修身在道家的當(dāng)代解讀

修身在道家的當(dāng)代解讀

“實(shí)踐、秩序、管理、和平”的政治途徑是建立一種“理性”的政治生活，其中“理性”包含著“家庭與國(guó)家”的含義。本文擬就《大學(xué)》的有關(guān)論述略作分析,以揭示儒家“家國(guó)同構(gòu)”的思想內(nèi)涵。一、糾正情感偏失,培育道德感“所謂齊其家在修其身者:人之其所親愛(ài)而辟焉,之其所賤惡而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡,惡而知其美者,天下鮮矣。故諺有之曰:‘人莫知其子之惡,莫知其苗之碩?！酥^身不修不可以齊其家。”(《大學(xué)·傳八》)“之”含有“就近”、“就其身及其身邊”之意;“辟”即“偏僻”?！褒R家”就是把家庭以至家族治理得有條理,包括內(nèi)部和諧美滿和外部形象良好兩方面的含義。這段話明確指出,要“齊家”,“治家者”就必須避免陷入情感之“偏”。就其“親愛(ài)”、“賤惡”、“畏敬”、“哀矜”、“敖惰”,都是人易陷入的情感狀態(tài),為“人之常情”。既是“常情”,為何又稱之為“偏”?在儒家看來(lái),“人之常情”屬于生物自然的層次,表現(xiàn)為一種“莫知善惡”、不“明”人生本真的狀態(tài)。它缺乏道德理性的指導(dǎo),會(huì)偏離實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的合理方向。可以說(shuō),“偏”是指“人之常情”相對(duì)于道德理性之“偏”。其之所以為“偏”,在于缺乏對(duì)“人貴于物之處”的價(jià)值關(guān)切。要澄明人的本真存在,就應(yīng)糾正“情之偏”,以得“情之正”。要得“情之正”,就必須恰當(dāng)處理情感與道德理性的關(guān)系,其關(guān)鍵在于如何理解道德理性對(duì)情感的指導(dǎo)作用。朱熹說(shuō):“心將性做餡子模樣”。(P48)對(duì)于人來(lái)說(shuō),“性”是“心”中之“性”,“心”是有“性”之“心”,道德的“心”就是澄明了“性”的“心”。張載說(shuō):“心統(tǒng)性情。”(P49)就人是一種情感性的存在來(lái)說(shuō),在“心”中,道德理性就是情感的“餡子”,有了它,人表現(xiàn)出來(lái)的情感就能透出價(jià)值趣味。概而言之,儒家認(rèn)為,道德理性與情感都內(nèi)在于人的生命,道德理性的生長(zhǎng)不離情感。在此意義上,得“情之正”,就是要在“情”“理”交融之中證成道德理性的積極作用,體現(xiàn)屬人的道德感?；谝陨险撌?可以從“情”“理”關(guān)系的角度來(lái)解釋《大學(xué)》提出“齊家在修身”的理由。在《大學(xué)》看來(lái),治家者處理家事應(yīng)依據(jù)其道德感,而不能停留于“莫知其子之惡,莫知其苗之碩”的自然情感狀態(tài)。而要從生物自然上升到道德的層次,將自然情感轉(zhuǎn)化為道德感,就必須以自身修養(yǎng)而來(lái)的道德理性“去私意”,由此才能將內(nèi)在的情感態(tài)度恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來(lái),達(dá)到“以人治人”(《中庸·第十三章》)的效果,即,設(shè)身處地地為他人考慮,以培育相互尊重和關(guān)愛(ài)的情感基礎(chǔ)。因此,“治家者”只有通過(guò)“正心”、“誠(chéng)意”等“修身”的工夫,挺立為一道德主體,才能從根本上樹(shù)立道德感,才能“齊家”?？傊?糾正情感偏失是“齊家在修身”的基本內(nèi)容。它強(qiáng)調(diào)了培養(yǎng)道德感對(duì)于“齊家”的重要性。培育道德感,就要突破“小我”情感的局限,做“克己”的修養(yǎng)工夫。這一觀點(diǎn)蘊(yùn)涵著儒家對(duì)人的理解。在儒家看來(lái),人是一個(gè)情感性的存在者,情感表達(dá)是否適當(dāng)是道德問(wèn)題的一個(gè)基本方面。與之相應(yīng),理解人的方法也必須是具體的。理解人不能離開(kāi)人的活動(dòng),理解人的活動(dòng)不能脫離具體的“場(chǎng)域”(P112,118)。這些觀念落實(shí)下來(lái),“家”對(duì)于道德實(shí)踐就具有根本意義,因?yàn)椤凹摇笔侨说那楦斜磉_(dá)的起始處,是人際情感互動(dòng)的基本“場(chǎng)域”,而妥當(dāng)處理一家成員之間的情感關(guān)系為各種社會(huì)情境中情感互動(dòng)的“合理化”提供了基本模式?？梢哉f(shuō),“齊家在修身”思想代表了儒家關(guān)于道德實(shí)踐的主張。它意味著實(shí)現(xiàn)屬人的道德生活須從營(yíng)造道德的家庭生活做起,和諧的家庭生活能夠促成一種尊重、關(guān)愛(ài)他人的習(xí)慣,從而成為個(gè)體實(shí)現(xiàn)其人生價(jià)值的立足點(diǎn)。二、“齊”與“治國(guó)”“所謂治國(guó)必先齊其家者:其家不可教而能教人者,無(wú)之。故君子不出家而成教于國(guó):孝者,所以事君也;弟者,所以事長(zhǎng)也;慈者,所以使眾也?！犊嫡a》曰:‘如保赤子’。心誠(chéng)求之,雖不中不遠(yuǎn)矣。未有學(xué)養(yǎng)子而后嫁者也。一家仁,一國(guó)興仁;一家讓,一國(guó)興讓;一人貪戾,一國(guó)作亂:其機(jī)如此。此謂一言僨事,一人定國(guó)。堯、舜帥天下以仁,而民從之。桀、紂帥天下以暴,而民從之。其所令反其所好,而民不從,是故君子有諸己而后求諸人,無(wú)諸己而后非諸人。所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也。故治國(guó)在齊其家。”(《大學(xué)·傳九》)由這段話可以梳理出三層意思:第一,為政者只有具有了“齊家”的能力,才能治理好國(guó)家?！洞髮W(xué)》說(shuō):“物有本末,事有終始。知所先后,則近道矣。”(《大學(xué)·經(jīng)》)“齊家”與“治國(guó)”都是“物事”,都是人的活動(dòng),其共同特征是可以在人際交往的對(duì)待關(guān)系中來(lái)理解。而儒家關(guān)切“物事”,其要在于說(shuō)明人的行動(dòng)如何能夠體現(xiàn)生命意義,實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值?！拔锸隆本褪堑赖聦?shí)踐。從都是“物事”或道德實(shí)踐來(lái)談“齊家”與“治國(guó)”之間的關(guān)系,則“事理”就成為貫通兩者的核心概念。有“物事”就有“事理”,“事理”包括道德原理和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)兩方面,其中道德原理是根本,是做事的首要考慮?！爸螄?guó)”與“齊家”的合理方式須遵循倫理規(guī)范,倫理規(guī)范的精神實(shí)質(zhì)則是道德原理。做到了“齊家”,就意味著領(lǐng)會(huì)了“孝”、“悌”、“慈”等倫理規(guī)范的精神實(shí)質(zhì),也就把握了道德原理?！褒R家”的道德原理同樣適用于政事,在此意義上,通過(guò)“孝以事君”、“悌以事長(zhǎng)”、“慈以事眾”,君子可以“不出家而成教于國(guó)”?！褒R家”與“治國(guó)”無(wú)非“一理”,但并不意味著它們的倫理規(guī)范內(nèi)容也相同?！洞髮W(xué)》認(rèn)為,“物事”有“本末”、“終始”、“先后”之分。具體的倫理規(guī)范是道德原理與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的結(jié)合。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是必要的,但相對(duì)于道德原理而言是“末”,是非根本性的“技”與“術(shù)”。宋明理學(xué)提出“見(jiàn)聞之知”與“德性之知”,對(duì)此講得更明白。張載說(shuō):“見(jiàn)聞之知,乃物交之知,非德性所知。德性之知,不萌于見(jiàn)聞。”(《大心》)“見(jiàn)聞之知”相當(dāng)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí);“德性之知”則是對(duì)價(jià)值的認(rèn)識(shí),即對(duì)道德原理、人生意義的體驗(yàn)。在儒家看來(lái),實(shí)踐的根本目的在于體現(xiàn)價(jià)值、實(shí)現(xiàn)意義?！暗滦灾标P(guān)涉價(jià)值實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題,因而在實(shí)踐中應(yīng)發(fā)揮根本和首要的作用?！耙?jiàn)聞之知”只是處事的“技術(shù)”,只有依附于“德性之知”,與之相配合,才能發(fā)揮積極作用。在此意義上,它為“德性之知”所涵攝?？梢哉f(shuō),“治國(guó)必先齊其家”并沒(méi)有否定經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的意義,但它要突出“德性之知”為“本”,為“要”,因而強(qiáng)調(diào)“治國(guó)”與“齊家”兩者倫理規(guī)范的一致性和共通性。由“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”的分梳,還可以恰當(dāng)解釋“治國(guó)必先齊其家”之中“先”的含義?？梢苑至x理與經(jīng)驗(yàn)兩層來(lái)理解。從義理看,“德性之知”是根本,“見(jiàn)聞之知”通過(guò)輔助“德性之知”而發(fā)揮作用。如果只能“齊家”而不能“治國(guó)”,那么為政者首先應(yīng)從自身道德境界的高低上而不是技巧上找原因。因而“先”意味著“治國(guó)”需要比“齊家”更高的道德境界。從經(jīng)驗(yàn)角度說(shuō),“見(jiàn)聞之知”與“德性之知”為表里關(guān)系,在貫通處則兩者為一。“治國(guó)”與“齊家”的根本事理雖不萌于見(jiàn)聞,但個(gè)體要明白它,卻又不能離其見(jiàn)聞。在“見(jiàn)聞”中明了事理,貫通了“見(jiàn)聞之知”,則所見(jiàn)所聞無(wú)非事理,一言一行無(wú)不可體現(xiàn)人生意義。因此,形式上看,“齊家先于治國(guó)”體現(xiàn)了一種理想的道德實(shí)踐次序;就內(nèi)容而言,由“齊家”進(jìn)于“治國(guó)”表明,道德實(shí)踐是一個(gè)逐步拓展的過(guò)程,實(shí)踐者在其中積累經(jīng)驗(yàn)、增廣“見(jiàn)聞”,其目的則指向?qū)ι蜕鐣?huì)的關(guān)懷。第二,“齊家”本身還有榜樣示范的效應(yīng)?！耙患胰?一國(guó)興仁;一家讓,一國(guó)興讓;一人貪戾,一國(guó)作亂”,講的就是國(guó)君“齊家”的重要表率作用,由此產(chǎn)生上行下效的效果。需聯(lián)系儒家的社會(huì)觀來(lái)理解“齊家”的榜樣示范效應(yīng)。理論上說(shuō),“家事”與“國(guó)事”既然同理,則“國(guó)”可理解為“家”的放大,“治國(guó)”可以理解為“齊家”的擴(kuò)展。也就是說(shuō),“國(guó)”可以視為一個(gè)“大家”,國(guó)君是其家長(zhǎng),地方長(zhǎng)官是百姓的父母官。因而為政者“齊家”對(duì)社會(huì)和國(guó)家和諧不僅具有象征意義,而且其中包含了對(duì)“國(guó)”的道德責(zé)任意識(shí)。落到經(jīng)驗(yàn)生活的層次說(shuō),“國(guó)”以“家”為基礎(chǔ),由一個(gè)個(gè)“家”組成。只要每個(gè)“家”能夠和諧,那么無(wú)疑就可以實(shí)現(xiàn)一個(gè)和諧的國(guó)家或社會(huì)。一個(gè)人可以不參與政事,但不可能沒(méi)有家人,不可能不發(fā)生家庭的倫理關(guān)系。因而在家庭的倫理關(guān)系上,為政者可以與每個(gè)人找到對(duì)話和交流的基礎(chǔ)。這樣為政者“齊家”本身就有說(shuō)服力,它為每一家建立道德的家庭氛圍樹(shù)立了典范。儒家這種“家國(guó)一體”的社會(huì)觀蘊(yùn)涵著一種具體而綜合的思維方式,由此觀點(diǎn)來(lái)看,為政者“齊家”無(wú)疑可以發(fā)揮普遍而具有根本意義的影響。第三,它強(qiáng)調(diào)了“治國(guó)”中行“恕道”的重要性。這里“恕道”的表述是“有諸己而后求諸人,無(wú)諸己而后非諸人”。就是說(shuō),善事,應(yīng)自己先做到,再責(zé)成他人去做;“惡”事,應(yīng)先要求自己不做,再去要求他人不做?！八　本推渥至x說(shuō)是“如心”,即“將心比心”。只有自己先達(dá)到了道德要求,才能在行為過(guò)程中獲得真實(shí)的心靈體驗(yàn),才能得“心”之“情理”。《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“恕道”是為說(shuō)明,在“治國(guó)”活動(dòng)中為政者應(yīng)特別重視道德理性對(duì)于情感的規(guī)約,驅(qū)除私意,也就是要求為政者在政治生活注重情感表達(dá)的適當(dāng)、適度。與“家國(guó)”觀念結(jié)合起來(lái)說(shuō),為政者必須超越“小家”即其家族的情感考慮,表現(xiàn)出“大家”風(fēng)范,以國(guó)事為重。進(jìn)一步說(shuō),“家國(guó)一體”的觀念要實(shí)現(xiàn)于政治,就必須以道德理性的規(guī)范性指導(dǎo)為基礎(chǔ)和前提,必須與“恕道”相結(jié)合。可舉一例說(shuō)明?！肮迤溆兴雷?則磬于甸人,其刑罪則纖剸,亦告于甸人。公族無(wú)宮刑。獄成,有司讞于公,其死罪,則曰某之罪在大辟;其刑罪,則曰某之罪在小辟。公曰:‘宥之’。有司又曰:‘在辟’。公又曰:‘宥之’。有司又曰:‘在辟’。及三宥,不對(duì)走出,致刑于甸人。公又使人追之曰:‘雖然,必赦之’。有司對(duì)曰:‘無(wú)及也’。反命于公,公素服不舉,為之變,如其倫之喪,無(wú)服,親哭之?！?《禮記·文王世子》)其大意是:國(guó)君請(qǐng)求執(zhí)刑官赦免其族人,如此者三,執(zhí)刑官不回答而將犯人押走。國(guó)君派人去追,再次請(qǐng)求赦免,而執(zhí)刑官已行刑并說(shuō)“已經(jīng)來(lái)不及了”。犯人死后,國(guó)君穿素服但不穿喪服,并按照親疏關(guān)系,親自哭于異姓之廟。這段描述展現(xiàn)了一種“禮制”,其規(guī)范內(nèi)容是:國(guó)君在同族人犯罪時(shí)應(yīng)如何做才合乎禮儀,其表現(xiàn)才能算是合情合理。這一“禮制”可以指導(dǎo)同類政治行為,這類政治行為的特征是為政者處于“情”與“理”的緊張情境,出現(xiàn)緊張的原因則在于為政者既是“小家”成員,又在“大家”中有重要地位,這雙重身份發(fā)生了角色沖突。要處理好這種緊張關(guān)系,為政者必須公私分明,具備道德的心胸。也就是說(shuō),為政者的義務(wù)自覺(jué)必須既有層次,同時(shí)有輕重先后的區(qū)別:為政者要以“大家”為重、為先,“公族之罪,雖親不以犯有司”(《禮記·文王世子》);“不犯有司”并不是要否定親情,而是肯定政治行為以“大家”為優(yōu)先考慮,在此前提下可以合理地表達(dá)個(gè)人情感。政治生活中的“恕道”強(qiáng)調(diào)為政者必須“將心比心”,優(yōu)先考慮“公意”。由此“家國(guó)一體”就不是“家”與“國(guó)”的平列,而是在實(shí)踐中呈現(xiàn)出明確的排序。也就是說(shuō)在政治生活中,“治國(guó)”與“齊家”,其倫理規(guī)范雖然根于同一道德原理,但是,隨著道德實(shí)踐場(chǎng)域的推進(jìn),為政者的具體行為當(dāng)以“治國(guó)”而不是“齊家”的倫理規(guī)范為基準(zhǔn)。由此才能真正實(shí)現(xiàn)“家國(guó)一體”的理想,使“齊家”與“治國(guó)”共存于一分層有序的倫理實(shí)踐系統(tǒng)而發(fā)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)。綜上所述,《大學(xué)》的“治國(guó)必先齊其家”這段話從三方面表現(xiàn)了“家國(guó)同構(gòu)”的內(nèi)容:一是倫理理論上“家國(guó)同理”;二是社會(huì)觀上“家國(guó)一體”;三是“家國(guó)同構(gòu)”的觀念以儒家對(duì)“情-理”關(guān)系的理解為前提,“恕道”所指示的以“理”制“情”的內(nèi)涵在政治生活中具有規(guī)范性的指導(dǎo)意義。三、“以己之曰臣,以成“仁道”“所謂平天下在治其國(guó)者:上老老而民興孝,上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟,上恤孤而民不倍,是以君子有挈矩之道也”。“平”有“平衡”、“和諧”之義,“平天下”指的是所有的社會(huì)成員都能享有和諧安寧的倫理生活?！氨?與背同”,“興,謂有所感發(fā)而興起也”。(《大學(xué)章句》)“老老”、“長(zhǎng)長(zhǎng)”、“恤孤”是治國(guó)者所具備的“仁義”之德;“孝”、“弟”、“不倍”則是民眾受此德之感化,表現(xiàn)于日常生活之中的合乎倫理的行為模式。這樣看,“平天下”的條件有二:一是為政者要有仁義之德,二是充分發(fā)揮人倫教化之用。參照第二部分的論述,可以說(shuō),“治國(guó)”從兩方面為“平天下”提供了基礎(chǔ):一是能治其國(guó)者所具備的德性,即,在政治生活中以“理”制“情”,優(yōu)先考慮公意。這其實(shí)是一種“義”德。如孔子稱贊叔向之“義”時(shí)就表達(dá)了這層意思:“叔向……治國(guó)制刑,不隱于親。三數(shù)叔魚(yú)之惡,不為末減。曰義也夫。”(《左傳·昭公十五年》)而在儒家看來(lái),“仁義”之德無(wú)非是“義”德的升華與擴(kuò)充。二是能治其國(guó)者必能以身作則,此為人倫教化之基礎(chǔ)條件。在此意義上,“平天下”可說(shuō)是“治國(guó)”的延展。但不僅如此,“平天下”還在此基礎(chǔ)上有所推進(jìn),表現(xiàn)出了更為豐富的倫理內(nèi)容。其一,它要求能治其國(guó)者擴(kuò)充其道德理解,提升其道德境界。“治國(guó)”對(duì)為政者的規(guī)范要求,其實(shí)踐場(chǎng)域不離“一家一國(guó)”的范圍。在現(xiàn)代中文語(yǔ)境中,“家”、“國(guó)”、“天下”一般被理解為家庭、國(guó)家和國(guó)際社會(huì),但《大學(xué)》中的“家”、“國(guó)”、“天下”的含義有所不同。這是必須聯(lián)系《大學(xué)》文本產(chǎn)生的背景來(lái)加以澄清的。在先秦,“天下”指的是周天子所統(tǒng)治的區(qū)域,由各諸侯國(guó)組成;“國(guó)”即諸侯國(guó),而絕大部分諸侯與天子同家族,亦即封建貴族。到漢代,“國(guó)”指的是皇帝所統(tǒng)治的區(qū)域。“天下”的含義則不是很明確,它既與“大一統(tǒng)”的政治觀念相聯(lián)系,有“四?！薄ⅰ熬胖蕖敝f(shuō);又與地理含義相結(jié)合,有“中國(guó)”與“東夷”、“南蠻”、“西戎”、“北狄”相對(duì)的提法。(《禮記·王制》)總的說(shuō),它有文化與地理兩方面的含義,而突出的則是文化的統(tǒng)一性。對(duì)“家”、“國(guó)”、“天下”的這種理解,在《大學(xué)》產(chǎn)生的秦漢之際仍占主導(dǎo)。由此來(lái)看,對(duì)“治國(guó)”的要求,其形式仍是以宗族或宗法倫理來(lái)組織的政治生活規(guī)范,其內(nèi)容則以“義”為統(tǒng)率。而“平天下”中的“老老”、“長(zhǎng)長(zhǎng)”、“恤孤”,則要求將道德關(guān)懷的對(duì)象不限于宗族范圍,而是要擴(kuò)充至天下蒼生。此如孟子所謂“老吾老以及人之老”、“親親而仁民”之類。道德實(shí)踐場(chǎng)域的擴(kuò)展,也帶來(lái)了規(guī)范重心的轉(zhuǎn)移。如果說(shuō)“治國(guó)”強(qiáng)調(diào)的是“義”,那么“平天下”突出的則是“仁”,強(qiáng)調(diào)將政治行為之“義”立根于“仁”,要求為政者必須具備“以天下蒼生為念”的文化情懷。其二,“平天下”要求推進(jìn)道德實(shí)踐的方式,僅行“恕道”仍不夠,而必須擴(kuò)展為“挈矩之道”。政治生活中講“恕道”與“絜矩之道”,都有人倫教化的意思。但“恕道”強(qiáng)調(diào)的是自己有所不為,以身作則,加強(qiáng)自身操守;“絜矩之道”則不僅如此,還要求達(dá)到讓民眾“興孝悌”的效果。它一方面要求為政者達(dá)到“所以絜矩而與民同欲”。(《大學(xué)章句》)另一方面要通過(guò)將自身修養(yǎng)所得充分展示出來(lái),起提撕民眾精神之用,能“作新民”以淳化民風(fēng)。這樣看,“挈矩之道”最終是要讓民眾受“仁德”之感化而達(dá)到“自治”。它已經(jīng)超出了消極的政治治理范圍,而進(jìn)于倫理文化之域。只有將視野超出政治,才能更好地理解“挈矩之道”的意蘊(yùn)。它可以視為“恕道”向積極方面的提升,即,將“忠道”與“恕道”相結(jié)合,以成“仁道”。“盡己之謂忠,推己之謂恕?；蛟?‘中心為忠,如心為恕?！诹x亦通?！?《論語(yǔ)集注》)從“恕道”所達(dá)成的共同認(rèn)識(shí)出發(fā),并在此基礎(chǔ)上有所推進(jìn),即是“挈矩之道”,其要有二:一是“盡己”。是將自己的道德理想充分展示出來(lái),并通過(guò)道德上的積極舉措,推進(jìn)社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)。二是注重“推己及人”實(shí)踐方式的開(kāi)放性與選擇性,通過(guò)道德的實(shí)踐來(lái)增進(jìn)雙方的共識(shí)。合而言之,“挈矩之道”作為一種積極的道德實(shí)踐方式,不是要向他人灌輸自我的價(jià)值觀,而是將自我的價(jià)值觀及其實(shí)踐效果向他人展示出來(lái),留待他人自己選擇。這樣,交往雙方能夠通過(guò)交流而增進(jìn)情感的溝通以及對(duì)道德理性的認(rèn)識(shí),從而各有所得?？梢灾熳拥脑u(píng)論作結(jié):“君子必當(dāng)因其所同,推以度物,使彼我之間各得分愿,則上下四旁均齊方正,而天下平?！?《大學(xué)章句》)由治國(guó)的“恕道”提升到“平天下”的“挈矩之道”,其中既包含了對(duì)自身價(jià)值觀的確信,同時(shí)又通過(guò)一種開(kāi)放的態(tài)度而指向理想的實(shí)踐效果。用《中庸》的話說(shuō)就是:“萬(wàn)物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化?！笨梢哉f(shuō),“平天下在治其國(guó)”強(qiáng)調(diào)了“家國(guó)同構(gòu)”這一政治理念的文化意蘊(yùn),其中不僅包含著儒家“以文化立國(guó)”的政治理想,也體現(xiàn)了儒家對(duì)整個(gè)生活世界的價(jià)值關(guān)懷。四、“家國(guó)同構(gòu)”觀念綜上所述,《大學(xué)》的“家國(guó)同構(gòu)”觀念包含了如下含義:第一,它以儒家關(guān)于“情”“理”關(guān)系的理解為理論前提,“恕道”在政治生活中有著規(guī)范性的指導(dǎo)作用。第二,儒家認(rèn)為,只有將道德理性貫通于人的生命活動(dòng),人的社會(huì)行為才能合理化。因而《大學(xué)》強(qiáng)調(diào),只有將各種社會(huì)功能區(qū)域的行為規(guī)范建立在道德的基礎(chǔ)上,才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的和諧。由此“齊家”與“治國(guó)”都首先應(yīng)理解為一種道德實(shí)踐,政治生活并沒(méi)有與倫理生活根本不同的行動(dòng)原則和標(biāo)準(zhǔn)。第三,它意味著儒家所理解的道德實(shí)踐既是具體的,又是相貫通而統(tǒng)一的。一方面,道德實(shí)踐都是在具體的“場(chǎng)域”展開(kāi)的,“家”是人際情感互動(dòng)的基本“場(chǎng)域”,妥當(dāng)處理其中的情感關(guān)系,將為在各種社會(huì)情境中情感互動(dòng)的“合理化”提供了基本模式。因而家族生活對(duì)于社會(huì)生活具有基礎(chǔ)性的意義。另一方面,對(duì)于有著生命關(guān)懷的儒者來(lái)說(shuō),修身見(jiàn)于齊家、進(jìn)于治國(guó)是他們所追求的理想人生。其中“修身”是基礎(chǔ),由“齊家”進(jìn)于“治國(guó)”既是實(shí)現(xiàn)意義的活動(dòng)場(chǎng)域的延伸,也是生命意義的擴(kuò)展。第四,它強(qiáng)調(diào)不同的具體倫理規(guī)范都應(yīng)根植于同一道德原理,各個(gè)社會(huì)功能區(qū)域和社會(huì)組織的合理性都應(yīng)以道德理性來(lái)衡量?？傊?“家國(guó)同構(gòu)”觀念體現(xiàn)了儒家構(gòu)想社會(huì)組織和結(jié)構(gòu)的理想方式,其目的是實(shí)現(xiàn)一個(gè)以統(tǒng)一的文化價(jià)值觀為基礎(chǔ)的“德風(fēng)開(kāi)放”的社會(huì)。儒家的“家國(guó)同構(gòu)”觀念對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)政治有著重要影響。梁漱溟先生曾以“倫理本位的社會(huì)”來(lái)概括中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的特質(zhì),認(rèn)為它“不但整個(gè)政治構(gòu)造,納入倫理關(guān)系中;抑且其政治上之理想與途術(shù),亦無(wú)不出于倫理歸于倫理者……中國(guó)的理想是‘天下太平’。天下太平之內(nèi)容,就是人人在倫理關(guān)系都各自作到好處(所謂父父子子),大家相安相保,養(yǎng)生送死無(wú)憾。至于途術(shù)呢,則中國(guó)自古有‘以孝治天下’之說(shuō)”(P99)。“倫理本位”體現(xiàn)于政治生活就是容納政治于倫理,