康熙理學思想探源

康熙理學思想探源

一、講官前后的文化理念作為滿族皇帝，他對漢族文化的接受是他形成康熙理學思想的前提和基礎。康熙母家出自漢軍,其外祖父長佟圖賴(原名佟盛年),為遼東漢人,隸漢軍正藍旗。康熙帝即位之前,依滿洲舊俗隨保姆養(yǎng)在宮外,其中漢人孫氏,就是大文學家曹雪芹的曾祖母。康熙在少年時期受到過孝莊皇太后的嚴格教育,“凡飲食、動履、言語,皆有矩度。雖平居獨處,亦教以罔敢越軌,少不然即加以督過,少不然即加督守,賴是以克有成?！边@些都使其自幼便養(yǎng)成了嚴于克己的精神。與中原士人一樣,其受學亦始自“四書”,如其自述:“朕自五齡即知讀書,八歲踐祚,輒以《學》、《庸》訓詁詢之左右,求得大意而后愉快?！薄叭账x者必使字字成誦,從來不肯自欺。”康熙帝正式學習理學是從經(jīng)筵、日講制度開始的。其中日講制度從康熙十年至康熙二十五年,跨躍了玄燁十七周歲至三十二周歲的時段。講官前后有熊賜履、湯斌、徐元文、張英、孫在豐等理學、文學名士;內容亦均為《尚書》《易》《論語》《孟子》等儒家典籍。康熙帝對于此非常重視,他勉勵日講官員:“卿等每日起早進講,皆天德王道修齊治平之理。朕孜孜問學,無非欲講明義理,以資治道。朕雖不明,虛心傾聽,尋繹玩味,甚有啟沃之益?！灿兴?直陳無隱,以副朕孜孜向學之意。”在當時的理學名臣中,熊賜履對康熙帝影響最大,熊氏認為:“學問在實踐,不在空講”,同時還強調為學工夫的徹底與精細:“造物非陽則陰,人心非善則惡,出此入彼,其間不能一發(fā)”。這些理念對于少年康熙思想形成起到了重要的導向作用,康熙晚年亦曾回憶:“朕初立講官,伊即早夜惟謹,未嘗不以內圣外王之道,正心修身之本,直言講論,務得至理而后已?！睖髮W問近于陸王,在其看來:“自周子至朱子,其學最為純正精微,后學沉溺訓詁,殊失程朱精義。王守仁致良知之學,返本歸原,正以救末學之失……臣竊謂先儒補偏救弊,各有深心,愿學者識圣學之真,身體力行,久之當自有得,徒競口語無益也。”雖與熊賜履的學術宗向不同,但是對踐行的高度重視卻不期而合。李光地則先好陸王,后宗程朱,以其對《易》的深入研究,與康熙帝相默契。周敦頤用“誠”釋《易》,確立了《易》與理學的重要關系,李光地同樣極力提倡“誠”,認為“性命之源,誠而已矣。”并用“誠”來統(tǒng)率理學的本體與工夫。相對于熊賜履比較重視“敬”而言,李光地的誠論更有溝通天人的一面,它有助于彌縫踐履與天理的差距,使形下的踐履具有了形上的意義。因此李光地倍受康熙賞識,在其辭世之后,康熙帝還痛心地說:“知朕者莫若光地,知光地者莫若朕”。這些將理學從形上思辨下降為形下踐履的做法,亦是滿洲風俗中注重實行、不尚講說、真誠無偽的淳樸風氣的表現(xiàn)?？滴醯劬驼J為:“凡事不務實為要,專尚虛名。滿洲中尚有真正道學者?！本推湫愿穸?康熙不樂佛道,幼年之時:“一喇嘛來朝,提起西方佛法,朕即面辟其謬,彼竟語塞。蓋朕生來即厭聞此種也”,而宋明時代的理學恰恰從多是融合禪宗而成,所以康熙對于理學形而上的玄辯不為重視,而轉向于理學“敬”、“誠”為核心的踐履一面,是事理之必然。二、提出“法理學”的標準元明以降,程朱理學與科舉制度相穩(wěn)定結合之后,開始成為不少士子追逐功名利祿的工具,“知”與“行”脫離,因而導致“偽道學”的大量產(chǎn)生,清初亦然。對于偽道學,康熙多次給予嚴厲地批評,并提出“真理學”這樣一個概念,他說:“朕見言行不相符者甚多,終日講理學,而所行之事全與其言悖謬,豈可謂之理學?若口雖不講,而行事皆與道理符,此即真理學也?！痹诳滴蹩磥?理學真?zhèn)蔚年P鍵,就是知、行是否能夠合一?？滴鯇⒗韺W的衡量標準定義在“行”上,而且提出更具實在性的以“誠”、“敬”為核心的“踐履”之學,認為只有現(xiàn)實道德踐履,才可以用來判定理學真?zhèn)?。康熙三十三?1649年),康熙帝對翰林官員,舉辦了一場名為“理學真?zhèn)握摗钡目荚?對“假理學”的行為進行了駁斥。康熙提出理學真?zhèn)蔚臉藴蕟栴},實際上與道統(tǒng)爭奪相關。兩宋以來,朱、陸各派攻奸駁辨,均自以為得“孔孟之傳”,在潛意識中即表現(xiàn)了各派對于理學真?zhèn)蔚呐卸ā＠韺W家認為,堯舜三代均是“治統(tǒng)”兼“道統(tǒng)”時代,自孔子以后則是道統(tǒng)與治統(tǒng)的分離時代,他們提倡道統(tǒng)論明顯地有制約王權的作用?？滴踝鳛樯砭又谓y(tǒng)之中的帝王,對理學之真?zhèn)翁岢鲞@樣一個標準,無疑是有意識地將治統(tǒng)與道統(tǒng)為合一,而其亦十分肯定指出兩者的同一性:“朕惟天生圣賢,作君作師,萬世道統(tǒng)之傳,即萬世治統(tǒng)之所系也……道統(tǒng)在是,治統(tǒng)亦在是矣”],康熙突出指出道統(tǒng)優(yōu)先于治統(tǒng),是治統(tǒng)根本所系,雖然與以前理學家的認識并無二致,但是就康熙身份而言他是一個據(jù)有治統(tǒng)帝王,強調道統(tǒng)無疑是要兩者之合一,更明確地說就是王權要占有原在士大夫手中的用以制約其權力的理論依據(jù)———道統(tǒng)。王權所具有的權威性、排他性、強制性,必然導致康熙所導演的這場“理學真?zhèn)握摗钡牟还?。康熙還刻意對以道統(tǒng)自居者進行批評,剝奪其發(fā)言權,比如對熊賜履:“任若以理學自任,則必至于滯執(zhí)己見,所累者多。反之于心,能實無愧屋漏乎?宋、明季代之人,好講理學。有流入刑名者,有流入佛、老者。昔熊賜履在時,自謂得道統(tǒng)之傳。其沒未久,即有人從而議其后矣。今又有自謂得道統(tǒng)之傳者,彼此給紛爭,與市井之人何異?”在康熙少年時代,熊賜履激情昂揚,為其授受內圣外王之學,指點其學之偏處,儼然有帝師的姿態(tài)。但是隨著康熙自身理學日益成熟,尤其是他認識到道統(tǒng)對于治統(tǒng)的先決意義之后,則對于熊賜履由崇敬轉為排斥。至于批評魏裔介“多事”及湯斌、李光地“講王學”,還有著名的戴名世“明史案”無不與此相關。理學失去道統(tǒng),使之對王權約制也失去了根本的理論依據(jù),從而理學外王之路遭到阻遏;同時,理學在內圣中的拓展同樣為外在的真?zhèn)螛藴省靶小彼萍s,無法繼續(xù)深入討探某些重要的理論問題。當然亦有其積極意義,即是使理學擺脫了形而上的意義從而更加容易地深入到下層民眾的行動之中。正是在這個意義上,康熙推重孔子于無以復加地位:“朕惟道統(tǒng)與治統(tǒng)相維,作君與作師并重”,以之達成政教合一的理想追求。三、天行運動之“德”所謂“天人合一”,就是天與人的相通與相類,分別以思孟學派、宋明理學家(相通)與漢儒董仲舒(相類)為代表。作為帝王,康熙帝對于天人關系的態(tài)度,主要表現(xiàn)在其在處理對于天降災異警示君主失政等問題之上。首先,薩滿教對于滿洲人有著潛移默化的影響,清初諸帝雖抵制薩滿教,但均不同程度的信仰天命。努爾合赤之年號即“天命”,自稱“天命忠誠之汗”,皇太極認為“有道者昌,無道者廢,上天應感之理昭然不爽?！币幌蛞浴熬刺旆ㄗ妗弊跃拥目滴踝圆焕?。其次,董仲舒天的天人感應觀,也得到了康熙認可,在其看來:“雖漢之董子、唐之韓子亦得天人之理”,“朕惟天人感召,理有固然,人事失于下,則天變應于上,捷如影響,豈曰罔稽?”將天變與政事視為一體,認為政事之失則將導致天象之變。康熙十八年(1679年)夏,京師大地震,康熙帝下喻說:“茲者異常地震爾,九卿大臣各官其意若何?朕每念及,甚為悚惕,豈非皆由朕躬料理幾務未當,大小臣工所行不公不法,科道各官不直行參奏,無以仰合天意,以致天變生耶?”既然天可以降災異示人,人亦可以以德感天。所以在康熙朝的多次大旱中,康熙帝或堅持親身求雨,或在宮中齋誡,均很虔誠,他還曾批評禮部:“于各寺廟祈雨,所用僧人、道士,但務虛文,殊無實意。”主張:“人君對越神祇,務盡其誠敬之心,禮儀節(jié)文,宜臻明備?！痹诳滴醯劭磥?這種用以感天的“德”就是理學的修身工夫,即要保持“誠”、“敬”之心,他反對虛文:“人君惟敬修其德以與天意相感孚……和氣致祥,乖氣致戾,乃古今不易之恒理,遇祥益謙,遇災知儆,乃人君應天之實事,亦無時不致其謹凜而已?！币浴熬葱奁涞隆眮韲栏褚笞约?相信人通過這種“誠”心,可以與天相溝通。康熙帝以“德”來溝通天人之際的同時,也加雜著對董學的批判。理學所認定的天是自然之天,當然不能接受符瑞災異一類的附會,康熙帝亦然。比如康熙五十六年(1717年),其曾對諸皇子及滿漢大學士說:“朕之生也,并無靈異,及其長也,亦無非常。八歲踐祚,迄今五十七年,從不許人言禎符瑞應,如史冊所載景星、慶云、麟鳳、芝草之賀,及焚珠玉于殿前,天書降于承天。此皆虛文,朕所不敢。惟日用平常,惟實心行實政而已。”可見,康熙雖然接堅信董仲舒“德”在溝通天人之際的作用,但是他又將理學中的“誠”、“敬”來規(guī)定“德”,認為人君不必以汲汲于禎祥符瑞,只要“實心實政”,自然能與“天意相感孚”?！罢\”、“敬”之德外,人亦應當通過一系列的“人為”以“立命”?？滴跽J為:“人之一生雖云命定,然而命由心造,福自己求?！羧招猩剖?命運雖兇,而可必其轉吉”屬于天的命運之吉兇禍福,與個人的行事善惡有著直接關系,正是在這個意義上,康熙更積極地肯定“人為”,認為“人為”來補天之不齊,他說:“天行不齊,多賴人事補救。朕倉有余粟,帑有余金,隨時隨地,皆可賑濟。故雖逢旱歲,亦不能為災也?！笨滴跽J為所謂“天命”,就是人力所不能達到之境與所不能完成之事,所以他贊同前人“盡人事而聽天命”的說法,認為“人事盡而天理見”即使是不可預測的災異,也仍然可以用“人為”之德來挽回。四、齊治均平,言必中的康熙帝之修身理論與以往理學不同者在于其不是形而上的概念分析,也不是心性的微妙體悟,而是集中于形下的“誠”、“敬”、“心傳”、“踐履”,并將這些理論推衍到外在的修齊治平之中?！罢\”、“敬”在康熙理學中占有重要位置,他說:“朕自幼讀書,略觀經(jīng)史,持身務以誠敬為本,治天下務以寬仁為尚,雖德之涼薄,性之不敏,而此心此念恪守五十年,夙夜無間。”康熙受濂溪“誠”學影響頗大,他在《太極圖說》一文中認為:“性命之理不大白于天下,得周子之說而正之”。甚至理學定位于一個“誠”字:“朕觀性理一書,大指只一誠字,人可不以誠自勉乎?”康熙又將其文治武功與“誠”字聯(lián)系,認為“今四海為一,八表同風,自京北至萬里如同家人父子。豈有他術哉?誠而已矣。”“誠”這種修身方法,亦應當推到“齊治均平”的外王一面?？滴跬浦刂熳?高度重視“主敬”之說,認為:“《性理》一書,千言萬語,不外一敬字?！薄熬又畬W大居敬”。同樣,他將“敬”字也與外王相溝通,認為:“臨民以敬為本”,“人君治天下,但能居敬,終身行之足矣。”而且,他又指出君王之“敬”乃是治國之關鍵所在:“敬怠之分,治忽所由關也。無時不敬,則可以久安長治。勾踐不能敬之于始,既危而后懼,隱忍圖功,僅乃獲濟,亦幸矣哉!”“敬”也被推向了外王?！叭诵奈┪?道心惟微;惟精惟一,允執(zhí)厥中”十六字心傳與“誠”、“敬”一起構成康熙帝的修身之學。“誠”,側重于“毋自欺”以及對待萬物的方式;“敬”,力圖保持判斷道心、人心之辨的警懼狀態(tài)。但兩者又有共同的趨向,無論“誠”、“敬”,其具體地展開都不外乎“人心”、“道心”的斗爭。之所以強調這種克己的“危”、“微”狀態(tài),是因為帝王的特殊地位:“人主勢位崇高,何求不得,但須有一段敬畏之意,自然不至差錯,也會省改。若任意率行,略不加謹,鮮有不失之縱侈者?！币驗榈弁酢耙荒畈痪椿蛸O四海之憂,一日不敬或以致千百年之患?！笨滴跛岬摹罢\”、“敬”更多的不是本體概念,而是與它的價值目標相連,即在指向現(xiàn)實踐履。在其看來:“學問無窮,不在徒言,要惟當躬行實踐,方有益于所學。”康熙雖崇朱學,但對于朱子的格致卻亦不滿:“人主萬幾待理,自當博覽載籍,擴充聞見。然所貴者,在于上下古今得其要領,辨別其是非歸于至當,使天下之人情物理,靡不洞悉其隱微,熟知其常變,因以措諸施行,期為有益”,他批評朱學末流“或以涉獵強記為能,非博也”,與當年象山批評朱子:“晦翁之學,自謂一貫,但其見道不明,終不足以一貫”如出一轍。而其窮理的路徑也與象山相仿,首在發(fā)明本心,如其《示諸皇子詩》云