóng)家子弟通過讀書改換門庭進(jìn)入官宦階層。尤其是唐朝以降的中國社會,“官”與“民”兩個(gè)社會層面相對頻繁的人員流動,大眾文化的持有者同時(shí)也可能是精英文化的承載者,精英文化與大眾文化通過傳承主體的身份轉(zhuǎn)換而相互影響、彼此滲透,使得兩種不同層面的文化通過民俗這一載體實(shí)現(xiàn)互動?！褒埳褓悤边@一民俗活動即是對中國不同層面文化之間互動性與互補(bǔ)性的說明。(三)克氏原螯蝦的“龍舟競渡”:臨潭龍神對公園的認(rèn)知明初,朱元璋采取“實(shí)邊政策”,“令分丁徒居寬閑之地,開種田畝”。廣泛流傳于臨潭地區(qū)的“路遠(yuǎn)歌”唱到“(問)路遠(yuǎn)哥哥路遠(yuǎn)哥,你連阿呢來了個(gè)?(答)啊上我連南京應(yīng)天府朱絲巷里(個(gè))。(問)你來者路上帶得什么來了個(gè)?(答)我?guī)У密岳蚧▋簛砹藗€(gè)。(問)路遠(yuǎn)哥哥路遠(yuǎn)哥,你到阿搭落戶去?(答)啊商,我就到洮州落戶去?！鳖欘R剛在《西北考察日記》中記載:“(臨潭)此間漢回人士,問其由來,不出南京、徐州、鳳陽三地,蓋明初以勘亂來此,遂占地為土著。”上引三段資料分別從歷史、歌謠、文學(xué)的角度再現(xiàn)了臨潭當(dāng)?shù)氐臐h族居民大部為江淮籍的后代這一事實(shí)。歷經(jīng)近六百年的時(shí)光,他們雖然在臨潭繁衍生息,但是依然可以從他們所承載的民俗文化里體察到江南文化的印跡,端午龍神賽會即是一典型實(shí)例。臨潭民眾對端午節(jié)相當(dāng)重視,據(jù)訪談資料:端午當(dāng)日,臨潭地區(qū)的大部居民一直保持插楊柳、點(diǎn)艾草的習(xí)慣,而且還要食用一種菜包子,這種菜包子形狀類似粽子,外觀呈三角形,當(dāng)?shù)厝朔Q“三角菜饃饃”。當(dāng)?shù)乩先苏f插楊柳、點(diǎn)艾草是祖輩從南方帶來的習(xí)慣,做三角菜饃饃是因?yàn)榕R潭當(dāng)?shù)夭怀霎a(chǎn)糯米,不能包粽子。臨潭因自然環(huán)境的制約不能給龍舟競渡提供相宜的條件,為了適應(yīng)環(huán)境又能保持曾經(jīng)的家鄉(xiāng)習(xí)俗,“競渡”的形式就轉(zhuǎn)換作“競跑”;加之移民中有參加過攻占洮州城戰(zhàn)的官兵,于是按照當(dāng)時(shí)攻城略地的情狀對“競跑”作了行程規(guī)劃,自此完成了“龍舟競渡”向“龍神賽會”這一形式與內(nèi)容的轉(zhuǎn)變,使其既能在一定程度上延續(xù)江淮移民的生活習(xí)俗,又符合臨潭的地域條件。但是僅憑上述資料還不能完全證明龍神賽會是臨潭早期移民把龍舟競渡這一習(xí)俗,結(jié)合西北高原的地域環(huán)境所進(jìn)行的一種“嫁接”這一推斷。龍神賽會最終在臨潭的定格需要經(jīng)受當(dāng)?shù)赝林竦男睦斫邮苓^程,這也是一項(xiàng)民俗在跨地域的文化變遷中所接受的最嚴(yán)格的考驗(yàn),以下三項(xiàng)資料是對這個(gè)過程的解釋:1)農(nóng)業(yè)在傳統(tǒng)中國的社會中扮演著極為重要的角色,無論旱澇,都會影響農(nóng)收的豐歉,信仰龍神以禳災(zāi)祈年便成為全國的普遍現(xiàn)象;2)《武陵競渡略》記載:今俗說禳災(zāi),于劃船將畢,具牲酒黃紙錢,直趨下流,焚酹詛咒疵癘夭札,盡隨流去,謂之“送標(biāo)”,這段史事記述可知龍舟競渡的起始目的在于“禳災(zāi)”。明人謝肇淛的《五雜俎》有“(端午)競渡楚蜀為甚。吾閩亦喜為之,云以驅(qū)疫:有司禁之不能也”。隨著歷史的演進(jìn),當(dāng)龍成為水神的主要象征后,龍神便成為掌管雨水的神,龍舟競渡賽龍神也增添了祈福求雨的意義;3)臨潭地區(qū)多災(zāi)害性天氣,農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所受天氣的制約性較大,幾乎是靠天吃飯,雖然人們并不會把豐收的希望全部寄托于神靈的庇護(hù),但他們還是會把是否風(fēng)調(diào)雨順、是否豐糧滿倉與龍神聯(lián)系起來,龍神信仰在當(dāng)?shù)貥O為普遍。(四)儀式與儀式:臨潭龍神祭祀龍神的儀式儀式是與信仰活動相伴相隨的,是廟會得以傳承的一個(gè)重要支撐點(diǎn)。對儀式的考察是研究廟會的一個(gè)關(guān)鍵性主題。臨潭廟會里的儀式場景,具有鮮明的戰(zhàn)爭場景的遺存。這些具有歷史遺存場景的儀式活動,通過廟會由漢、藏等族群定期展演。于是,“歷史的制造”與“族群的記憶”構(gòu)成臨潭廟會儀式不可分割的兩個(gè)實(shí)體:隱喻與真實(shí)的通融。薩林斯曾經(jīng)在《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)》一書中以夏威夷神話儀式與庫克船長的歷史傳說為例,徹底打破了“想像/歷史”、“神話/現(xiàn)實(shí)”之間的價(jià)值界限。他認(rèn)為,歷史事實(shí)是限制性的,操縱者是躲在其后的社會“結(jié)構(gòu)性敘事”。對于臨潭廟會儀式的分析,是對儀式所蘊(yùn)藏的豐富歷史命題的追問:儀式究竟展演了什么?遺留了什么?記憶了什么?下述的儀式只是臨潭廟會儀式活動中的一項(xiàng)內(nèi)容,對它的分析可以感知到一個(gè)遷徙族群與在地族群是怎樣通過儀式來進(jìn)行溝通。在臨潭龍神賽會奉祀的十八位龍神中,有兩位龍神的族屬系回族,由此龍神賽會有著相較于全國其它地區(qū)廟會較為獨(dú)特的獻(xiàn)祭儀式:龍神賽會的第一天,要舉行隆重的“獻(xiàn)羊”儀式。在當(dāng)?shù)爻勤驈R和各路龍神廟里,為龍神準(zhǔn)備的祭品幾乎都是以羊作為供品。臨潭當(dāng)?shù)厝嗽诩漓臊埳駮r(shí),要進(jìn)行兩道程序:一是燃香燒