中國傳統(tǒng)譯論范疇的確立

中國傳統(tǒng)譯論范疇的確立

中國傳統(tǒng)翻譯理論是指以中國傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)、詩學(xué)、繪畫等中國愛國主義為基礎(chǔ)和基本方法，形成一系列相互關(guān)聯(lián)、有機結(jié)合的翻譯研究主題。從漢代佛經(jīng)的翻譯評估到明清時期的“西學(xué)”翻譯，它在學(xué)術(shù)理論上符合“國法新聞”，在學(xué)術(shù)背景上符合“中國國法新聞”。較之于西方翻譯理論,中國傳統(tǒng)譯論往往以哲學(xué)而非科學(xué)、以美學(xué)而非宗教為其理論基礎(chǔ);以綜合感悟而非邏輯演繹為思維特征;以定性描述概括而非定量分析建構(gòu)為其理論形態(tài)特征;與其相關(guān)的語言觀是人文主義的而非科學(xué)主義的(楊自儉,2000;譚載喜,2000;辜正坤,2001;王宏印、劉士聰,2002;楊曉榮,2004)。令翻譯學(xué)界感到困惑的是:中西翻譯歷史相當(dāng),為何中國傳統(tǒng)譯論缺乏較為“科學(xué)”的理論形態(tài)?本文不妨稱其為傳統(tǒng)譯論難題。若究其故,一方面,就學(xué)科基礎(chǔ)而言,宏觀上中國翻譯理論體系中似乎語文學(xué)和解釋學(xué)的翻譯理論較為發(fā)達,而西方譯論體系中則是文藝學(xué)和語言學(xué)的翻譯理論較為發(fā)達(譚載喜,1998);而且,“(傳統(tǒng)哲學(xué))從本體論上講,是整體觀伴以結(jié)構(gòu)性弱點;從價值論上講,是知情意一體化認知結(jié)構(gòu)伴以狹隘的人倫技術(shù)化傾向;從方法論上講,是直觀類比伴以不同層次過渡的模糊性”(楊自儉,2000)。另一方面,就理論形態(tài)而言,傳統(tǒng)譯論“缺少一以貫之的術(shù)語體系,未形成明確的科學(xué)意識,未形成邏輯體系”(劉英凱,2002);而且,“基本范疇缺乏:理論體系的建立需要若干基本的理論范疇,以及這些范疇之間邏輯的必然聯(lián)系和陳述,才能進行有效的判斷和推導(dǎo)”(王宏印、劉士聰,2002)。遺憾的是,翻譯理論界“一是對傳統(tǒng)譯學(xué)范疇自身特點的研究很少;二是對傳統(tǒng)譯學(xué)范疇體系也無從進行理性的鑒定”(楊自儉,2004)。于是,翻譯理論研究基本上處于就譯論談譯論;中西譯論比較研究相互訾議,無從在理論形態(tài)和理論體系方面有所突破。本文嘗試從范疇及其體系角度對這一難題做出嘗試應(yīng)解。一般而言,范疇是反映客觀事物最一般規(guī)定性的概念,是思維對客觀事物的最一般亦即本質(zhì)屬性和關(guān)系的概括和反映。本體論層面上,范疇指本體之屬性;知識論層面上,范疇指知識之特性;方法論層面上,范疇是藉以進行理論思維的工具;語言層面上,范疇指表述本體論思想或知識論思想的言辭(成中英,1991:121)。范疇之形成以及范疇體系的建立是衡量一門學(xué)問是否建立理論體系、是否成為一門科學(xué)的重要標(biāo)志(謝慶錦,1987:3)。范疇?wèi)?yīng)用于翻譯理論研究和實踐可稱為翻譯理論范疇。翻譯理論范疇是反映翻譯活動最一般屬性和本質(zhì)關(guān)系的概念,是構(gòu)筑翻譯理論體系的基石。從翻譯理論范疇入手來研究中國傳統(tǒng)譯論,是揭示和梳理中國傳統(tǒng)翻譯思想發(fā)展進程內(nèi)在邏輯和規(guī)律的根本途徑。確立中國傳統(tǒng)譯論范疇以及建構(gòu)中國傳統(tǒng)譯論范疇體系,旨在為中國傳統(tǒng)譯論成為一門學(xué)問提供理論基石和理論構(gòu)架。中國傳統(tǒng)譯論范疇體系所蘊涵的范式,把人們的思維觸角引向范疇及其體系由以孕育的語言的、邏輯的乃至文化的根基:它不僅決定了人們在研究中國傳統(tǒng)譯論時的興趣取向,而且決定了人們對中國傳統(tǒng)譯論研究中所關(guān)注的問題采取何種理論模型和解釋策略,為中國傳統(tǒng)譯論的學(xué)科合法性與學(xué)科基礎(chǔ)理論合法性提供辯護。1.傳統(tǒng)譯論范疇層級如前所述,中國傳統(tǒng)譯論往往以哲學(xué)、美學(xué)等為其理論基礎(chǔ),傳統(tǒng)譯論中的理論名言如“文質(zhì)”、“信”、“形神”等范疇往往取諸傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)乃至文藝學(xué)。這些范疇之于翻譯理論的合用性須做出甄斷。判定某一哲學(xué)或美學(xué)范疇能否充當(dāng)傳統(tǒng)譯論范疇主要從五方面進行考量:(1)相關(guān)性:譯論范疇需與一定的譯論命題緊密相關(guān);(2)解釋力:譯論范疇能解釋翻譯過程中的某種關(guān)系;(3)普遍性:譯論范疇需反映翻譯活動中最一般的性質(zhì)和關(guān)系;(4)獨立性:處于同一層次的譯論范疇之間需彼此獨立;(5)穩(wěn)定性:譯論范疇需兼具穩(wěn)定性和變易性。這些依據(jù)可概括為三個原則:范疇的應(yīng)然性原則,即范疇所以成為范疇?wèi)?yīng)包含的一般哲學(xué)原理;范疇的本然性原則,即范疇作為一門學(xué)科范疇需具備的系統(tǒng)性和完備性;范疇的實然性原則,即范疇自身所具有的歷史實然性和獨特性。三個原則的宗旨在于使范疇之確立做到實然與應(yīng)然相結(jié)合,歷史與邏輯相結(jié)合;其目的在于稽考哲學(xué)、美學(xué)等范疇之于翻譯理論的“合用性”。經(jīng)檢驗,中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中的道、有無,認識論中的心物、意象、虛靜、言意(中介范疇)、形神,過程論中的誠、形神、動靜、虛實、言意(審美范疇),以及中國傳統(tǒng)譯論研究中的信、神似、化境、文質(zhì)、隱顯、意合等19個/對范疇可確立為中國傳統(tǒng)譯論范疇。各范疇之間的層級關(guān)系如下表所示:傳統(tǒng)譯論范疇層級表中,第一層級范疇包括“道”、“誠”與“心物”;前者作為最高范疇在本體論方面統(tǒng)攝譯論體系中的其他范疇,是其他范疇的最抽象概括;后兩者分別統(tǒng)攝過程論和認識論中的其他范疇。第二層級范疇包括本體論中的“有無”范疇,認識論中的“意象”、“虛靜”、“言意”、“形神”等認識中介范疇,以及翻譯過程論中的“本、信、神似、化境”等譯者修養(yǎng)理想范疇。第三層級的范疇主要集中在翻譯過程論中,包括“言意(審美)、動靜、虛實、形神”等譯者主體審美范疇。第四層級的范疇包括“意合、文質(zhì)、隱顯”等語言操作與轉(zhuǎn)換范疇。范疇的層級越高,其抽象概括性越高,范疇與翻譯現(xiàn)象的相關(guān)性越低。在實踐層面上,低層級范疇對高層級范疇往往呈現(xiàn)出訴求傾向;在理論層面上,高層級范疇對低層級范疇往往具有解釋規(guī)約功能。這些范疇彼此交織,每一范疇均與其他范疇緊密聯(lián)系,每一范疇之涵義取決于該范疇在整體范疇體系中的層級和功能以及該范疇與整個范疇體系之間的關(guān)系?？梢哉f,這些范疇之間所具有的整體性、層次性、動態(tài)性和開放性使其構(gòu)成了中國傳統(tǒng)譯論的范疇體系。2.“貴無”照明出主客觀與中國傳統(tǒng)譯論認識論中的主客關(guān)系中國傳統(tǒng)譯論范疇體系蓋由三部分構(gòu)成:本體論范疇、認識論范疇、過程論范疇。傳統(tǒng)譯論本體論范疇中,“道、有無”取諸傳統(tǒng)哲學(xué);“道”統(tǒng)攝“有無”。道蘊涵“萬物之母”、“無之稱也”等一系列命題;“有無”蘊涵“天下萬物,皆以有為生;有之所始,以無為本”(王弼,1980第四十章)等命題。“道”憑借援物比類和經(jīng)驗隱喻由具象之器升格為抽象之道進程中,孕育出了以“象”為邏輯思維基點、以類比類推為思維法則、以意象遞歸為思維模式的串聯(lián)式因果思維樣態(tài);而且,“道”在升格為形上之“道”進程中,使中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論呈現(xiàn)出以事物關(guān)系之應(yīng)然判斷為前提,以修性養(yǎng)德之價值判斷為旨歸,以求誠貴無之本體預(yù)設(shè)為旨趣的理論品性。傳統(tǒng)譯論本體論并不探究“翻譯從何而來”,而是把此類問題“懸置”起來。此時,翻譯和翻譯審美從何而來這類終極性問題相對于其自身存在形態(tài)已居于次要位置,而翻譯審美現(xiàn)象本身則升格為傳統(tǒng)譯論研究的焦點,并且因此獲得了獨立意義。在此前提下,中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論及其蘊涵的思維方式便轉(zhuǎn)變?yōu)榉g研究的哲學(xué)方法論,據(jù)此去探究翻譯主體審美實踐活動中的自足自律之奧。此時,譯品既不是與主體世界相對的物質(zhì)世界的反映,也不是與客觀世界相對的主體意志的表達,而是一個自足的呈現(xiàn)著翻譯主體在世界中全部理解和感受的完整世界,成為翻譯審美實踐活動“此在”的方式。這是傳統(tǒng)譯論本體論之內(nèi)涵。于是,傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中的“求誠貴無”觀照作為一種精神實在,構(gòu)成了傳統(tǒng)譯論本體特性的根本原因:“求誠”思想傳遞給傳統(tǒng)譯論過程論,成為譯者的修養(yǎng)理想:事譯事以“誠”;“貴無”觀照經(jīng)由認識論中的認識中介(觀念中介、語言中介、學(xué)緣中介)傳遞給傳統(tǒng)譯論過程論,轉(zhuǎn)化為譯者的審美價值觀。傳統(tǒng)譯論認識論范疇中,心物、虛靜、言意、形神、意象源自哲學(xué);“心物”統(tǒng)攝其他范疇。在哲學(xué)領(lǐng)域,認識論是對認識進行哲學(xué)反思的科學(xué),其任務(wù)在于揭示認識本身的發(fā)生、發(fā)展過程及其規(guī)律,力求使認識成為自覺的認識;而且,“認識本身并不是思維內(nèi)部的一種封閉的運動,而是表現(xiàn)為思維和存在的一種關(guān)系”(夏甄陶,1986:45-46)。傳統(tǒng)譯論認識論是以翻譯進程中如何認識為對象,對翻譯進程的認識所進行的反思。然而,不論是中國傳統(tǒng)哲學(xué)認識論還是中國傳統(tǒng)譯論認識論,它們均是中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論前提下的認識論,因為“本體論作為認識論的前提,總要貫穿于、滲透于認識論之中,而一切認識論也總會表現(xiàn)出某種本體論觀點”(夏甄陶,1986:52)。因此,就認識論理論框架和理論旨趣而言,傳統(tǒng)譯論認識論中的主客關(guān)系、聯(lián)結(jié)主體與客體的各類中介必然與中國傳統(tǒng)哲學(xué)認識論中的主客關(guān)系趨同。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中,“心物”范疇提攜“心之官則思”等一系列類似命題;心物關(guān)系表述的是認識主體與客體之間的關(guān)系。誠如張岱年(1982:249)指出,“心是能知能思之官,知覺是心之特殊功能,心實即認識作用,這是中國哲學(xué)家所大體一致承認的。這是中國哲學(xué)中關(guān)于心的學(xué)說之中心觀念。”在心物范疇之下,虛靜范疇蘊涵“虛壹而靜”等命題,言意范疇提攜“得意忘言”等命題,形神范疇提攜“神制而形從”等命題,意象范疇蘊涵“得意忘象”等命題;這些范疇及其所提攜命題充當(dāng)了認識主體與客體之間的認識中介。本文認為,如同傳統(tǒng)哲學(xué)認識論一樣,傳統(tǒng)譯論認識論往往以“心”為認識主體,以“虛壹而靜”為觀念中介,以“得象忘言,得意忘象”為“語言中介”,以詩學(xué)、佛學(xué)、書畫等學(xué)術(shù)中的“韻外之致、味外之旨”、“徹悟言外、忘筌取魚”以及“氣韻生動”等命題為學(xué)緣中介,建立起了主客之間的關(guān)聯(lián)。而且,“言不盡意”、“徹悟言外”、“以形寫神”等審美觀照也經(jīng)由上述中介進入了傳統(tǒng)譯論。傳統(tǒng)譯論過程論范疇中,“誠”作為元范疇不僅統(tǒng)攝譯者修養(yǎng)理想范疇,而且統(tǒng)攝譯者主體審美范疇,還統(tǒng)攝著語言操作范疇。“本、信、神似、化境”分別蘊涵“因循本旨”、“重在神似”和“入于化境”等修養(yǎng)價值命題;“言意(審美)、動靜、虛實”分別蘊涵“意在言外”、“動靜互涵”、“以虛孕實”、“以隱托顯”、“以藏含露”等審美命題。這里所謂“過程”,不是以“時間連續(xù)性”和“經(jīng)驗具體性”作為判據(jù)的“過程”,而是把過程視為“本體”的過程,即抽象的過程;它以“攝入”(prehension)為紐帶,以“整體性、歷史性、具體性和創(chuàng)造性”為特征。翻譯活動是原作、原作者、譯者、譯品、讀者等要素通過彼此攝入而聯(lián)結(jié)在一起的生成過程。就翻譯修養(yǎng)目標(biāo)而論,翻譯過程中所追求的“本”、“信”、“神似”與“化境”實質(zhì)上是譯者所預(yù)設(shè)的一種主體修養(yǎng)目標(biāo)或理想:事之以“誠”;翻譯過程中的種種尷尬和求索,無不在于“思誠”并在譯文之意真實無妄、不讠孛原文上做工夫;“誠”乃譯者之為譯者所應(yīng)秉持的操守和應(yīng)具備的修養(yǎng)境界。就翻譯審美價值而言,“攝入”思想把“誠”范疇所蘊涵的譯者修養(yǎng)理想、因循本旨和棄文存質(zhì)所蘊涵的佛學(xué)價值觀以及神似化境所蘊涵的玄學(xué)價值觀統(tǒng)攜在一起;這些因素一方面共同構(gòu)成翻譯主體在翻譯審美實踐過程中理解的前結(jié)構(gòu);另一方面,“攝入”矢量作用把過程哲學(xué)中的“整體性、歷史性、具體性和創(chuàng)造性”等特征傳遞到翻譯主體與翻譯客體之間,從而對原文向譯文的語言轉(zhuǎn)換施加影響。在理解前結(jié)構(gòu)的籌劃功能和過程哲學(xué)主體攝入的矢量功能協(xié)同作用下,翻譯實踐中的屬文過程往往呈現(xiàn)出意合趨向。進一步講,傳統(tǒng)譯論范疇反映了傳統(tǒng)譯論所處文化關(guān)心的基本問題和認識。對于譯者而言,“個人是他的民族、他的世界的產(chǎn)兒,個人無論怎樣為所欲為地飛揚伸張———他也不能超越他的時代、世界”(黑格爾,1997:48)。中國傳統(tǒng)譯論范疇體系如下圖所示:毋庸置疑,就中國傳統(tǒng)譯論而言,翻譯審美實踐過程中譯者對“神似、化境”的訴求,對意在言外隱秀之美、以虛孕實含蓄之美、以形寫神氣韻之美、動靜互涵和諧之美以及神與物化境界之美的崇尚和追求,以及翻譯屬文進程中傾向于以隱托顯、以意馭形的意合趨向,均可經(jīng)由中國傳統(tǒng)哲學(xué)認識論中的認識中介而溯源至中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論中的“道、誠、有無、意象”等范疇及其所蘊涵的本體命題。思維本體論范疇及其相關(guān)命題對翻譯審美實踐過程中翻譯主體的基本思維模式做出解釋且為其合理性辯護;主體認識論范疇及其相關(guān)命題對翻譯審美實踐過程中的翻譯主體的審美行為和語言操作行為做出闡釋,也為其合理性提供理論基礎(chǔ)。3.傳統(tǒng)譯論范疇體系的待言中國傳統(tǒng)譯論范疇體系蘊涵著傳統(tǒng)譯論的研究范式。依照庫恩的解釋,范式既代表著由某一特定共同體成員所共有的信念、價值乃至技術(shù)等構(gòu)成的體系;范式也指這一體系對具體問題的解答方式,這些解答方式作為模型和范例可取代明確的規(guī)則,構(gòu)成解答常規(guī)科學(xué)中其他謎題的基礎(chǔ)(庫恩,2003:157)。范式之確立有賴于四個要素:符號概括;模型或共有信念;共有價值;范例。共有信念是研究團體成員共同恪守的承諾;共有價值是研究團體評判理論和選擇理論的整體依據(jù)。就中國傳統(tǒng)譯論而言,上文所探討的“道”、“誠”、“有無”、“意象”、“言意(中介)”、“形神”、“動靜”、“虛實”、“神似”、“化境”等范疇充當(dāng)了傳統(tǒng)譯論范式的符號概括;范疇“誠”及其所統(tǒng)攝的“案本而傳、求信、重在神似和入于化境”等命題揭示了傳統(tǒng)譯論研究團體所遵奉的共有信念——事譯事以誠——在翻譯進程中追求真實無妄等思誠工夫;范疇“有無”、“言意”所統(tǒng)攝的“韻外之致”、“徹悟言外”、“以形寫神”、“動靜互涵”和“以虛孕實”等一系列命題揭示了傳統(tǒng)譯論研究團體所具有的共同價值;古代佛經(jīng)翻譯以及近代“新學(xué)”翻譯實例構(gòu)成了傳統(tǒng)譯論的對待譯事的范例。把“范式”引入傳統(tǒng)譯論范疇及其體系研究的目的在于,通過范式的解釋和辯護功能為傳統(tǒng)譯論所呈現(xiàn)出的種種理論品性做出解釋,并為其合理性做出辯護;因為傳統(tǒng)譯論研究范式“瞄準(zhǔn)了一種非常徹底的東西,一種深深浸入個人潛意識和集體潛意識的東西,……它把我們引向錯綜復(fù)雜的多種根基(語言學(xué)的、邏輯的、意識形態(tài)的根基,以及大腦—心理和社會文化的更深一層的根基)。”(莫蘭,2002:235)傳統(tǒng)譯論范疇體系中的“誠、有無、意象、心物、言意、虛實”等范疇及其各自所蘊涵命題,為中國傳統(tǒng)譯論中所呈現(xiàn)出的下述品性或類似描述做出合理性辯護:翻譯實踐以道德為本位,強調(diào)譯者道德修養(yǎng)和敬業(yè)意識;翻譯理論往往以哲學(xué)、美學(xué)為其理論基礎(chǔ);思維方式以綜合感悟而非邏輯演繹為思維特征;主體審美崇尚化實為虛、講求含蓄,注重感性體悟、講求綜合,等等。傳統(tǒng)翻譯理論的合理性是歷史的合理性或嵌入處境的合理性。此為其一。其二,如果我們承認傳統(tǒng)譯論范疇體系所蘊涵范式與其他譯學(xué)范式之間的不可通約性,即承認不同譯學(xué)體系之間的不可通約性乃是對于思想之主觀性本質(zhì)的肯定,那么,任何譯學(xué)研究均存在其自身無法克服的“前見”,較之于西方翻譯理論,中國傳統(tǒng)譯論所呈現(xiàn)出的種種理論品性無可厚非;畢竟,不同的譯論體系之間存在著“二律背反”關(guān)系,這種關(guān)系既給予二律背反著的雙方各自獨立存在的合理性,又賦予雙方互為依存的關(guān)系和各自相對的身份。承認中西翻譯理論之間的二律背反關(guān)系,也就不必把它們之間在理論形態(tài)和理論品性方面的差異視為懸在翻譯研究者頭上的一把“達摩克利斯利劍”。誠然,傳統(tǒng)譯論范疇體系所蘊涵的譯學(xué)研究范式并非一成不變;正如哥德爾不完備性定理所做陳述:“一個理論系統(tǒng),如果是沒有內(nèi)在矛盾的,那么它必然是不完備的,一定存在著本系統(tǒng)不能解決的問題”(轉(zhuǎn)自吳哲輝,2000:29);世界上并不存在完備系統(tǒng)。依此來斷,中國傳統(tǒng)譯論較之西方譯論所具有的不足正是中國傳統(tǒng)文化