先秦儒家人性思想的不同思維路線

先秦儒家人性思想的不同思維路線

人是哲學(xué)的永恒主題。因而對(duì)人性問(wèn)題的討論歷來(lái)是中外思想家恒久而又常新的話題?！靶浴奔慈说恼軐W(xué)生成,屬形而上的,作為人的本質(zhì)屬性,它是超越感性現(xiàn)實(shí)而探究人之為人以后的結(jié)論。作為一種高度抽象,它具有普遍性,也是人區(qū)別于世界上其他萬(wàn)事萬(wàn)物的標(biāo)志。在中國(guó)哲學(xué)史上,最初明確提出人性問(wèn)題的是孔子?！瓣P(guān)于人性,孔子講得不多,不過(guò)他說(shuō)的‘性相近,習(xí)相遠(yuǎn)也’《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》,已提出了性與習(xí)的關(guān)系問(wèn)題?！?70“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也?！?《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》)此處的“性”即為天理之性而非“性相近”中的生理之性?？梢?jiàn),孔子把“性”作為人的本性,尤其是“仁”的思想奠定了爾后人性論的方向。應(yīng)該說(shuō),在中國(guó)哲學(xué)思想史上,孟子是第一個(gè)比較系統(tǒng)地闡述“人性”問(wèn)題的哲學(xué)家。先秦儒家另一位大師荀子在對(duì)以往儒家思想做總結(jié)的同時(shí),對(duì)人性也做了較為充分的討論。孟荀二人在人性問(wèn)題的很多方面有不同的理論風(fēng)格,但是他們的理論旨至卻是相同的,即為各自倫理政治的建構(gòu)提供可靠的人間根據(jù)。那么,孟荀二人在人性問(wèn)題上的分歧表現(xiàn)在那些方面?他們又是如何實(shí)現(xiàn)人性問(wèn)題的殊途同歸呢?本文將從他們對(duì)人性結(jié)構(gòu)的討論,人性完美的致達(dá)之方以及人性論的倫理政治意義入手來(lái)說(shuō)明。一、服刑人性的人性論維持和繁衍生命是人的物性;尋求生命意義是人的神性。前者是人的自然屬性,后者是人之為人的本質(zhì)屬性。沒(méi)有神性的牽引,人將成為自然力的玩物和犧性品,只會(huì)孜孜以求利害得失;沒(méi)有物性,人將成為幻想中無(wú)所不能、至善至美的神仙或上帝。在某種意義上,自然世界與自由世界的外在對(duì)立實(shí)際上可以理解為一個(gè)人的物性與神性的內(nèi)在沖突。易言之,人總是處在有限的物與無(wú)限的神、肉體與靈魂、感性與理性之間。這就是人性結(jié)構(gòu)的奧妙所在。從邏輯上和現(xiàn)實(shí)上,人性的結(jié)構(gòu)內(nèi)在地包含著人的精神性和肉體性。靈與肉的張力沖突始終貫穿于人類的始終,正因?yàn)槿绱?才有哲學(xué)、倫理學(xué)存在的理由。先秦儒家孟子和荀子對(duì)人性結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)出了不同的理論風(fēng)格。孟子遵循的是從性到心、以心善言性善的思維路徑。在性情觀方面,孟子還是繼承了先儒的思想,這可以從他論述性時(shí)流露出關(guān)于情的思想方面得到證明。孟子在《公孫丑上》中援引“孺子入井”而引發(fā)世俗之人“惻隱之心”為例,來(lái)確證性善乃人之天生的稟賦。其獲得與發(fā)展不需要依賴任何外在條件,人人皆可以自我實(shí)現(xiàn)。孟子以為,這種惻隱之心就是仁之端。人人都有四端,把四個(gè)善端擴(kuò)而充之就是仁義禮智四種道德。應(yīng)該說(shuō),孟子這里所言人性中的性善,只是指人人都有仁義禮智這四種善端。陳澧曰:“孟子所謂性善者,謂人人之性皆有善也,非謂人人之性,皆純乎善也?！?6可見(jiàn),孟子所言的善端,是人性的一種潛在的屬性。當(dāng)然他的這種論述,是為他的人性教化論進(jìn)而為其倫理政治哲學(xué)建構(gòu)作鋪墊的。但不論怎么說(shuō),在人性問(wèn)題上,孟子是一個(gè)性善論者。孟子的人性論的內(nèi)容大致包括以下幾個(gè)方面的規(guī)定:其一,“人性”是人之區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)屬性。孟子反駁告子“生之謂性”、“食、色,性也”所認(rèn)為的人性是人生而具有的自然本能。他說(shuō)“然則之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?”《告子上》他認(rèn)為告子的說(shuō)法抹煞了人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。人之性就是人之所以為人的本質(zhì)。“無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓人之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也?！?《公孫丑上》)其二,人性“四心”是先天的。“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也?！?《告子上》)孟子對(duì)人有善端的論述,是從某種普遍存在的經(jīng)驗(yàn)來(lái)推論出人人有天賦道德。其三,人性是道德的本源,并由此而給人性以“善”的價(jià)值規(guī)定?！皭烹[之心,仁之端也……凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之實(shí),若火之始熱,泉之始達(dá)?！憋@然,在人性來(lái)源及道德本原問(wèn)題上,孟子所堅(jiān)持的是一種先驗(yàn)主義的論證方法。荀子遵循了由心善向心知的經(jīng)驗(yàn)主義人性論的思維路線。與孟子對(duì)人性的認(rèn)識(shí)由內(nèi)省所把握到的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)不同,荀子完全立足于以見(jiàn)聞為主的外在經(jīng)驗(yàn)之上,對(duì)人性做出了與孟子相反的假設(shè)。“不聞不見(jiàn),則雖當(dāng),非仁也。”由于荀子哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性格,他所認(rèn)定的天,乃非道德的天,而是自然性質(zhì)之天,其中并無(wú)道德成分。他在“明于天人之分”的基礎(chǔ)上,提出了“性偽之分”的觀點(diǎn)。“人之性惡,其善者偽也。”(《性惡》)“性者,天之就也,不可學(xué),不可事。禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成也。不可學(xué),不可事而在人者,謂之性;可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽。是性偽之分也?！边@里的性指自然的賦予,即人的自然本質(zhì)。“偽”就是人為,自然的稟賦不是人們可以通過(guò)學(xué)習(xí)和作為得到的,而禮義則是人們可以通過(guò)學(xué)習(xí)和作為達(dá)到的,所以禮義出于人為,而非出于天性。可以肯定的是,荀子的“人性”是指人的自然屬性。“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之性情者也;感而自然,不待事而后生之者也?！?《性惡》)“凡人有所一同;饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無(wú)待而然者也……”(《榮辱》)從以上可以看出,荀子對(duì)性的規(guī)定純粹是在自然屬性的意義上來(lái)討論的,這就是我們所說(shuō)情、欲等感性的東西。他對(duì)人性內(nèi)容的規(guī)定至少包含三層意思:一是感官的欲望,二是感官的能力,三是性無(wú)定向,或者說(shuō)是性的可塑造性。人性的主要內(nèi)容包括人的生理本能和心理本能兩方面。但是,他對(duì)人性的討論并未停留在自然屬性的層面,他進(jìn)一步對(duì)人的自然屬性作了道德評(píng)價(jià),從而得出了“人性惡”的結(jié)論?！敖袢酥?生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉……禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也?！?《性惡》)這即是說(shuō),順從自然本性而任其發(fā)展,就必然會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪、殘殺和淫亂等惡行,而禮義道德正為“矯飾人之情性”使之歸于善而設(shè),所以善為“偽”,而與之相悖的“性”則是“惡”的。由此可見(jiàn),孟荀并不是在同一層次上言人性的,孟子關(guān)注人的特質(zhì),他所主張的人性是人區(qū)別于其他動(dòng)物的屬性。易言之,孟子的人性善是一種道德屬性,具有形而上的色彩。相形之下,荀子以人的本能即從人的感性現(xiàn)實(shí),從人的物質(zhì)生活欲求出發(fā)來(lái)討論人的屬性,因而他的人性論更具形而下的色彩。究其原因是他們的哲學(xué)宇宙觀不同所致。“孟子所言之天,有時(shí)為主宰之天,有時(shí)為命運(yùn)之天,有時(shí)為義理之天;荀子所言之天,則為自然之天……,荀子之宇宙觀,亦為自然主義?！?16就人性結(jié)構(gòu)而言,孟子的先驗(yàn)的性善論強(qiáng)調(diào)了人的理性能力,最明顯的表現(xiàn)就是他的“良知”、“良能”說(shuō)?！叭酥粚W(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也?！?《盡心上》)“良知良能”為每個(gè)人的本心所固有。因此,學(xué)習(xí)和認(rèn)識(shí)的過(guò)程,就是一個(gè)向內(nèi)用力,閉門修養(yǎng)的過(guò)程。孟子說(shuō):“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣?！?《告子上》)這種道德天賦論的思維使他在道德修養(yǎng)上更注重成人成圣的理想人格的培養(yǎng),應(yīng)該說(shuō),這對(duì)培養(yǎng)民族正氣起到了非常重要的作用。但是,另一方面,也導(dǎo)致了他重理性輕感性的殘缺的人性結(jié)構(gòu)。相形之下,荀子在人性問(wèn)題的討論中,比較注重人性結(jié)構(gòu)中合理的感性成份,并在此基礎(chǔ)強(qiáng)調(diào)禮義制度對(duì)人不合理欲望疏導(dǎo),因而更具合理性。關(guān)于這一點(diǎn),將在后文論及。表面上看,孟子荀子在人性主張上針?shù)h相對(duì),勢(shì)不兩立。但是,問(wèn)題的關(guān)鍵在于人他們?nèi)诵杂懻摰哪康亩际且恢碌?那就是各自為他們的倫理政治秩序的建構(gòu)提供一個(gè)理論支撐,這可以從他們的道德教化入手來(lái)說(shuō)明。二、能力論上的不同基于人性問(wèn)題的不同理論觀點(diǎn),孟荀兩人提出了不同的人性完善的達(dá)致之方。孟子認(rèn)為,盡管人人都有善端,“人皆可以成堯舜”。但并非人人都能成為堯舜或都是為善的,這是因?yàn)槿酥粸樯?其原因不在于人性,而在于環(huán)境的浸染和主觀不努力,從而喪失其本善“良心”所造成的?！叭舴虿粸樯?非才之罪也?！?《告子上》)“富歲子弟多賴,兇歲子弟多暴,非天降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也?！?《告子上》)顯然,孟子肯定了環(huán)境對(duì)人性改造的功能。既然人性可失,自然也就意味著人性可求。因此與天賦人性論相聯(lián)系,孟子提出了他的先驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為人生來(lái)就有“良知”、“良能”。在他看來(lái),求知識(shí)無(wú)非是把那種放棄或散失掉的天賦本性找回來(lái),“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣?！敝灰浞职l(fā)揮心的作用,就能夠認(rèn)識(shí)人所固有的善性,從而也就能夠認(rèn)識(shí)“天命”了。這里的天具有形而上的道理屬性,也即人的善端。與孟子性善論基礎(chǔ)上的復(fù)性說(shuō)不同,荀子的“性惡論”和“化性起偽”說(shuō),強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和環(huán)境對(duì)人性的改造作用,這有合理的因素。孟子和荀子都認(rèn)為人的道德是可以教育成的,不過(guò)孟子以為道德是天賦的,教育在于喚起本心,把理性中自在的東西變?yōu)樽杂X(jué),所以德性的形成在于復(fù)歸天性;而荀子以為道德出于人為教育,在于“化性起偽”,是不斷地積累觀摩,學(xué)習(xí)之所得。正如“積土成山,積水成淵”,人是“積善成德”,所以德性的形成是“長(zhǎng)遷而不反其初;則化矣”。如果說(shuō)孟子將人性歸結(jié)為社會(huì)性,認(rèn)識(shí)到了理性的重要作用,完成了自然到人的轉(zhuǎn)折,那么荀子卻是將人性又歸結(jié)為人的自然本能。但是,荀子對(duì)人性的討論并沒(méi)停留在自然屬性的層面上,他是從人生來(lái)就是貪利求樂(lè)、好逸惡勞的欲望出發(fā),強(qiáng)調(diào)了禮儀規(guī)范對(duì)人的不合理欲望限制的必要性?！懊献邮腔谙忍斓赖吕硇缘牧?chǎng)論證性善,如同柏拉圖的善的理念,而荀子則是從經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)出發(fā),把欲望與功利視為人的本性,視為惡?！?2荀子視人的自然屬性為“惡”,這就抹煞了“惡”的社會(huì)本質(zhì)及其社會(huì)根源,同時(shí)也背離了自然人性的原則,顯然,荀子的自然人性論是不徹底的。不過(guò),與性善論相比,“荀子的‘性惡論’在政治上是進(jìn)步的,在理論上也要比孟子的‘性善論’更加深刻,它在一定的程度上肯定了貪欲或權(quán)勢(shì)欲的歷史作用?！?41“荀子的性惡論在當(dāng)時(shí)的歷史條件下,正是對(duì)舊勢(shì)力所崇仰的神事物或秩序的一種反抗,是為地主階級(jí)的‘惡’的合理性作論證的”。110總之,不論是孟子的性善論還是荀子性性惡論,本質(zhì)上都是唯心主義的。其實(shí),人性本無(wú)善惡之分,善惡作為規(guī)范及倫理評(píng)價(jià),是一種社會(huì)意識(shí),是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。雖然孟荀在人性論上見(jiàn)解不同,但在人性教化上都有相似之處,他們的區(qū)別僅在于,孟子主張善一惡一善,而荀子則是惡一善。換句話說(shuō),雖然孟荀兩人在人性上的出發(fā)點(diǎn)不同,但最后的歸宿卻完全是一樣的。三、從人性的角度談倫理政治的構(gòu)建“如果說(shuō),孟子的性善說(shuō)為他的仁政、王道學(xué)說(shuō)提供了理論依據(jù),那么,荀子的性惡說(shuō)則為他的王霸統(tǒng)一、禮法兼施的學(xué)說(shuō)提供了理論依據(jù)?！?81孟荀人性學(xué)說(shuō)在倫理政治上的價(jià)值從另一個(gè)維度折射出深刻的人文價(jià)值意蘊(yùn)。孟子的性善論是為倫理政治制度提供一個(gè)可靠的人間根據(jù)。“盡其心者知其性也,知其性則知天矣?！比绱?只當(dāng)盡了心才能理解自己的本性,這就完成了人的本性的提升,從而也就上承了“天”的意志,下完成了人的使命,作為一個(gè)中國(guó)士兼君的知識(shí)分子的孟子,自然對(duì)當(dāng)時(shí)以禮為制度的社會(huì)結(jié)構(gòu)以及它所固有的秩序無(wú)限向往與追懷。問(wèn)題是這種結(jié)構(gòu)與秩序只能建立在兩個(gè)條件上:一是王權(quán)強(qiáng)大到足以依靠外在彈力強(qiáng)制維持結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定;二是每個(gè)人都自覺(jué)地以理性來(lái)服從這種秩序的安排。當(dāng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代政權(quán)瓦解之后,孟子顯然只能把希望寄托在發(fā)自每個(gè)人內(nèi)在心情的,具有善良、忍讓、尊敬、畏懼的良知良能上了。相形之下,在社會(huì)秩序的整頓上,荀子既沒(méi)完全走孟子理想的文化主義路向,也沒(méi)有完全走法家的過(guò)分依賴法律制約的現(xiàn)世功利主義的路向。他一面堅(jiān)持禮樂(lè)的象征意味對(duì)社會(huì)的垂戒示警意義和理性的自我調(diào)節(jié)對(duì)人類行為的控制能力,但另一方面也重視了現(xiàn)世治理中的實(shí)用功利。荀子也同意社會(huì)是由個(gè)人構(gòu)成的,而且個(gè)人必須在社會(huì)中生存,因?yàn)椤澳懿荒芗婕?人不能兼官”(《荀子·富國(guó)》),只能合起來(lái)組成的一個(gè)“群”即社會(huì)。但是,人怎樣才能更好地“群”?荀子提出了“分”的思想,而“分”的原則就“禮”,禮儀一方面是為了使人際關(guān)系和睦,另一方面也為了對(duì)各種人加以區(qū)別?！斑@種倫理秩序思路的起點(diǎn)在關(guān)于人性判斷,而終點(diǎn)則在開(kāi)出一套可資實(shí)用的整頓社會(huì)秩序的方法?！?63“人之性惡,其善者偽也”。所謂性就是“生之所以然者”、“不事而自然”。人性的種種表現(xiàn)如“好惡喜怒哀樂(lè)”即為“情”。人的理智對(duì)性情加以選擇就是“慮”,經(jīng)過(guò)考慮后的行為就是“偽”。荀子一方面承認(rèn)人的理性,但是他認(rèn)為重要的是教育與學(xué)習(xí),依靠后天的熏染來(lái)使人們養(yǎng)成遵守規(guī)則、服從秩序的習(xí)慣,成為彬彬有禮的君子,最終落實(shí)到善的層次上。孟子和荀子在性情論上的殊途同歸,向善集結(jié)的邏輯思維方式對(duì)倫理政治建構(gòu)的意義卻是不容忽視的:一方面,人性的思考