海德格爾的本體論與形而上學

海德格爾的本體論與形而上學

海德格爾是一位著名的現代德國哲學家。他從不同的角度和深刻的內涵中表現出其創(chuàng)新的哲學思想，為人們提供了許多啟發(fā)和思考。他的哲學思想展示了現代西方哲學的“轉向”,具有一定的典型性。本文將通過他哲學中具有代表性的三個問題加以說明。一、“此在”是存在的存在者海德格爾通過其早期的代表作《存在與時間》,建立了與傳統哲學不同的“存在本體論”,形成了具有自己風格的哲學理論體系。海德格爾哲學的出發(fā)點是“存在”。他對“存在”的理解和看法與傳統哲學不同。他認為,雖然從柏拉圖、亞里士多德開始,哲學家就對“存在”做了闡釋,逐步形成了傳統形而上學的見解,但實際上卻把存在“遺忘了”,因為他們都把“存在”(Sein)與“存在者”(Dasseinde)混淆起來,并以存在者取代存在。例如笛卡爾的“我思故我在”(GogitoergoSum)的命題,其錯誤就在于從存在者(思維的我)得出存在(存在的我)。就是說,他還沒有弄清楚“我存在”的問題,就匆匆忙忙從“我思”得出“我存在”。事實正好相反。海德格爾認為:“只有規(guī)定了sum的存在,才能夠把捉cogitationes的存在方式。”(1)正因為如此,以往哲學家無法揭示出存在的本意與真理。因為存在總是先于存在者,先有“在”然后才有“在者”。他說:“存在與存在的結構超出一切存在者之外,超出存在者一切可能的具有存在者方式的規(guī)定性之外。存在地地道道是transcendens[超越]?！?2)這就是說,存在是超越具體存在者的東西,存在不是指“是什么”,所以對存在的研究不是要去追問“是什么”,即不是了解存在是什么東西,不是探究存在的性質、本質、屬性等,而是要追問存在“何以是”,即存在如何顯示、展現、澄明、在場。那么什么東西能夠成為“顯示”、“展示”存在的根據呢?海德格爾認為,在諸多存在者中只有“此在”才能充當這個角色,因為“此在”優(yōu)于其他存在者,它所要表達的不是存在的性質、本質、屬性,而是“去存在”(Zu-Sein)。海德格爾為了更鮮明地表達“此在”這一特性,特地挑選了“生存”(Existenz)這個詞稱呼“此在”的存在,把它與流傳下來的“實存”(Existentia)嚴格區(qū)別開來?！皩嵈妗痹诖嬖谡撋险f的是現成的、已經規(guī)定好的一種實在性的東西,而“生存”則是指未規(guī)定的一種可能性的存在。此在作為“生存”存在者能領悟自己存在,追問自身的存在。我們知道“Dasein”(此在)是德國哲學家康德、黑格爾等人常用的一個詞,意思是指某種確定的存在物,即存在于一定時空中的具體的東西,一般翻譯為“定在”、“限有”。但是海德格爾的《存在與時間》使用這個詞是為了說明“Sein”與“Da”的不可分離性,因此,“Dasein”是指人這個存在者,因為人與存在最親近、最貼切(熊偉教授翻譯為“親在”是很有道理的)。只有人才能領悟存在、存在的意義與真理,也只有人才談得上對存在的追問。日本學者石原達在《海德格爾藝術哲學》一文中就說:“海德格爾把人稱作Dasein,用Sein-da來規(guī)定人,這是以德國人的這種語感作為基礎的。只有在人的存在者中,存在才Da起來(顯現出來)。即,存在是與人在事態(tài)的接近性中聯系著的。人其實是在與各種存在者的聯系中生活的。但是那些眾多而緊要的聯系,都沒有像與存在的相互聯系那樣具有事態(tài)的接近性、重要性。本來,人是人的所以就是:人對存在不可比擬的事態(tài)的接近性中發(fā)生聯系。這就是Sein-da的意思。而且,人被規(guī)定為這種Sein-da,這就等于說人是生存(Existenz)?！?3)應該說,石原達這段話對海德格爾使用Dasein的用意的理解是深刻的。正因為Dasein是指人的存在者,最能展示、顯現、澄明存在的意義與真理,所以海德格爾認為只有人才存在,其他東西則不存在。他在《回到形而上學的基礎》一文中寫道:“具有生存方式的存在物,就是人。惟有人存在。高山是有的,但它不存在。樹木是有的,但它不存在。馬是有的,但它不存在。天使是有的,但它不存在。上帝是有的,但它也不存在。‘惟有人存在’這個命題,絕不是說:只有人是真正的存在物,而一切其余的存在物不是真正的存在物,只不過是人們的假象或想象而已?！舜嬖谥@個命題是說:人是那樣一種存在物,這種存在物的存在是通過存在的無遮蔽狀態(tài)的敞開的內在性,從存在出發(fā),在存在之中標志出來的?！?1)我們要進一步了解“此在”的真義,還必須理解此在與世界的關系。這里首先要注意的是,海德格爾所說的世界同傳統哲學和自然科學理解的、由廣延物質實體構成的離開人而獨立存在的物質世界不同。他所說的世界是一種原始的、本源的世界,此在被顯示、被揭示,此在(人)和世界達到原始的統一。簡言之,不能離開此在(人)去理解世界。海德格爾指出,此在是“在世界之中的存在(in-der-Weltsein)”?！霸谑澜缰小笔侵复嗽诘拇嬖跈C制。他還特別提醒大家,此在與世界的關系,不要理解為兩個東西在空間并列的關系:此在(人)在世界中是一個存在者,在另一個存在者“之中”,正像水在杯子“之中”、衣服在柜子“之中”一樣。這種看法就是把“之中”看作是兩件東西在空間中的相對獨立的存在關系。傳統形而上學就是這樣來了解人與世界的關系的:人首先是一個理性、精神存在者,然后被放到世界空間“之中”。海德格爾認為,就原始意義而論,“之中”(in)源出自innan-,即居住逗留。此在在世界“之中”,正確理解應該是“我居住于世界,我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之”(2)。就是說,世界是此在(人)的家園,“之中”意即寓于或居住。此在(人)寓于世界“之中”,就是融身于世界之中。在海德格爾看來,生存著此在(人)在世界中領會到自己的實際存在,此在生存著就是它的世界,離開了“在此界之中”,此在(人)也就不存在。反過來說也是同樣的道理:世界也必須有此在(人)才有意義,世界是指此在(人)的世界,如果沒有此在的生存,也就沒有世界在“此”。海德格爾在《藝術哲學的本源》一書中形象地寫道:“一塊石頭是無世界的,植物和動物同樣也沒有世界。不過,它們屬于一種環(huán)境中遮蔽的雜群,它們與這環(huán)境相依為命。與此相反,農婦卻有一個世界,因為她居于存在者的敞開之中,和萬物所是的敞開之中?！?3)總之,海德格爾從本源意義上理解此在(人)與世界的關系,認為兩者是合一的,此在(人)即世界,世界即此在(人);有此在(人)即有世界,有世界即有此在(人),兩者須臾不能分離,也沒有先后之分。傳統形而上學認為人與世界的關系是主體與客體的關系,而原先主體與客體是分開的,經過人的認識才達到統一。這種看法就是把人與世界的關系看作“外在”的關系,將被認識的客觀存在者當作“當下給定的”。海德格爾認為,“此在”的展開狀態(tài)必然涉及此在的真理問題,在《存在與時間》中專門有一節(jié)(第四十四節(jié)):“此在、展開狀態(tài)和真理”。海德格爾首先批判了傳統的“符合論”真理觀。他指出,傳統的真理觀的主要觀點是:真理的“處所”是命題、判斷,真理的本質在于命題、判斷同它的對象相符合?！胺险摗笔莻鹘y真理觀的核心。這種真理觀始于亞里士多德,后來托馬斯·阿奎那基本上繼承了亞里士多德的觀點。盡管新康德主義者宣稱這種傳統真理觀與康德哲學不相符,但事實上在《純粹理性批判》一書中仍可以找到表述這種真理觀的話:“把真理解釋為認識同它的對象的符合,在這里是被公認的和被設為前提的?！薄罢胬砘蚣傧蟛⒉辉诒恢庇^的對象里,而是在被思維的對象的判斷里面?！焙５赂駹柮鞔_指出,“符合論”的真理觀是錯誤的。第一,“符合”的意思是指兩個同類東西在某些方面的相似、相同,例如16減去10與6相符合,而認識與其對象(知與物)則是非同類的,不能說他們之間在哪方面相似、相同,何況“符合”不僅僅指相似、相同,而且還必須以“應當如事情所是的那樣”來認識。第二,所謂命題、判斷包括兩個方向:判斷的心理過程和判斷所指的內容,就后者來說,涉及判斷的內容和判斷所及的東西(實在的客體)之間的關系,而這并不是觀念上的東西和實在的東西之間的關系,而是事實與事實之間的關系。他舉例說,我們設想一個人背對墻說出一個真的陳述(命題):“墻上的像掛歪了”,然后他轉過身來看到(知覺到)斜掛在墻上的像,那么是什么東西使知覺得到證明?那就是:命題(陳述)所指的東西(掛歪了的像),即是存在者本身,如此而已。這就說明這一陳述(命題)不是表象同實物關系進行比較,所涉及的不是認識同對象的符合,而是陳述(命題)所指存在者本身作為同一東西顯示出來,即存在者在同一性中顯示。那么,什么是真理?海德格爾以“正本清源”的方法做了詮釋。今天我們說的“真理”,希臘文為Αληθεια,原意是指“事情本身”,意味著自身顯現的東西。所以海德格爾認為真理就是指存在者從晦蔽狀態(tài)中被揭示出來,在其無遮蔽中讓人來看。但他又指出,這種意義下的真理,即作為被揭示的存在,只是第二位的,還有第一位、更為重要的,即進行揭示者,也就是“此在”,它是最原始意義上的真理。由此,他提出一個命題:“此在在真理中”。此在的展開分為非本真狀態(tài)和本真狀態(tài)。當被拋于世,在“常人”統治下處于沉淪和遮蔽狀態(tài)時,此在在“不真之中”;只有當此在從沉淪中走出來,在最本己的能在方面理解自己,使自己本真狀態(tài)開展出來的時候,“存在的真理才能獲得生存論存在論上的規(guī)定性”(1)。例如牛頓定律,只有通過牛頓這位科學家的發(fā)現(揭示),才成為真理,所以“此在根本不存在之前,任何真理都不曾在”(2)。這樣一來是否意味著真理存在于“主體”之中,隨著“主體”存在一道沉浮?海德格爾作了回答:牛頓定律在被牛頓這位科學家發(fā)現之前,既不是真的也不是假的,但這并不意味著它不在,例如物體必然下落就已經存在,因為它是受到地心引力影響的結果,盡管那時與之相關的牛頓定律還不是真理?？梢?不能因為只有此在(人)才有真理,就推論出真理存在“主體”之中。海德格爾從真理的存在與此在的存在互為前提出發(fā),反對哲學史上這種“永恒真理”觀。海德格爾認為,真理與非真理并非互不相干,而是相互聯系、“共屬一體的”。因為本質的真理來自非真理,真理作為解蔽的存在最初來自最廣大非解蔽的存在,非真理中的“‘非(Un-)’,卻指示著那尚未被經驗的存在之真理(而不只是存在者之真理)的領域”。(3)另外更為重要一點,就是此在(人)在解蔽存在的運作過程中,由于此在(人)總是以自身“尺度”去看待存在,往往忘卻了原始的存在。此在(人)這種“猖獗”和“固執(zhí)”,使人類在朝著解蔽存在的道路上進行時便進入“迷誤”狀態(tài)之中?！懊哉`”(Ire,又譯為“困惑”、“迷惘”)是人類在解蔽存在的運作中必然產生的現象,是此在(人)的“內在機制”。它雖然是一種非真理,但解蔽存在的運作中的迷誤卻都是達到真理的必經之途?？梢哉f,要獲得真理就要通過此在(人)的迷誤過程——由暗到明的運作過程,人類探索真理就是在迷誤中前進的。海德格爾這部著作體現了這樣一種看法:存在自身就是時間性(Zeitlich),存在與時間須臾不能分離;沒有離開時間的存在,也沒有離開存在的時間,兩者具有嚴格的統一性。海德格爾的時間觀與傳統看法不同。按傳統的觀點,時間被理解為一種“計數”,例如鐘表指針指向的點。古代哲人亞里士多德曾這樣給時間下定義:“時間即是計算在早先與晚后的境域中照面的運動時所得之數”(1)。后來的哲學家、自然科學家基本上繼承了亞里士多德關于時間的定義。按傳統的時間觀,以“現在”為坐標,無論是向前推還是向后推,都是無窮無盡,所以時間是無限的。海德格爾講的時間是此在(人)的時間。他特地用“時間性”(Zeitlichkeit)這一表述使之與傳統的時間概念區(qū)別開來。他認為,“時間性構成了此在的源始的存在意義”(2),所以“時間性”與此在(人)的存在不可分。此在(人)“在此”,人的一生一世;死是此在(人)不可逾越的必然性,由生到死構成了此在(人)的整體性,因此此在(人)是有終結的,說明此在(人)的時間的有限性。按傳統的時間觀,把過去、現在和將來的連續(xù)性歸結為“現在序列”。如果將時間比作一條河流的話,“過去”流入“現在”,“未來”從“現在”流出。因此,傳統時間觀只重視“現在”,而忽視“過去”和“將來”。海德格爾指出,這種時間觀的形成不是偶然的,因為日常生活中人們說時間、計時都是指當下照面的東西,以現在的在場的東西為目標,總是把存在者當作現成存在來照面的,很自然地把時間放在“現成”領域內來看待,過去是現在的過去,將來是現在的將來。海德格爾的觀點與此種觀點不同,認為三者中“將來”具有優(yōu)先地位。首先,按海德格爾說法,此在的特性是一種可能性,只有將來才能使此在作為可能性而存在,從而引申出生存的此在自身“籌劃”的本質特性,而“籌劃自身根據于將來”。(3)其次,在海德格爾看來,時間與此在共存亡,將來不只是曾在和現在的繼續(xù),而且規(guī)定著曾在與現在,其中曾在以某種方式源自將來,現在則出自將來。二、海德格爾的“無”觀海德格爾在《形而上學導論》一書開頭就提出:“究竟為什么在者在而無反倒不在?這是問題所在”,認為這不是個普普通通的問題,而是“所有問題中的首要問題”。(4)這個問題就其地位而言具有首要性。首先,它是最廣泛的問題。因為它不受任何一種在者所限制,涵括所有一切在者,不僅是現成的存在者,而且也涵括以往在者和未來在者,即以無為界?！耙驗樗恰療o”,所以這個問題“廣泛到不可能再廣泛了”。(5)其次,它是最深刻的問題。對這個問題的追問,就是要為在者尋找根據,“不浮蕩在任何一種表面和表層,而是要滲入到奠基性的區(qū)域……深入底層”(6)。最后,它是最原始的問題。對這個問題的追問,不是停留在某一種事物上,而是要尋求在的“淵源”(Ursprung)。所以,“我們就必須承認它是最原始的問題”(7)?！拔覀冋J之為在地位上首要的問題,而‘究竟為什么在者在而無反倒不在?’就是形而上學的基本問題。形而上學這個名稱被用來稱謂所有哲學的起規(guī)定作用的中心和內核?！?1)把“無”作為形而上學的基本問題,這是海德格爾形而上學與傳統形而上學的一個根本區(qū)別。從柏拉圖、亞里士多德以來,形而上學與科學一樣,只研究“有”(存在)而沒有“無”的地位?！翱茖W不愿與聞‘無’”“科學以一種高傲的無所謂的態(tài)度對待‘無’,把‘無’當作‘不有’的東西犧牲掉了。”(2)所以從根本上說,“無”是科學無法達到的。我們可以這樣說:科學、認識論是研究“有”(存在)的學問,哲學、形而上學是研究“無”的學問。那么,海德格爾說的“無”是什么意思?為什么“無”成為形而上學的基本問題?我們試圖追問“無”:“無”是什么?在這種發(fā)問中,我們自始就把“無”定為某種如此“在著”的東西——作為一種在者。據此看來,對此問題的任何答案都是不可能的,因為任何答案都無法逃出這個形式:“是”如此如此。而且按邏輯思維基本規(guī)律,必須避免違反矛盾原則。按邏輯思維在本質上總是思維一種某物,如果思維“無”,那就等于違反自己本質來行事了?？梢姲催壿嬎季S準則來衡量,我們始終無法把“無”作為對象。這樣一來,似乎對“無”的追問已“山窮水盡無計可施了”。就而,如果我們不顧邏輯思維的統治權威,對“無”的追問,就可理解為:因為“無”是對在者的一切的否定,是根本不在者,“我們在此卻是把‘無’置于‘不’的性質的東西的更高規(guī)定之下,亦即置于被否定的更高規(guī)定之下了。”“我們主張:‘無’比‘不’與否定更原始?！?3)“無”是對存在的一切加以否定,將其整體加以否定,“然后‘無’本身就會在此否定中呈現出來了”(4)。海德格爾對“無”的解釋,與我國老子說的“道”有相似之處。老子說:“道可道,非常道;名可名,非常名。無名,天地之始;有名,萬物之母。”(5)“天地萬物生于有,有生于無?！?6)莊子解釋老子的“道”時說:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。”(7)西漢哲學家王弼對老子的“無”進行詮釋時提出“以無為本”的命題。“天地萬物,皆以有為生;有之所始,以無為本;將欲全有,必反于無也?！?8)可見,老子的“無”是指世界萬物本原,因為沒有規(guī)定性的“無”,才能成為萬物本原。不過海德格爾說“無”,雖然也提出“無”是比否定更為原始的東西,但并未明確說明“無”是萬物本原。在他看來,“無”的主要意思是指“超越”有或某物的東西。海德格爾還從“形而上學”一詞進行了分析與研究。“形而上學”源出于希臘文ταμεταφυσικα。在希臘文中,μετα意為“超出”、“超越”。所以,“在追問‘無’的問題中,就出現這樣一種超出即為在者整體的在者之上的情況。因此這個問題就表明即為‘形而上學的’問題”。(9)此在進入“無”的境界,“就是越過在者整體的境界:超越境界”(10)?？梢?形而上學就是一種超越活動?，F在的問題是:我們如何理解形而上學這種“超越”?首先,形而上學的“超越”,既不是對存在物的否定(例如我們平常所說無是某物之無),也不是對整個存在的拋棄,而是指超出有(現實存在物)與無的對立,擺脫有(現實存在物)的束縛。在這種意義上可以說,海德格爾說“無”的境界是“超越境界”,與佛教、禪宗宣稱的“空”、“無”有類似的地方。佛教《大般涅槃經》說“一切皆空,一切無我”。東晉最博學的學者道安對此解釋道,“無在元化之前,空為眾形之始,故謂本無。非謂虛豁之中能生萬有也。夫人之所滯,滯在末有。宅心本無,則斯累豁矣?！?1)這是說,無、空是萬物之始、宇宙之本,人不要執(zhí)著現實存在(“滯在末有”),而要認識和回復到宇宙本無的境界(“宅心本無”)。所以,佛教、禪宗的“空”、“無”并不是烏有,也不是指超出有之外、與有相對立的東西,而是包含了有與無,是對有(現實存在物)、有與無對立性的超越與克服。其次,海德格爾以此在(人)的基本情緒“畏”來解釋“無”與“超越”。他指出,超越存在者以上的活動發(fā)生在此在的本質中,“由此可見形而上學屬于‘人的本性’”(2)。此在(人)的基本情緒“畏”(Angst)與“怕”(Furch)不同。怕(懼)總是怕這個或那個,例如洪水、猛獸等,威脅我們確定的在者,盡管這種存在者也可能不出現。當人在努力回避此確定的東西時,對其他東西也惶惶不安,整個變地“昏頭沒腦了”。畏與此不同,它沒有具體對象,不是為這為那而畏。畏在本質上是不確定的,不能有任何因緣。畏使我們“漂浮”著,因為畏使在者整體隱去,畏的境界彌蕩著一種獨特的寧靜?！拔肥刮覀兺?。因為當在者整體隱去之時正是‘無’涌來之時,面對此‘無’,任何‘有’所說都歸于沉寂。我們在畏之茫然失措境界中往往竟不擇語言,只求信口打破此一片空寂,這只是‘無’已當前之明證。當畏已退之時,人本身就直接體驗到畏揭示‘無’。在新鮮的回憶中擦亮眼睛一看,我們就不能不說:‘原來’我們所曾畏與為之而畏者,竟一無所有?！?3)在畏中存在并沒有被整體否定掉,而是“無”與“離形去智同于大道的存在者整體”渾然一體來露面。畏對那種庸碌生活而“唯唯”“否否”的畏首畏尾之輩震動最少,只有在大勇者和偉大者的身上出現。大勇者的畏絕非愉快的反面,而是雄心壯志的開朗與舒暢相然契約。此在(人)慰藉隱而不顯的畏嵌入“無”的境界,就是超越在者整體的境界。再次,海德格爾把“畏”同死直接聯系起來說明“無”與“超越”。他認為死亡是最大的畏,“向死亡存在本質上就是畏”(4)。終有一死者乃是人類,因為他們能赴死。赴死(Sterben)意味著有能力承擔作為死亡的死亡。只有人是赴死,動物沒有作為死亡的死亡,因而只是消亡?！八劳瞿耸菬o之圣殿(derSchreindesNichts)”“死亡乃是存在的庇所(dasGebirgdesSeins)?！?5)我們如何理解呢?在海德格爾看來,我們對此在存在的領悟,要求必須把此在存在的本質性與整體性從生存論中帶到明處加以把握。從生存論來說,此在作為整體性,就意味著有生有死,所以當此在(人)在世上露面之時,他就“懸欠”(Ausstand)一個死。我們要以此在(人)存在的基本機制——整體、懸欠、終結來解釋死亡現象,這就是所謂“死亡形而上學”問題。時間性是此在(人)存在的條件。人生“在此”,也就是人生“在時”,說明此在(人)的有限性,所以死亡對任何人都是不可避免、無法逃脫的,海德格爾稱人為“暫短者”。當然,死亡對此在(人)的存在只是一種可能性,而不是現實性(或已經現實的事情),因為如果死亡已成為現實,那么此在(人)也就不存在了。人一定是要死的,這是一種確定的可能性,而至于什么時候死又是確定中的不確定。死亡對于任何人都是自己的死,別人是無法取代的,“死本質上不可代理地是我的死”(1)。死的經驗與體會無法傳達給別人。由此可見,死亡是此在(人)“最本己的”、“最真實的狀態(tài)”。海德格爾說“先行到死中去”、“向死亡而在”,其意思是說,當此在(人)還在世的時候,就從死亡來考慮問題,真正領會到死亡及其真諦,此在(人)就會擺脫世間一切紛擾與束縛。什么名利、地位、金錢通通置于腦后,顯現出此在(人)的本真狀態(tài),世界上一切事情都會沉入無所謂的境地,進到“無”的自由的神圣之地。三、詩、存在的關系海德格爾在《關于人道主義的書信》一文中寫道:“語言是存在的家”。(2)此句名言別具一格地闡發(fā)了語言與存在的關系,以新的視角詮釋了現代西方哲學的語言轉向問題。一說到語言,人們會不約而同地說:語言是人的一種表達能力,是人思維與交流工具;語言是人與動物區(qū)別的一個重要標準。與此種流俗看法不同,在海德格爾看來,我們必須從語言與存在的關系來審視語言,這樣才能揭示語言的本質與真理。我們首先來看思、語言與存在的關系。海德格爾指出,“思是存在的,因為思由存在發(fā)生,是屬于存在的”(3),同時存在又不能離開思,“思在其本質中作為存在的思是存在所需要的”,“存在已把自身送達思中,存在作為思的天命而存在”(4)。存在在思中形成語言,語言是思中的存在。把思中的存在說出來,就是語言對存在的直接顯示?？梢?存在離不開語言,只能在語言中相遇,即存在只有在語言中顯現、澄明、在場。離開語言,存在就失去家園之地,成為無家可歸者。他說:“語言屬于人之存在最親密的鄰居。我們處處遇到語言。所以,我們將不會驚奇,一旦人思考地環(huán)顧存在,他便馬上觸到了語言,以語言規(guī)范性的一面去規(guī)定由之顯露出來的東西?！?5)我們再來看詩、說與存在的關系。海德格爾在《語言》一文中指出,在說中尋找語言與存在的關系,最好的辦法是尋找一種“純粹所說”,這就是詩歌:“我們現在在詩歌中尋找語言之說,我們所尋找的東西就在所說的詩意因素(dasDichterische)之中”(6)。由此,海德格爾列舉了特拉克爾一首題為《冬夜》的詩:餐桌上為眾人擺下了盛筵。只有少量漫游者,漫游者靜靜地跨進;是桌上的面包和美酒。(1)海德格爾在評論中寫道:詩之說命名冬夜時分,這種命名不是把語言的詞語的物和對象(雪花、鐘聲、窗戶、降落、鳴響等)分貼標簽,而是召喚入詞語之中。這種召喚把召喚的東西帶到近旁。召喚而來的東西既有近處在場者,也有遠處不在場者。他們總是往返不息——這邊入于在場,那邊入于不在場。被召喚之物,把天、地、人、神四者聚集在一身,“我們把在物之物化中棲留的天、地、人、神的統一的四重整體稱為世界(Welt)”。(2)海德格爾在《語言的本質》和《走向語言之途》兩文中指出:語言的本質就是一種“道說”(Sprache)。道說在古代斯堪的納維亞語中叫Sagan,意思是顯示(Zeigen)、讓顯現(Erscheinenlassen)。道說貫通澄明之自由境界,“任何在場和不在場都必然入于澄明而自行顯示,自行訴說(sicheinsagen)”(3)。海德格爾引出斯退芬·格奧爾格一首題為《詞語》的詩,并集中討論該詩最后一行“詞語破碎處,無物存在”。這里說的“破碎”即是“缺失”的意思。在詞語缺失處,亦即在每每命名著物的詞語缺失處,無物存在?！懊币庵纲x予某物一個名稱,“是一種給某物提供一個聲音或文字符號亦即一個密碼的標記”(4)。這里說的“物”是從寬泛意義來理解的,意味著以任何方式存在的一切東西,“倘沒有如此這般的詞語,那么物之整體,亦即‘世界’,便會沉入一片暗冥之中;包括‘我’”(5)。“語言是存在的家”,還有更深一層意義,