論人性與政治的關(guān)系荀子化性起偽的政治意義

論人性與政治的關(guān)系荀子化性起偽的政治意義

一、從《論衡本性篇》和《人之性惡》從考儒家是學(xué)術(shù)與政治的結(jié)合者。他們有深厚的哲學(xué)素養(yǎng),他們的政治主張頗具理性,把社會(huì)問(wèn)題歸于有主體行動(dòng)力的人的問(wèn)題。荀子以禮義作為統(tǒng)治之樞紐,所以他一切“治亂之方”皆以禮貫串;他始終堅(jiān)持“圣人治天下必自人道始”(《荀子·仲尼》,以下舉引荀子書(shū)只注明篇名)的立場(chǎng),來(lái)確立他政治思想的一貫體系。荀子的性惡說(shuō)也一樣,從政治思想的角度分析他的性惡論,我們可以進(jìn)一步了解荀子的本意。人性和政治的關(guān)系,在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代成為一個(gè)重要課題,各家各派無(wú)不發(fā)表自己對(duì)人性的見(jiàn)解。漢代王充在他的《論衡·本性篇》中,大體分為七家。1其中,荀子主張性惡,聲明“人之性惡,其善者偽也”(《性惡》),自從唐代韓愈評(píng)論這觀點(diǎn)為“大醇而小疵”以來(lái),荀子確實(shí)受到后人的酷評(píng)。不過(guò),性惡說(shuō)只是荀子許多基本觀念中的一個(gè),而且他所謂“性惡”的“性”字和孟子所說(shuō)“性善”的“性”字名同而義異,但實(shí)質(zhì)上荀子、孟子的性論并不互相抵觸,2不能以此斷定誰(shuí)是誰(shuí)非。本論文首先討論荀子性惡說(shuō)中“性”的意義及性惡論證,然后探討化性起偽的“偽”及人性由之而出的“心”。二、取法自然之性與欲為性荀子所說(shuō)的天,是自然義的天,3荀子所說(shuō)的性,也是自然義的性。荀子書(shū)中論性地方很多,不過(guò)大體上他的定義可歸納為如下幾項(xiàng):生之所以然者謂之性:性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性。(《正名》)凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事。……不可學(xué),不可事,而在人者“顧千理疑當(dāng)作‘之在天者’”,4謂之性。(《性惡》)性者,本始材樸也。(《禮論》)性本天生,是指人類(lèi)天就本能來(lái)說(shuō)的,所謂“本始材樸”就是。荀子確實(shí)把“不可學(xué),不可事,之在天者”謂之性。人的這種自然屬性的表現(xiàn)就是“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休。”(《性惡》)荀子還說(shuō):“若夫目好色,耳好聽(tīng),口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。”(《性惡》)可見(jiàn)他所講的人性,是一種單一個(gè)人的抽象的自然欲望,5是一種本能的心理。荀子認(rèn)為性是天生而自然的,情和欲也是與生俱來(lái)的,因此,性也就包含情欲的成分。荀子說(shuō):“性之好惡喜怒哀樂(lè),謂之情?！?《正名》)又說(shuō):“性者,天之就也。情者,性之質(zhì)也。欲者,情之應(yīng)也?！?《正名》)荀子論人性,完全是從自然之心理現(xiàn)象來(lái)說(shuō)的。其實(shí)質(zhì)為情,其作用為欲,發(fā)于自然感官而兼屬生理。性情均為感應(yīng)自然而在天者,所以天論篇說(shuō):“形具而神生,好惡喜怒哀樂(lè)臧焉,夫是之謂天情?！毙约词乔?情即是性,二者不僅同質(zhì),亦且同位,所以荀子常以二字連言。至于欲,荀子說(shuō):“雖為守門(mén),欲不可去,性之具也。”(《正名》)既表示了欲之不可能消除,亦表示了欲之為性所具有。欲既然為性所具有,自應(yīng)屬于性而非性以外的事了?！坝?情之應(yīng)也”,則謂欲是應(yīng)情而生的,是情之見(jiàn)諸實(shí)行者,“好利而欲得”正說(shuō)明了此意。所謂好色好聲好味好利者,人情所共有,性情一經(jīng)發(fā)動(dòng),則欲必隨之而起,所以欲又是性情的必然結(jié)果。荀子以欲為性,就具體的呈現(xiàn)而觀其自然義,則性便是生理欲望或感官本能。所以說(shuō):今人之性,目可以見(jiàn),耳可以聽(tīng):夫可以見(jiàn)之明不離目,可以聽(tīng)之不離耳,目明而耳聰,不可學(xué)明矣。(《性惡》)若夫目好色,耳好聽(tīng),口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。(《性惡》)凡人有所一同:饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無(wú)待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美惡,耳辨聲音清濁,口辨酸堿甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng),是又人之所常生而有也,是無(wú)待而然者也,是禹桀之所同也(《榮辱》)由此可知,荀子不但證成性是天生本能,又肯定自然的性為人人所同,具有普遍性。所以說(shuō):“堯舜之與桀紂,其性一也;君子之與小人,其性一也”(《性惡》)。這一普遍性的肯定,同時(shí)反證能治的禮義即對(duì)人人有效,就是說(shuō)禮義的價(jià)值也具有普遍有效性,我們從此知道荀子的禮治根本基礎(chǔ)于他人性論之上。三、建立性惡說(shuō)荀子雖然肯定性是自然的、質(zhì)樸的,但又因順人之“性、情、欲”而建立性惡說(shuō)?！盾髯印窌?shū)中,尤其是《性惡》篇中,多次基于經(jīng)驗(yàn)中可直接把握的層面而立說(shuō)論證“人之性惡明矣,其善者偽也?！北疚姆炙鼮樾睦砑敖逃系恼撟C和倫理及政治上的論證兩大類(lèi),6略述如下:(一)犯惡乃性惡,《性惡》則認(rèn)為,云荀子說(shuō):“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理,而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也?！?《性惡》)這就是荀子由自然的性導(dǎo)致性惡的主要直接論證。所謂的“順是”是順自然的情而不知節(jié)制的意思,順而不知節(jié),則帶來(lái)惡的事實(shí)。所以所謂惡,不是指人的好利好聲色,而是指由此所產(chǎn)生的結(jié)果來(lái)說(shuō)的。荀子所說(shuō)的性是生來(lái)固具而絲毫未受教化的性,所以性必待師法然后為善。荀子拿枸木、鈍金來(lái)比喻。他說(shuō):故枸木必將待隱栝、蒸矯然后直;鈍金必將待礱礪然后利;今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治,今人無(wú)師法,則偏險(xiǎn)而不正;無(wú)禮義,則悖亂而不治,古者圣王以人性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義,制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也,始皆出于治,合于道者也。今人之化師法,積文學(xué),道禮義者為君子;縱性情,安恣睢,而違禮義者為小人,用此觀之,人之性惡明矣善者偽也。(《性惡》)荀子以枸木、鈍金的待隱栝烝矯、礱礪然后直、然后利,來(lái)比喻人的性惡必待“師法”“禮義”然后善。人沒(méi)有師法和禮義,所以必為盜賊,必為怪亂;人不知道師法和禮義,亦必放僻奸邪而不可已。盜賊、怪亂就是惡,惡者必待師法禮義之加而后善,所以禮義的興起,實(shí)在是因?yàn)槿说男詯?。從這兩段記載來(lái)看,人生而有好利的心,有好利的心就有欲,有欲就有爭(zhēng),有爭(zhēng)就有亂,亂就是惡。所以說(shuō):“人生以有欲,欲而不得,則不能無(wú)求,求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則窮?！?《禮論》)就是說(shuō),荀子的性惡說(shuō)是從心理作用所產(chǎn)生的缺點(diǎn)來(lái)判斷人性是惡的,也就從師法禮義教化的需要來(lái)論證“人之性惡,其善者偽也。”(二)評(píng)價(jià)“人之性惡也,其善者偽也”的要求荀子以為順情性,必至犯分亂理,要行孝悌,則必反性悖情。人情本不美,所以圣王在倫理上“導(dǎo)之以德,齊之以禮”;在政治上“齊之以政,禁之以刑?！比绻皇沁@樣,天下就混亂滅亡,于是荀子以倫理的擾化性情、政治的矯正性情論證人的性惡。他說(shuō):今人之性,生而離其樸,離其資,必失而喪之。用比觀之,然則人之性惡明矣?！袢酥?饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。今人見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者,將有所讓也;勞而不敢求息者,將有所代也。夫子之讓乎父,弟之讓乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖于情性矣。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也。(《性惡》)在引文中,荀子指出人的“不敢先食”、“不敢求息”,是因?yàn)椤皩⒂兴尅?、“將有所代”的緣?并不是人性本質(zhì)原來(lái)具有“讓”、“代”的本質(zhì)。荀子的性只是自然的情欲,順自然的情欲,必是“欲多而不欲寡”,因之順自然的情欲,根本就沒(méi)有“讓”、“代”的善行。所以說(shuō):“順情性不辭讓,辭讓則悖于情性矣。”就荀子來(lái)說(shuō),孝道辭讓就是人的成品,并不是情性先天本具,孝道辭讓和禮義文理根本違背人類(lèi)先天本具的情性。這個(gè)見(jiàn)解說(shuō)明善行并非情性所導(dǎo)生,是悖于情性而生,荀子根據(jù)這點(diǎn)證明倫理上人性本惡。荀子又說(shuō):凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險(xiǎn)悖亂也:是善惡之分也矣。今誠(chéng)以人之性固正理平治邪,則有惡用圣王,惡用禮義哉?雖有圣王禮義,將曷加于正理平治也哉?今不然,人之性惡。故古者圣人以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢(shì)以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也,是圣王之治而禮義之化也?！么擞^之,然則人之性惡明矣,其善者偽也。(《性惡》)荀子認(rèn)為如果人性本善,則天下必皆“正理平治”,自然沒(méi)有必要行圣王禮義的教化。但事實(shí)不然,人世悖亂相繼,強(qiáng)凌弱而眾暴寡,如果沒(méi)有禮法之治或刑罰之禁,則天下根本就無(wú)法平治,不能為善。荀子是在政治上有見(jiàn)于禮、法、刑的存在,來(lái)證成人性本惡。荀子這一“性惡”的證明,也許不足以包括其全部義蘊(yùn),但至少在“惡”這一方面,他所謂的“亂”是與此相關(guān)的。然則,荀子所為善惡就是指社會(huì)政治的治和亂來(lái)說(shuō)的。能使社會(huì)安定者謂之善,導(dǎo)致政治紊亂者謂之惡。由此觀之,荀子所認(rèn)為的“人之性惡,其善者偽也”,是和社會(huì)環(huán)境有密切的關(guān)系,便是社會(huì)政治環(huán)境的反應(yīng)結(jié)果。四、好假荀子以為善是外在的。僅僅知道外在之善,并不能除去固有的惡,在心知善之后,還須做一番工夫,這一番工夫,荀子稱(chēng)之為“化性起偽”。(一)偽是人為所養(yǎng)成的荀子不承認(rèn)性中有“善”,善出于“偽”?！皞巍奔础叭藶椤钡囊馑肌?根據(jù)陳大齊先生的解釋,就其作用來(lái)說(shuō),偽就是人為本身,也就是行為;就其結(jié)果來(lái)說(shuō),偽是人為所養(yǎng)成的,相當(dāng)于現(xiàn)代心理學(xué)上所說(shuō)的人格。8《荀子》書(shū)中所見(jiàn)“偽”的定義,可歸納為下列數(shù)種:心慮而能為之動(dòng),謂之偽。(《正名》)慮積焉,能習(xí)焉而后成,謂之偽。(《正名》)可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽。(《性惡》)偽者,文理隆盛也。(《禮論》)要之,“感而不能然,必且待事而后然者,謂之偽?！?《性惡》)偽即謂積慮習(xí)能所成就的知識(shí),是經(jīng)由學(xué)習(xí)而后產(chǎn)生出來(lái)的。(二)“性”為“天之就”人為的偽和自然的性之間,有著本質(zhì)上的差異。荀子說(shuō):凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事。禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成者也。不可學(xué),不可事,而在人者,謂之性;可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽。是性偽之分也。(《性惡》)性是自然而然的,偽是積學(xué)而能、慮事而成的。一是天生,一是人成。兩者完全不同。荀子更具體的說(shuō):陶人埏埴而偽器,然則器生于[工]陶人之偽,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,然則器生于工人之偽,非故生于人之性也。圣人積思慮,習(xí)偽故,以生禮義而起法度,然則禮義法度者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好聽(tīng),口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情生者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,謂之生于偽。是性偽之所生,其不同之征也。(《性惡》)荀子將“偽”棄除于“性”之外,由此證明“性”中無(wú)善。“性”是“天之就”,皆為自然義;“偽”卻相反,偽并非“天之就”,而是來(lái)自“積習(xí)”。即“偽”純是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的人為的。故荀子正名篇說(shuō):“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽;慮積焉,能習(xí)焉,而后成謂之偽?！薄皯]積”、“能習(xí)”即“可學(xué)”、“可事”之義。這都是屬于經(jīng)驗(yàn)的。(三)《性惡》曰荀子認(rèn)為性出自然,然“性”是可化的。儒效篇說(shuō):“性也者。吾所不能為也。然而可化也?！比粍t性何以可化?荀子并未明白說(shuō)明,然他深信圣人能自化其“性”,進(jìn)而化人之性。荀子對(duì)人的認(rèn)知預(yù)設(shè)了“天君”來(lái)治“性”,“性”便不能不可化。同時(shí),從經(jīng)驗(yàn)中圣人存有的事實(shí),也可以證明“性”是可化的。所以“化性”在荀子思想結(jié)構(gòu)里并不能成為問(wèn)題。荀子說(shuō):故圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度;然則禮義法度者,是圣人之所生也。(《性惡》)古者圣王以人性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義,制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也,始皆出于治,合于道者也。(《性惡》)圣人和眾人,同此一性,不過(guò)只有圣人積慮能習(xí),起偽化性,所以就成為圣人,而與眾不同,荀子說(shuō):性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加,無(wú)偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。(《禮論》)故圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也;所以異而過(guò)眾者,偽也。(《性惡》)圣人之異于眾人者,在其能偽,而常人則可遂過(guò)圣人所起之“偽”,以“體義法度”來(lái)化治其性。這樣說(shuō)來(lái),普通人也同樣可以達(dá)到圣人的境界,但在世界上圣人確是罕見(jiàn),為什么呢?荀子說(shuō):“圣人者,人之所積而致矣。曰:‘圣可積而致,然而皆不可積,何也?’曰:可以而不可使也。故小人可以為君子,而不肯為君子;君子可以為小人,而不肯為小人。小人君子者,未嘗不可以相為也,然而不相為者,可以而不可使也。故涂之人可以為禹,則然;涂之人能為禹,則未必然也。雖不能為禹,無(wú)害可以為禹。……用此觀之,然則可以為,未必能也;雖不能,無(wú)害可以為。然則能不能之與可不可,其不同遠(yuǎn)矣,其不可以相為明矣?！?《性惡》)荀子主外化,9所以他所謂的善就是外化所導(dǎo)致的善。由此可知,荀子所以強(qiáng)調(diào)性惡,主要作用是在于勉人向善,不要受天性的支配,而要時(shí)刻警覺(jué)自己,努力績(jī)偽,“長(zhǎng)遷于善而不反其初,則化矣?！?《不茍》)五、“心”“求道”“真”“理”“道”一切思想,原本皆在人心中存在,所以中國(guó)思想的核心在于人心觀,荀子也一樣,唐君毅先生以為荀子整個(gè)政治文化之思想,全不能由其性惡觀念以引出,而其思想的核心,正全在其言心。10實(shí)際上,荀子把心性視為兩層,把“心”置于人體中最尊貴的地位,以為心有主宰地位,所以主張“以心治性”。他說(shuō):故人心譬如槃水,正錯(cuò)而勿動(dòng),則湛濁在下,而清明在上,則足以見(jiàn)須眉而察理矣。微風(fēng)過(guò)之,湛濁動(dòng)乎下,清明亂于上,則不可得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理,養(yǎng)之以清,物莫之傾,則足以定是非決嫌疑矣。小物引之,則其正外易,其心內(nèi)傾,則不足以決[庶]粗理矣。(《解蔽》)“清明在上”者就是心的功能,性、情、欲乃“湛濁在下”者。心本來(lái)是平靜的,但其能因人的作為、自處或外來(lái)的刺激而使之不靜。心若靜,則人能觀察事物,明曉其理。由“察理”以“定是非”為心的功能,即肯定心有道德認(rèn)知的功能。心有徵知。徵知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類(lèi),然后可也。(《正名》)“心有徵知”就是“緣耳而知聲,緣目而知形”的知。這都是心知的功能,超出了感性之知的范圍。荀子從此脫離人性的動(dòng)物性,而確認(rèn)人與禽獸的區(qū)分。然則,“心何以知道?”荀子答曰:“虛壹而靜”(《解蔽》)。人的心達(dá)到“虛壹而靜”的境界,荀子稱(chēng)之謂“大清明”。“虛”是說(shuō)心永遠(yuǎn)能接受、能容納;“壹”是說(shuō)在認(rèn)知活動(dòng)中不能同時(shí)認(rèn)識(shí)兩個(gè)以上的對(duì)象,只能集中在一個(gè)對(duì)象上,而心便自然集中在一個(gè)對(duì)象上。要把對(duì)象認(rèn)識(shí)得清楚,必須在“靜”的狀態(tài),而“心”在作認(rèn)識(shí)活動(dòng)時(shí),便自然會(huì)平靜下來(lái)。換句話說(shuō),荀子早就知道心是知識(shí)得以成立的根源。11他說(shuō):未得道而求道者,謂之虛壹而靜。作之:則將須道者之虛則人,將事道者之壹則盡,盡將思道者靜則察。知道察,知道行,體道者也。虛壹而靜,謂之大清明。(《解蔽》)求道,人當(dāng)心虛若谷,方能入于道。“道”是客觀世界的原理原則,荀子常用“統(tǒng)”、“類(lèi)”或“統(tǒng)類(lèi)”等觀念12來(lái)表現(xiàn)“道”的這種屬性。荀子所重視的禮義法度中也都含有這種條理的精神,而唯有大清明的“心”才能認(rèn)知和把握這一切。這大清明的心就是荀子所謂的“天君”。荀子說(shuō):心者,形之君也,而神明之主也,出令而無(wú)所受令。自禁也,自使也,自?shī)Z也,自取也,自行也,自止也。(《解蔽》)耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是之謂天君。(《天論》)心既然為“形之君”“神明之主”,心在人體上的權(quán)威性及主宰性已非常明顯。由此可知,心有主宰情欲之功能。且心能“自禁”、“自使”、“自?shī)Z”、“自取”、“自行”、“自止”,足以顯示心能自主、自律、自治,即有自主自由的功能。上述心的認(rèn)知能力和主宰能力,并不能必然地正確無(wú)誤而合理合道。所以荀子說(shuō):欲過(guò)之而動(dòng)不及,心止之也。心之所可中理,則欲雖多,奚傷于治?欲不及而動(dòng)過(guò)之,心使之也。心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂?故治亂在于心之所可,亡于情之所欲。(《正名》)“中理”謂合理合道,“失理”為不合理不合道。所謂“理”就是指禮義而言,所以中理即中禮,合道即合禮。如果“心之所可失理”,則心之主宰能力就無(wú)法保證人的行為必然是善的,人自身也不能接受禮義之主體?！靶闹芍欣怼?則心方能由認(rèn)知而知禮義為善。心能認(rèn)知禮義,所以必然地能以禮義來(lái)治性(情、欲)。荀子所謂的治性,并非指去性,而是由禮義“以養(yǎng)人之欲,給人之求。”(《禮論》)