六朝薪火喻思想管窺

六朝薪火喻思想管窺

隨著東漢佛教在中國的傳播，以及佛教作品的大量翻譯，這給中國社會的政治和倫理觀產(chǎn)生了重大影響，并對六朝意識形態(tài)的形成進(jìn)行了熱烈討論。每一個研究中國中古思想史、哲學(xué)史、宗教史的學(xué)者,基本都繞不開形神論問題,如侯外廬等先生的《中國思想通史》(P326-403)、湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》(P298-302)、方立天先生的《中國佛學(xué)哲學(xué)要義》(P117-147)等著作都設(shè)有專章專節(jié)論述。他們皆從思想史、哲學(xué)史層面論述有神論和神滅論的思想主張以及它們的演進(jìn)過程,卻忽略了在六朝文人高僧的論爭文章中,他們借以闡發(fā)形神思想的一個重要的文學(xué)手段,即“薪火喻”的運用?！靶交鹩鳌钡倪\用是形神論爭的一條重要線索,漢譯佛典中“薪火喻”豐富的內(nèi)涵是佛教徒、佛教擁護(hù)者反擊佛教反對者的文學(xué)匕首,可惜學(xué)界尚無人聚焦討論。通過梳理漢譯佛經(jīng)中的“薪火”關(guān)系相關(guān)材料以及魏晉南北朝論文中“薪火喻”的運用,能夠?qū)Ξ?dāng)時形神問題的激烈論爭形成直觀的鮮明的認(rèn)識。另外,探究“薪火喻”為神不滅論和神滅論共同援用的原因,有助于研究者客觀、準(zhǔn)確地把握形神論爭的局限性和進(jìn)步性。一大量運用薪火之喻東晉高僧慧遠(yuǎn)云:“火木之喻,原自圣典,失其流統(tǒng),故幽興莫尋,微言遂淪于常教,令談?wù)哔Y之以成疑。”(P86)木火之喻出自圣典,因為沒有專門記載它的流播軌跡,所以后學(xué)者無法真正領(lǐng)會圣人微言。的確,漢譯佛經(jīng)中大量運用薪火之喻以闡明佛理,此喻最早所出圣典即《梨俱吠陀》,據(jù)記載,印度婆羅門教的火神阿耆尼,全身呈紅色,發(fā)光如太陽,與人類之關(guān)系最密切,能破除黑暗,燒盡不凈,降魔除怪,還能降恩予崇拜者,并解救危難。當(dāng)它在一根木頭上燃燒時,待這根木頭燒盡,它就跳到第二根、第三根木頭上繼續(xù)燃燒,如此周而復(fù)始?？梢?印度對火薪的認(rèn)識一開始就帶有神話色彩,而火神之火的強大力量在之后佛陀演說的經(jīng)文中也屢屢被改造運用。根據(jù)《大正藏》材料收集歸納,魏晉南北朝時期漢譯佛經(jīng)中“薪火喻”主要內(nèi)容表現(xiàn)為以下幾個層次:(一)佛出現(xiàn)實,僅有火滅薪火之喻,佛典中也常用來比喻形神關(guān)系。窺基撰《法華經(jīng)玄贊要集》卷20有所歸納,曰:“薪火之喻各別:小乘薪喻藏識,火喻身智,入無余時,藏識既斷,能依身智亦復(fù)滅無,如彼薪無火亦隨滅;若約大乘,眾生善根如薪,如來身智如火,眾生善根若在,前類佛出世間,由如有火。眾生滅盡,有類薪無,佛入涅槃,如同火滅。”(P651上)藏識,謂含藏一切善惡因果染凈種子,八識中第八阿賴耶識也。小乘認(rèn)為藏識斷滅身智亦滅,如薪無火亦滅;大乘認(rèn)為眾生善根如薪,如來身智如火,眾生善根滅盡同時如來身入涅槃如火滅。無論小乘還是大乘都承認(rèn)薪火是不可分離的,但他們論述的中心并非形神問題。將薪火比喻形神并認(rèn)為二者之間是可以分離的,如《法句經(jīng)》云:“神以身為名,如火隨形字,著燭為燭火,隨炭草糞薪?！缛艘簧砭?去其故室中,神以形為廬,形壞神不亡。精神居形軀,猶雀藏器中,器破雀飛去,身壞神逝去?！?P574上)引薪火喻強調(diào)形神是可以分離的,身形是短暫和無常的,它的存在受到時間和空間的限制,而精神是獨立存在的,是一種絕對的本體,不受到時空的限制。(二)大量運用智慧燒集體奏鳴只要人有生老病死,有七情六欲,就無法擺脫煩惱。煩惱有如根本煩惱、隨煩惱、分別煩惱、俱生煩惱等,佛經(jīng)中的解說非常豐富。據(jù)《大智度論》卷7解釋:“煩惱者,能令心煩能作惱故,名為煩惱。煩惱有二種:內(nèi)著,外著。內(nèi)著者,五見、疑、慢等;外著者,淫、瞋等;無明內(nèi)外共?！?P110上)其中最主要的煩惱,即貪、嗔、癡“三毒”,佛教稱為三不善根,即一切煩惱的根本。面對眾生的煩惱,佛教自有其妙招,即發(fā)揮佛陀、菩薩的智慧消滅它們。因此,佛經(jīng)中大量運用了智慧火燒煩惱薪之喻告訴眾生信奉佛教的強大力量。《大寶積經(jīng)》載:“彌勒,譬如有人,于大火聚投以薪木,數(shù)數(shù)添之,如是添已,其焰轉(zhuǎn)熾,彌更增明無有盡滅。彌勒,慧行菩薩亦復(fù)如是。以智慧火,燒煩惱薪。數(shù)數(shù)添于煩惱薪木,如是添已,智慧之火轉(zhuǎn)更增明,無有盡滅。彌勒,如是如是,慧行菩薩智慧之力,善巧方便難可了知。”(P523上)《大般涅槃經(jīng)》載:“彼世間中有三種味,所謂無常、無我、無樂。煩惱為薪,智慧為火,以是因緣,成涅槃食,謂常樂我?！?P385下)《大方等集經(jīng)》記載:“舍利弗,如來今以非喻為喻。舍利弗,譬如猛火與諸干薪,結(jié)期七日當(dāng)大戰(zhàn)斗。爾時一切干樹草木種種枝葉,悉共聚合如須彌山。爾時猛火有一親友而語之言:‘汝今何故?不自莊嚴(yán),多求援助。彼薪眾多,汝唯一己何能當(dāng)之?’時火答言:‘彼怨雖多,我力能敵,不須伴黨。’舍利弗,菩薩摩訶薩亦復(fù)如是。雖諸煩惱,悉共和合,其勢熾盛,菩薩智慧,力能消伏?！?P54中)智慧為火,煩惱為薪,通過火火之間對話,用擬人手法生動活潑地告知眾生:菩薩智慧如火,即使火勢偏小,但若遇眾煩惱薪就能產(chǎn)生猛火,瞬間消滅它們。(三)燃不可即應(yīng)異鳩摩羅什(344—413年)所翻譯的佛典《中論·觀燃可燃品第十》中也采取了這一比喻?！叭际腔?可燃是薪;作者是人,作是業(yè)。若燃可燃一,則作作者亦應(yīng)一。若作作者一,則陶師與瓶一。作者是陶師,作是瓶,陶師非瓶,瓶非陶師,云何為一?是以作作者不一故,燃可燃亦不一。若謂一不可則應(yīng)異,是亦不然,何以故?若燃與可燃異,應(yīng)離可燃別有燃,分別是可燃是燃,處處離可燃應(yīng)有燃,而實不爾是,故異亦不可?！?P14下)“燃不于余方來入可燃,可燃中亦無燃,析薪求燃不可得故,可燃亦如是。不從余處來入燃中,燃中亦無可燃。如燃已不燃,未燃不燃,燃時不燃,是義如去來中說?！?P15下)燃是火,可燃是薪,燃與可燃屬于不同的兩種物質(zhì),二者是不一樣的;但能燃的火,與被該火所燃的薪,并非是絕對不相關(guān)的異體。也就是說,所燃之薪相對于能燃之火的“他性”并不成立。否則為什么東方之火不燒西方之薪,而單燒此處之薪呢?可見火所燃的并非絕對他體的薪,因可燃有燃,因燃有可燃,二者是不一不異的。《中論》以此喻說明中道觀的真理,引導(dǎo)眾生不入空有二邊,悟入諸法實相。(四)工資和大火與涅盤等有關(guān)1.“最苦即有苦身”p642如曰:“若言如來入于涅槃,如薪盡火滅,名不了義。若言如來入法性者,是名了義。”(P642下)“若言如來舍此苦身,入于涅槃如薪盡火滅,是名非苦而生苦想,是名顛倒?！?P647下)如來涅槃實是生身之滅而非法身之滅,若說涅槃乃薪盡火滅即是顛倒。從某種程度上說,這個論點也是形盡神不滅的闡發(fā)。2.如果不發(fā)生熱擾,則則也無健康之指如曰:“不修心者,不能觀心輕躁動轉(zhuǎn)難捉難調(diào),馳騁奔逸如大惡象,念念迅速如彼電光,躁擾不住猶如獼猴,如幻如炎,乃是一切諸惡根本。五欲難滿,如火獲薪,亦如大海吞受諸流,如曼陀山草木滋多,不能觀察生死虛妄?！?P798下)眾生的欲望就像薪遇到火般迅速蔓延難以遏止,唯有修心方能解脫欲望的煩惱。3.緣闕則無薪之火如曰:“內(nèi)外十二處,我說心為本。彼復(fù)因業(yè)生,業(yè)由思久住。眼色俱為緣,而生起于識。緣闕則不生,譬無薪之火。如是生諸法,和合互相生?！?P201下)一切因緣和合而成,緣闕則不生,譬無薪之火。4.薪火喻即火之我僧肇在《注維摩詰經(jīng)》中解釋“是身無我為如火”一句時曰:“縱任自由謂之我。而外火起滅由薪,火不自在。火不自在,火無我也。外火既無我,內(nèi)火類亦然。”(P341下)《維摩經(jīng)義疏》曰:“是身無我為如火,從任自在,謂之為我。然火由于薪,不得自在。薪小則小,薪大則大;薪有則有,薪無則無。身亦如是,舉動興造,萬事似有我,然但眾緣所成。病至則惱,死至則滅,不得自在,故無有我?！?P933下)假若火能不依靠薪而自由燃燒謂之我,可事實上火的生起熄滅完全借助薪木,隨薪木大小、有無而變化,故說火無我。由此論證我之生身實無我,表面看是有我,卻需依靠眾緣而成我,故謂之是身無我為如火?？傊?佛經(jīng)中關(guān)于“薪火喻”的運用非常豐富,無論形神問題抑或相關(guān)佛理的論證,“薪火喻”都起了很好的媒介作用。其中“薪火喻”所揭示的形神是可以分離的這一觀點,意味著形滅神不滅,使得佛教所謂的輪回報應(yīng)說有了一定的依據(jù)和說服力,影響力也更大。二道輪回與道教的善惡可報觀在魏晉南北朝(六朝)時期,各種錯綜復(fù)雜的社會矛盾出現(xiàn),各種有神論思潮盛行。特別是佛教廣泛的傳播,與本土的儒道等文化既沖突又融合。佛教的因果報應(yīng)論與中土的善惡報應(yīng)觀相融,三世六道輪回說直接被道教善惡報應(yīng)三部升降說仿襲。它們的理論基礎(chǔ)都是形神論,問題的關(guān)鍵在于神滅還是不滅。形盡神不滅,那么一切神靈、因果報應(yīng)、三世六道輪回之說就有理論根基,人人皆能成佛,廣大信眾就擁有強大的精神支柱,佛教的生命力才能在中土長久不衰。因此,這時期的佛教擁護(hù)者大肆宣揚形盡神不滅說,與反佛教者形盡神滅說形成了兩個對抗的陣營。(一)用“火與火的隱喻”來解釋是絕對1.前薪非后薪,其大可為人所作的轉(zhuǎn)變慧遠(yuǎn)(334—416年)法師在《沙門不敬王者論·形盡神不滅五》中系統(tǒng)地闡述了佛教的形盡神不滅理論。他利用薪火之喻作為論證形盡神不滅的論據(jù),他說:“火之傳于薪,猶神之傳于形。火之傳異薪,猶神之傳異形。前薪非后薪,則知指窮之術(shù)妙;前形非后形,則悟情數(shù)之感深?！?P269)慧遠(yuǎn)認(rèn)為,精神就像是火,形體好比是薪,薪盡之后,火卻可以由此薪傳遞到彼薪而永不熄滅。同樣,人的形體消亡之后,其精神卻不會隨之滅亡,它會隨著業(yè)力而生起新的形體?；圻h(yuǎn)還指出,中土固有的木火之喻,是為養(yǎng)生說服務(wù)的,雖然也是用來說明形神關(guān)系,但它的理論基礎(chǔ)卻是形神同源一體且同生同滅。2.未待薪則有火鄭鮮之(364—427年)的形神觀主要體現(xiàn)在他所著的《神不滅論》一文中,文中自設(shè)賓主,以主客問難的形式論證精神不滅。對薪火之喻,他也進(jìn)行了新的解釋。文曰:“夫火因薪則有火,無薪則無火。薪雖所以生火,而非火之本,火本自在,因薪為用耳。若待薪然后有火,則燧人之前其無火理乎?火本至陽,陽為火極。故薪是火所寄,非其本也。神形相資,亦猶此矣。相資相因,生途所由耳,安在有形則神存,無形則神盡?其本惚恍,不可言矣。請為吾子廣其類以明之,當(dāng)薪之在火則火盡,出火則火生。一薪未改,而火前期,神不賴形,又如茲矣。神不待形,可以悟乎?”(P243)他認(rèn)為,在燧人氏發(fā)現(xiàn)火之前已經(jīng)有火理的存在,即摩擦生火的道理是絕對的存在,盡管他所悟的火理即“神”是“惚恍不可言”的?；鹨揽啃疆a(chǎn)生火,這只是火的現(xiàn)象而已。在此,火理象征事物的本質(zhì),薪火象征事物的現(xiàn)象?；鹄硎巧?薪火是形。事物的本質(zhì)可以脫離現(xiàn)象存在,神同樣離形而存在。由此可見,鄭鮮之割裂了事物的本質(zhì)與現(xiàn)象、特殊與一般的關(guān)系,從而得出形滅神不滅的結(jié)論。(二)用“火與火”的隱喻來解釋1.對于薪火是否可以作為神生形,則其合理性何承天(370—447年)與宗炳(375—443年)二人在有關(guān)因果報應(yīng)論爭的書信往來中也引用“薪火喻”論述形神問題。何承天在《釋均善難》中針對宗炳在《明佛論》中認(rèn)為神不會隨形而滅的問題提出質(zhì)疑,曰:“形神相資,古人譬以薪火。薪弊火微,薪盡火滅。雖有其妙,豈能獨傳?”(P169)何承天認(rèn)為,薪與火產(chǎn)生關(guān)系是同時進(jìn)行的,它們互相依賴,同時存亡。對何承天的反駁,宗炳又在《答何衡陽難釋白黑論》進(jìn)行辯論,他說:“夫火者薪之所生,神非形之所作。意有精粗,感而得形隨之,精神極則超形獨存,無形而神存,法身常住之謂也,是以始自凡夫終則如來?！?P184)宗炳在此直接否定了薪火之喻的合理性,認(rèn)為薪生火即形生神與神生形是相反的,況且薪和火都是可觀可感的具體物體,神則超形獨立存在,不可觸摸,故兩者沒有可比性。至此,宗炳對此喻的否定直接啟發(fā)了后來范縝的刀利之喻。2.對其觀點的批判與慧遠(yuǎn)同時代的戴逵(約330—396),便對輪回報應(yīng)之說深懷疑惑。他在《流火賦》中寫道:“火憑薪以傳焰,人資氣以享年;茍薪氣之有歇,何年焰之恒延?”(P2998)生命知覺是以氣為基礎(chǔ)的,就如火的燃燒以柴為基礎(chǔ)一樣。沒有柴,火就滅了;人斷了氣,也就沒有知覺生命了。哪里存在永不熄滅的無薪之火,和永遠(yuǎn)存在的沒有氣的生命知覺呢?這種觀點,顯然是繼承了桓譚以來的“以燭火喻形神”神滅的思想。在《遠(yuǎn)法師書》中戴逵還從自己的遭遇,懷疑因果報應(yīng)之說。他說自己很早就實踐儒家所提倡的德行,性格正直,但并沒有得到圣人所說的好報,認(rèn)為“積善積惡之談,蓋是勸教之言耳”(P229)。他撰寫《釋疑論》,用歷史人物以及自己的經(jīng)歷說明禍福積行的觀點不一定可信。戴逵的《釋疑論》首先引起周續(xù)之的不滿,他當(dāng)即撰寫了《難釋疑論》,對戴逵的觀點進(jìn)行全面批判。戴逵不服,撰文《釋疑論答周居士難》進(jìn)行駁難?；圻h(yuǎn)在讀了戴與周之間的論辯文后,撰寫了著名的《三報論》。此論以佛經(jīng)所言因果報應(yīng)有現(xiàn)報、生報、后報三種方式,解釋對報應(yīng)的疑惑:“經(jīng)說:‘業(yè)有三報,一曰現(xiàn)報,二曰生報,三曰后報?！F(xiàn)報者,善惡始于此身,即此身受;后報者,或經(jīng)二生、三生、百生、千生,然后乃受?！?P288)現(xiàn)報指現(xiàn)身受報,不等來生;生報指今生作業(yè)今生受報或過去作業(yè)今生受報;后報指由作業(yè)之生隔二生以后所受的果報?；圻h(yuǎn)認(rèn)為,有情眾生的心在感應(yīng)萬事萬物時候有遲有速,所以報應(yīng)也有先有后,“心無定司,感事而應(yīng),應(yīng)有遲速,故報有先后”(P288)。方立天先生指出:“慧遠(yuǎn)十分重視‘感’在報應(yīng)中的作用,這可能與他認(rèn)為《周易》是‘是以感為體’有關(guān)?！?P89)對于報應(yīng)的本質(zhì),慧遠(yuǎn)認(rèn)為不過報應(yīng)的先后遲速如何變化,肯定和眾生所作之業(yè)一一對應(yīng)。正是善有善報,惡有惡報,不是不報,時辰未到。戴逵收到慧遠(yuǎn)的《三報論》后,又給慧遠(yuǎn)回了一封信,承認(rèn)自己沒有認(rèn)真研習(xí)佛教,加上人生的種種遭際才產(chǎn)生種種懷疑,再說了,“三報曠遠(yuǎn),難以辭究”,自己當(dāng)“親承音旨”,修習(xí)佛理。總之,佛教的傳入,與中土的儒、道文化形成了強烈的沖突,掀起了一場持久的形神論爭。論爭雙方形成了兩個陣營:一是神滅論者,二是神不滅論者。至于神真正指什么,大家各執(zhí)一詞,不能明辨?！靶交鹩鳌弊鳛橐环N譬喻手段,為我們揭開這兩大陣營的論爭有著直接形象的認(rèn)識,這個譬喻的內(nèi)涵也隨著雙方所持不同的觀點而變化。三“骨”“神”不滅為什么神不滅論者和神滅論者都共同援用“薪火喻”?任繼愈先生指出:“這一時期薪火之喻成為靈魂不滅,以及神滅論者共同援用的比喻。由于這個比喻本身有漏洞,本來是用作神以形存的例子,反而被佛教徒用來作為形滅而神存的例子,作為反對唯物主義形神論的工具。直到范縝,才比較恰當(dāng)?shù)亟忉屃诵紊耜P(guān)系的問題?！?P266)為什么同樣的比喻得出的結(jié)論卻恰恰相反?說這個比喻有漏洞,那么漏洞在何處?神滅論者認(rèn)為形神的關(guān)系就如薪和火,薪存火在,薪盡火滅?；鸩荒茈x開助其所燃的特殊物體,只能以薪的存在為前提,從邏輯推理的角度,其結(jié)論和思想都是正確的。但這個比喻認(rèn)為薪火都是物質(zhì)是不恰當(dāng)?shù)?因為火既然可以由木柴傳給其他物質(zhì),或由其他物質(zhì)傳給木柴,那么由一木柴傳給另一木柴也是可以的。有學(xué)者認(rèn)為這種認(rèn)識“容易被利用來論證二元論和外力論的錯誤思想”(P82),錯把火和薪當(dāng)作是兩種不同的本原,火是通過外力加在木柴上的。“薪火喻”本身存在的理論缺陷也很容易為神不滅論者所反駁,并被歪曲利用。神不滅論者如慧遠(yuǎn)等在論證時所講的薪是某種具體的木柴,火是抽象的、一般的火,不是具體的?；饌鞯叫缴蟿t為柴火,傳到燭、炭、草等不同物體上,就成了別的什么火?；鸩蛔?只是載火的物體變化而已?！坝没鸬囊话愦媪嘶鸬膫€別,用抽象的一般的火代替了具體的特殊的個別的火,混淆了個別和一般的關(guān)系?！?P23)慧遠(yuǎn)認(rèn)為形、神并非同源同體,也非同生同滅,其論證是違反邏輯的詭辯,得出的形盡神不滅論的結(jié)論是荒謬的。由于階級立場的局限,受傳統(tǒng)思想的束縛,當(dāng)時一批唯物主義者都無法超越慧遠(yuǎn)的薪火之喻,直到范縝質(zhì)用范疇的提出,才受到實質(zhì)性的責(zé)難。范縝用較為準(zhǔn)確的