晚明書院文化的傳播機制

晚明書院文化的傳播機制

明代書院文化傳播是中國文化傳播史上的一項非常有價值的文件。自王陽明創(chuàng)立“致良知”之學以來,他和他的門徒,以及其它的哲學派別都是利用書院來建立他們理論陣地,傳播他們的學術觀點,以致直接導致晚明文化傳播的多元化,并直指清初的學術繁榮。據(jù)曹松葉先生統(tǒng)計,有明一代書院大約有1239所,遍布19省,這些書院在傳播文化的過程中形成了一套成熟的傳播機制,傳播主體只要按照既定的傳播途徑和方法,講會內容就會在比較短的時間里傳播給受者,而受者還能及時反饋,形成良性循環(huán),成為明代文化傳播網(wǎng)中重要傳媒。一對內容的要求不同系統(tǒng)而嚴密的講會制度是明代書院文化傳播的關鍵環(huán)節(jié)。書院不同于學校,它主要是切磋學問之所,凡前來聽講者,大多是主講者門徒弟子或慕名而來者,自然形成了我們現(xiàn)在稱之為行規(guī)的講會制度。從明代書院文化的傳播實際看,明代已經建立了一套成熟的講會制度,從主講者到受者都有嚴格的制度約束。朱熹說:“觀古昔圣賢所以教人為學之意,莫非使之講明義理以修其身,然后推己及人?！庇终f:“圣賢所以教人之法具存于經,有志之士,固當熟讀深思而問辨之,茍知其理之當然,而責其身以必然,則夫規(guī)矩禁防之具,豈待他人設之而后有所持循哉!”(《白鹿書院揭示》,鄧洪波編著《中國書院學規(guī)》)文人是文化傳播的載體,自古以來,文人很講究言傳身教,所以,文人自身的修養(yǎng)就成為一個相當重要的理論課題,朱熹把文人的修心養(yǎng)性作為書院學規(guī)固定下來,主要也是基于這方面的考慮。明代隨著書院的成熟,朱熹定下的書院發(fā)展理念也創(chuàng)造性地繼承下來了,并且成為傳播者(主講者)和受者自覺遵守的心理欲求。首先,明代書院的學規(guī)無一例外從約束心志入手,以加強自我道德修養(yǎng)為要務?！胺蛉擞猩鷦t有形,有形則有欲,有欲則有憂,以欲去憂,其憂愈大,蚩蚩然與憂俱生,與憂俱死矣?！比ァ皯n”的唯一辦法就是去欲,而去欲必須通過艱苦的修煉,“學也者,去其欲,以復其性也?！?高攀龍:《東林會約序》)所以,書院講學都把道德修養(yǎng)作為學術傳播的首要條件。東林書院以“飭四要”、“破二惑”、“崇九益”、“屏九損”為會約,萬歷年間的虞山書院直接把仁、義、理、智、信列為堂規(guī)(耿橘《虞山書院學道堂堂規(guī)》);萬歷十年紹興知府蕭良干為越中諸儒講學立下三條學規(guī):立真志,用實功,滌舊習(蕭良干:《稽山會約》);天啟年間瀛山書院學規(guī)是“格致”、“立志”、“慎修”、“戒傲”、“會文”、“尊注”、“通務”、“知命”和“惜陰”(方世敏:《瀛山書院學規(guī)》),“立真志”、“用實功”、“銷舊習”、“求益友”是萬歷年間水西書院的“會條”(查鐸:《水西會條》)等等這些,都是以修心養(yǎng)性為旨歸,以鍛煉品格為目的的。從傳播學角度說,作為載體的文人,只有內化一些東西(儒家文化的要義),才能承擔起傳播學術的重任。無疑,這樣的回歸與學術的內容和發(fā)展趨向密切起來,也有利于學者的言傳身教。其次,各書院都強調外在的規(guī)章制度。一般包括會期、報到的時間、穿著、禮節(jié)、聽講對象、用膳等。如東林書院列舉了十一條(暫舉八條),要求與會者必須遵守。一、每年一大會,或春或秋臨期酌定,先半月遣帖啟知。每月一小會,除正月、六月、七月、十二月祁寒盛暑不舉外,二月、八月以仲丁之日為始,余月以十四日為始,會各三日,愿赴者至,不必遍啟。一、大會之首日,恭捧圣像懸于講堂。午初擊鼓三聲,各具本等官服詣圣像前,行四拜禮。隨至道南祠,禮亦如之。禮畢,入講堂,東西分坐,先各郡各縣,次本郡,次本縣,次會主,各以齒為序或分,不可同班者退一席,俟眾以齊,集東西相對二揖。申末擊磐三聲,東西相對一揖,仍詣圣像前及道南祠肅揖,而退。第二日、第三日免拜,早晚肅揖,用常服。其小會二月、八月如第一日之禮,余月如第二日、第三日之禮。一、大會每年推一人為主,小會每月推一人為主,周而復始。一、大會設知賓二人,愿與會者,先期通一刺于知賓,即登入門籍。會日設木柝傳報,知賓延入講堂。一、每會推一人為主,說四書一章。此外有問則問,有商量則商量。凡在會中,各虛懷以聽,即有所見,須俟兩下講論已畢,更端呈請,不必攙亂。一、會日久坐之后,宜歌詩一二章,以為滌蕩凝滯,開發(fā)性靈之助,須互相倡和,反復涵詠,每章至數(shù)遍。庶幾心口融洽,神明自通,有深長之味也。一、會眾畢聚,惟靜乃肅,須煩各約束從者,令于門外聽侯,勿得混入,以致喧擾。一、每會須設門籍,一以稽赴會之疏密,驗現(xiàn)在之勤惰;一以稽赴會之人他日何所究竟,作將來之法戒也。制定詳盡的規(guī)章制度是講會得以順利進行的保證,書院作為這時期主要傳播文化的場所之一,出臺有約束性又有操作性的會約是十分必要的。所以,晚明書院普遍把會約或院規(guī)當作一項重要的工作來抓,其原因也在于此。第三、遍布全國各地的大小講會。約束心志和外在的講會制度只是為講會的順利進行開通綠燈,而講會的規(guī)模和影響才是書院文化傳播的關鍵。據(jù)吳震先生統(tǒng)計,明代文人在1522—1602年之間共舉行了190余次講會1。有些辦得頗有聲勢,如嘉靖初年的惜陰會,“九邑同志胥會于青原,以無忘先師惜陰之訓,耄倪欣欣也?！?《鄒東廓集·泰和萬安會語》)主持青原講會的有鄒守益、羅洪先、聶豹、歐陽德、劉邦采、劉文敏、陳九川等。錢德洪、王畿等王門浙江弟子也帶著他們的弟子參加,據(jù)記載,與會者“逾三百人”,以致“僧房無所容,乃諸生斂金,構居于寶勝之左”(安徽《涇縣志》卷八,清嘉慶十一年刊本)?！坝秩?嘉靖六年呂涇野在南都柳灣精舍講學,“風動江南,環(huán)向而聽者,前后幾千余人”(《續(xù)刻呂涇野文集》卷一《呂涇野傳》,轉引自吳震《1522-1602:明代知識界講學活動系年》第35頁)。鄒東廓舉“水西會”,相聚者至二百余人(東廓先生文集卷七《書水西同志聚講會約》)等等,不勝枚舉。明代講會成為書院文化傳播的主要方式。二“王門”的演變從傳播學上說,名人因其具有較高的社會地位和較強的文化感染力,容易成為大家矚目的焦點和熱點,其宣講的內容和所持的觀點也容易被大家接受和認同。明代書院文化(理學)正因為有一批學術大家才成為眾多文人追捧的顯學。明中葉的王陽明和湛若水共同執(zhí)掌學術的牛耳,各立門戶以收徒講學,《明儒學案》卷三七謂:“王湛兩家,各立宗旨。湛氏門人雖不及王氏之盛,然當時學于湛者,或卒業(yè)于王;學于王者,或卒業(yè)于湛,亦猶朱陸之門下遞相出入也。其后源遠流長,王氏之外,名湛氏學者,至今不絕。即未必仍其宗旨,而淵源不可沒也。”這兩個學派的學術發(fā)展,推動了書院的勃興,書院也為他們學術的發(fā)揚光大提供了傳播場所。據(jù)載,湛若水“平生足跡所至,必建書院以祀白沙”(《明儒學案》卷三七),他曾在江浦縣建新江書院,在南?？h建云谷書院,在番禺縣建天關書院,在增城縣建明城書院、獨岡書院、蓮花書院。他依傍這些書院廣泛傳播心學理論,產生很強的社會效果,他所到之地,“士子來學者,先令習禮,然后聽講,興起者甚眾”,“從游者殆遍天下”(《明儒學案》卷三七)。而王守仁一脈影響還要大得多。他本人每至一處,必建書院以收徒講學。在他的影響下,其門徒自成體系,在朝野上下形成了一個聲勢浩大的傳播心學的網(wǎng)絡系統(tǒng)。出現(xiàn)了浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、粵閩王門、北方王門數(shù)派四面開花的學術局面。據(jù)《江西地方志》記載,明后期至少有30所書院是宣傳王學的。如南昌的正學書院、新建的丹陵書院、羅溪書院、豐城的蓮槎書院、高安的筠陽書院、廬陵的青原會館、西原會館、景賢書院、泰和的求仁書院、吉水的仁文書院、崇桂書院、江陽書院、泮東書院、永豐的云邱書院、安福的復古書院、復貞書院、識仁書院、任仁精舍、蓮花的復禮書院、樂安的道鄉(xiāng)書院、南城的明禮書院、正學書院、貴溪的嚴家書院、德興的緒山書院、德化的嚶鳴書院、贛縣的陽明書院、于都的濂溪書院、瑞金的綿江書院等等。這些書院的創(chuàng)建人、主講人都是王門弟子(光緒《江西通志·建置志·書院》及同治江西各府府志)。另據(jù)《萬歷野獲編》卷二四載:“自武宗朝,王新建以良知之學行江浙兩廣間,而羅念庵、唐荊州諸公繼之,于是東南景附,書院頓盛。雖世宗力禁,而終不能止,嘉靖末年,徐華亭以首揆為主盟,一時趨騖者人人自托吾道。凡撫抬蒞鎮(zhèn),必立書院。以鳩集生徒,冀黨路見知。其后間有他故。駐節(jié)其中,于是三吳間竟呼書院為中丞行臺矣。”所以,在士人階層中營造了“從王氏而詆朱氏”(《朱子晚年定論》,《日知錄》卷一八)的學術氛圍。泰州學派更是把講學從書院搬到了田間地頭,用更通俗的方式傳播“人倫日用”之道。正因為有諸如此類的努力,王學成為朝野上下趨之若騖的顯學,“于是縉紳之士,遺佚之老,聯(lián)講會,立書院,相望于遠近”(《明史》卷二三一)。進入晚明,王學的傳播更加如火如荼。萬歷朝,張居正曾一度禁止王學的流傳2,但是,王學弟子仍然我行我素。萬歷五年,羅近溪“講學于廣慧寺,朝士多從之者,江陵惡焉”。羅氏并未有一絲一毫的收斂,他“致仕”后,“歸與門下走安成,下劍江,趨兩浙、金陵,往來閩、廣,益張皇此學(指王學)。所至弟子滿座,而未常以師席自居”(《泰州學案三》,《明儒學案》卷三四)。等張居正一死,王學弟子積極爭取先師入祀孔廟,提升先師的政治地位和學術地位,大學士申時行也極力促成此事3,終于讓神宗帝承認了王陽明的正統(tǒng)地位。名正言順,王門弟子(包括王學崇拜者)從此可以不受限制地宣講王學,民間如此,朝廷所在地也掀起一股心學熱。北京、南京都是當時講學的中心,羅汝芳、周汝登、焦弱侯、朱世祿、湯顯祖等心學大家都是中心的主講人。這些“‘王學末流’,利用王門‘四句教’中的‘無善無惡心之體’,而‘說空談玄’,并提倡‘三教合一’,大張宗風”4。即使意識形態(tài)的策源地——翰林院也熱中討論起心學來。錢謙益曾記述說:“近代館選,丙戌(萬歷十四年)、己丑(萬歷十七年)為極盛。諸公有會講,研討性命之學。丙戌則袁伯修、蕭允升、王則之,己丑則陶周望、黃昭素、董思白,及文恪公。幅巾布衣,以齒敘不以科論,詞林至今以為美談?！?《傳文恪公狂言》,《初學集》卷八六)晚明王學弟子對王學那種難以割舍的情結,仍然是他們投身于此的動力。羅近溪曾談到他求學時的一段經歷:“年至十五,方就舉業(yè),遇新城張洵水先生諱璣,為人英爽高邁,且事母克孝,每謂人須力追古先。于是一意思以道學自任,卻宗習諸儒各樣工夫,屏私息念,忘寢忘食,奈無人指點,遂成重病。賴先君覺某用功致疾,乃示以《傳習錄》而讀之,其病頓愈,而文理亦復英發(fā)?！耸翘斓亻g大道真脈,奚啻玄教而已哉!”(《泰州學案三》,《明儒學案》卷三四)侍郎楊復所曾拜羅近溪為師,并表露心跡說:“吾師且老,今若不盡其傳,終身之恨也?！?同上)一生以傳播王學為己任。鄒元標罷官之后,在家鄉(xiāng)“建仁文書院,聚徒講學”(《明儒學案》卷二三),以宣講王學來平衡他在官場的遭遇。周汝登曾針對許敬詰難王學的《九諦》“作《九解》以伸其說”(《泰州學案五》),祝世祿“終身不離講席”(《泰州學案四》,《明儒學案》卷三五)等等,都可以見出王學弟子捍衛(wèi)王學、傳播王學的一片誠摯之心。即使那些沒有學術淵源的文人也把傳播王學作為一項神圣的使命,他們或講學、或著述、或創(chuàng)作,利用一切手段,紀念這位給思想界帶來震撼的心學大師。馮夢龍曾把王陽明的事跡演義為小說,他在《三教偶拈敘》中說:“偶閱《王文成公年譜》,竊嘆謂文事武備,儒家第一流人物,暇日演為小說,使天下之學儒者,知學問必如文成,方為有用?！痹谛≌f中他如此評價陽明心學:“即如講學一途,從來依經傍注,唯有先生揭‘良知’二字為宗,直扶千圣千賢心印,開后人多少進修之路?！?國朝道學公論,必以陽明先生為第一”。對王陽明極為推崇。公安派袁氏三兄弟醉心王學絕不亞于王門弟子,如袁宏道多次表明自己的為學宗旨:“仆謂當代可掩前古者,惟陽明一派良知學問而已。”(《又答梅客生》,《袁宏道集箋?！肪矶?“陽明、近溪,真脈絡也?！?《答陶周望》,《袁宏道集箋校》卷四三)“至近代王文成、羅盱江輩出,始能抉古圣精髓,入孔氏堂,揭唐、虞桿,擊文、武鐸,以號叫一時之聾聵?！?《為寒灰書冊寄鄖陽陳玄朗》,《袁宏道集箋?！肪硭囊?袁小修對王陽明“良知”之學頗為傾心,他說:“國朝白沙、陽明皆為妙悟本體。陽明良知,猶為掃蹤絕跡。兒孫數(shù)傳,盜翻巢穴,得直截易簡之宗,儒門之大寶藏,揭諸日月矣?！?《傳心篇序》,《珂雪齋集》卷一○)他們從“陽明一派”中吸取心學營養(yǎng),成為他們性靈說的理論基礎。他們通過詩文創(chuàng)作、書信往來、交游、舉辦文學社團等活動,推波助瀾,把王陽明的心學推向了一個新的高峰。三市民和漁民一般都有自己的師資素養(yǎng)書院講義的大眾化敘述是書院文化傳播的一種方式選擇。因為書院講學探討的大都是程朱理學或王陽明心學,思辨性強,聽講者一般具有較強的學理修養(yǎng)。所以,沒有多少文化素養(yǎng)的市民或貧民一般很難有緣這種講座。自從王學興起以后,人們的學術觀念發(fā)生了很大變化,把過去只能在廟堂里灌輸?shù)臇|西也拉到了民間,意在擴大講學范圍和影響,讓更多的人尤其是下層貧民多了解一些性理、心性之學。因此,明代很多書院對來自下層的聽眾都持熱烈歡迎的態(tài)度。因此主講者為使高深的書院文化下移于廣大民眾,在講義的傳播方式選擇上也有相應的變通,使書院文化的傳播機制更趨于成熟和多樣。1.第二,韓樂吾集,為神思所授王門左派多是沿著體悟生活實際的路子走進學術領域的。他們了解社會下層,也深知圣學和下學的區(qū)別所在,所以,他們旨在通過講學抹平這兩者之間的界線,掃除籠罩在圣學上的那層神秘的面紗。王艮講學不引經據(jù)典,也不盲從師說,隨意指點,隨意發(fā)揮,所講大都是倫理日常,自自然然,聽者覺得親切有味。他又“獨不喜著述,或酬應之作,皆令門人、兒子把筆,口授占之,能道其意所欲言而止。晚作《格物要旨》、《勉仁方》諸篇,或百世不可易也”(《重鐫心齋王先生全集》卷五趙吉士《王艮墓銘》)。他這樣做,無非不讓那飛揚的神思被有形的紙筆所框住罷了。其后學秉承師傳,韓貞對“尋章摘句”者“則大恚曰:舍卻當下不理會,搬弄此陳言.此豈學究講肆耶?”(《明儒學案》卷三二)不許“搬弄”“陳言”,只要理會“當下”日用之學,他對此曾用詩歌的形式解釋說:“一條直路本天通,只遮尋常日用中。靜坐觀空空無物,無心無物物還空。固知野老能成圣,誰道江魚不化龍?自是不修修便得,愚夫愚婦本來同?！?《韓樂吾集·勉朱平夫》)其意就是追求一種鮮活的現(xiàn)實話語境界,盡力把神圣的經典話語貧民化、世俗化。不僅泰州學派,即如王畿也曾批評過不切實際的講學,他說:“今人講學,以神明為極精,開口便說性、說命,以日用飲食、聲色、財貨為極粗,人面前不敢出口。”為此他提出“于日用貨色上料理”(《復陽堂會語》,《王龍溪語錄》卷一),把性理之學與“日用貨色”相接通,以顯示其學術的貧民化傾向。2.以化俗為任,隨機而為王陽明很不滿意于朱熹“章繪句琢”的學究氣,他認為:“言益詳,道益晦;析理益精,學益支離?！?《別湛甘泉序》)換句話說,“心即理”,一點即破的道理,無需運用繁瑣的邏輯論證,或“格物致知”式的冥思苦想。尤其反感板著面孔學圣人模樣的講學方式,他說:“你們拿一個圣人去與人講學,人見圣人來,都怕走了,如何講得性?須做個愚夫愚婦與人講學?！痹O身處地,尋找讓對方通曉又能接受的方式。隨著書院講學的不斷下移,貧民聽者也日趨增多,王陽明這種貧民化的講學方式更加深入人心,很多講學者都有意識地靈活運用這種方式,以吸引更多的聽眾。萬歷二十四年(1596)秋,馮從吾與“諸同志”講學于寶慶寺,“凡農工商賈中有志者咸來聽講”,馮很高興。這些來自市井街衢的聽眾常常先來打探,問明所講何事,馮惟恐前來者被表面上這些高深莫測的東西嚇跑,遂作《諭俗》一篇:千講萬講,不過要大家做好人,存好心,行好事,三句盡之矣。又錄舊作一聯(lián)于后:做個好人,心正身安魂夢穩(wěn);行些善事,天知地鑒鬼神欽。(《馮少墟集·諭俗》)通俗易懂,把為學的宗旨揭示得清清楚楚。王艮主張寓學于樂,并做《學樂歌》以啟示后學者,把深奧的哲理徹底通俗化、娛樂化,也算得一個名副其實的教育家了。其弟子韓貞更“以化俗為任,隨機指點農工商賈?！?《明儒學案》卷三二)泰州學派之所以深入人心,與這種通俗的傳播方式是分不開的。東林文人繼承了泰州學派的講授方式,追求語言的通俗化、哲理的淺顯化,雅俗共賞。如顧憲成闡釋《論語》“群居終日,言不及義,好行小慧,難矣”和“飽食終日,無所用心,難矣哉”兩段話時說