海德格爾與梅洛-龐蒂空間性思想比較

海德格爾與梅洛-龐蒂空間性思想比較

一“在之中”是存在于“世界”之中海德格爾在其基礎(chǔ)存在理論領(lǐng)域討論空間問(wèn)題時(shí)要注意解決的問(wèn)題。要用現(xiàn)象學(xué)的恢復(fù)方法和解釋法來(lái)消除流行音樂(lè)的空間解釋，從物理和數(shù)學(xué)的空間概念中恢復(fù)源性的空間概念。而要完成這項(xiàng)工作,在他看來(lái)則先須從此在的空間性問(wèn)題入手。海德格爾認(rèn)為,“在世界之中存在”(in–der-Welt-sein)是此在之有空間性的可能條件。因?yàn)?“此在本質(zhì)上不是現(xiàn)成的存在,它的空間性不可能意味著擺在‘世界空間’(Weltraum)中的某一個(gè)地點(diǎn)上,也不意味著在一個(gè)位置上上手存在”(P122),所以,空間性無(wú)論以何種方式屬于此在,都只有根據(jù)此在存在的基本建構(gòu),即“在世界之中存在”才是可能的?！霸谑澜缰写嬖凇辈粌H是此在之空間性的可能條件,而且也是世內(nèi)其他存在者之空間性的可能條件;只有把此在的空間性問(wèn)題解說(shuō)清楚了,非此在式的其他世內(nèi)存在者的空間性問(wèn)題才能得到合理的說(shuō)明。海德格爾在解釋何謂“在世界之中存在”時(shí),首先對(duì)“在……之中”這一結(jié)構(gòu)作了一番分析。因?yàn)樗耙姥谥小?in-Sein)本身制定方向,從而草描出‘在世界之中存在’”(P61)。在常識(shí)看來(lái),“在……之中”這個(gè)用語(yǔ)稱謂著一種存在者的存在方式——一個(gè)存在者在另一個(gè)存在者“之中”。比如說(shuō),水在杯子“之中”,衣服在柜子“之中”?！啊小庵竷杉诳臻g‘之中’廣延著的存在者就其在這一空間之中的處所而相對(duì)具有的存在關(guān)系”(P63)。但是,在海德格爾看來(lái),在某個(gè)現(xiàn)成東西“之中”現(xiàn)成存在,是世內(nèi)非此在式存在者的存在方式,這種所謂的“在之中”,嚴(yán)格地來(lái)講,應(yīng)該叫做“在之內(nèi)”(innerhalb)?！啊谥畠?nèi)’等于說(shuō)一個(gè)廣延物被另一個(gè)廣延物所環(huán)圍著并共同處于一個(gè)空間界限之內(nèi)”(P118)。在海德格爾看來(lái),此在必須同“在之內(nèi)”這種存在方式劃清界限。此在只能是“在之中”?！啊谥小灰馕吨F(xiàn)成的東西在空間上‘一個(gè)在一個(gè)之中’;就源始的意義而論,‘之中’也根本不意味著上述方式的空間關(guān)系?！小痆in]源自innan-,居住,habitare,逗留”(P63)?！霸谑澜缰写嬖凇币簿鸵馕吨揖幼∮谑澜缰?依寓之、逗留之?！霸谥小辈皇谴嗽跁r(shí)可有時(shí)可無(wú)的屬性,而是此在的“天命”,只要此在存在,它就不得不“在世界之中存在”。世界只能是此在的世界,離開(kāi)了此在的存在,世界便不成其為世界。世界之為世界,首先在于它是此在生存出來(lái)的世界,是此在存在出來(lái)的世界。此在連同其世界一起到時(shí)、一起在場(chǎng)。由于此在的存在命定了是要“在世界之中存在”,要操勞著煩忙著與世內(nèi)照面的存在者打交道,要與其他此在共同在此,因此,此在就不得不給自己一個(gè)位置,并且同時(shí)也給其他存在者、其他此在以位置,而這種給出位置就是一種空間化活動(dòng),就是在給予空間、設(shè)置空間、整理空間。因此,海德格爾認(rèn)為,空間性無(wú)論以何種方式屬于此在,都只有根據(jù)這種“在之中”才是可能的。而在他看來(lái),“‘在之中’的空間性顯示出去遠(yuǎn)(Ent-fernung)和定向(Ausrichtung)的性質(zhì)”(P122)?！叭ミh(yuǎn)和定向作為‘在之中’的組建因素規(guī)定著此在的空間性,使此在得以操勞尋視著存在在被揭示的世內(nèi)空間之中”(P128)。海德格爾把去遠(yuǎn)規(guī)定為此在在世的一種存在方式。他說(shuō):“我們所領(lǐng)會(huì)的去遠(yuǎn)并非相去之遠(yuǎn),更非距離這一類的東西。我們?cè)谝环N積極的及物的含義下使用去遠(yuǎn)這個(gè)術(shù)語(yǔ)。它意指此在的一種存在建構(gòu)。從這種建構(gòu)著眼,移走某種東西以使它離開(kāi)得遠(yuǎn)只是去遠(yuǎn)的一種特定的、實(shí)際的樣式罷了。去遠(yuǎn)說(shuō)的是使相去之距消失不見(jiàn),也就是說(shuō),是去某物之遠(yuǎn)而使之近。此在本質(zhì)上就是有所去遠(yuǎn)的,它作為它所是的存在者讓向來(lái)存在著的東西到近處來(lái)照面。去遠(yuǎn)揭示著相去之遠(yuǎn)?！?P122)在海德格爾看來(lái),若把相去之遠(yuǎn)近首要地乃至唯一地當(dāng)做可測(cè)定的距離,這就掩蓋了“在之中”的源始空間性。我們通常以為“最近的東西”根本不是“離我們距離最短的東西”,相反,卻是離我們最遠(yuǎn)的東西,比如,眼鏡從距離上說(shuō)近得就“在鼻梁上”,然而對(duì)戴眼鏡的人來(lái)說(shuō),這種用具在周圍世界中比起我們看到的書(shū),比起桌上的電腦要相去甚遠(yuǎn)。在空間距離上離我們最近的東西往往具有一種不觸目的性質(zhì)。決定著從周圍世界首先上到手頭的東西之遠(yuǎn)近的,不是距離而是尋視操勞。此在的空間性和它所領(lǐng)會(huì)的距離只能通過(guò)此在煩忙者與事物打交道的活動(dòng)來(lái)確定。此在的“把……帶到近旁”并不是意味著把某種東西放到距離我們身體最近的地方,而是說(shuō)把一件東西放在上手事物的范圍之內(nèi),也即是說(shuō)使這件事物本身成為上手的;“把……帶到近旁”也不是朝著我們的身體這個(gè)方向而言,而是朝著我們?nèi)粘Ｋ鶡┟?、所操持的事物。依照海德格?去除某物之遠(yuǎn)而把它帶近前來(lái)相遇照面,這同時(shí)也是一種定向活動(dòng)。因?yàn)槿ミh(yuǎn)求近總已先行采取了向著一定場(chǎng)所的方向,被去遠(yuǎn)的東西就從這一方向而來(lái)接近,尋視煩忙活動(dòng)就是制定著方向的去遠(yuǎn)活動(dòng)。也就是說(shuō),去除某物之遠(yuǎn),也是給某物定向,或說(shuō)讓某物定向。所謂定向就是“向著……”,“對(duì)準(zhǔn)……”,“指向……”。給某物定向指的就是“對(duì)準(zhǔn)某物”,“指向某物”,“向著某物”。去遠(yuǎn)要把某物帶近前來(lái)相遇照面,顯然必須對(duì)準(zhǔn)該物,關(guān)注該物。存在物就是在這種對(duì)準(zhǔn)、關(guān)注中來(lái)相遇的。比如,當(dāng)我要發(fā)電子郵件的時(shí)候,電腦成為我的意向之物,主機(jī)、顯示器、鍵盤(pán)、鼠標(biāo)、桌子、手等存在物向我涌現(xiàn)出來(lái)。我坐在電腦“前面”,把手放在鍵盤(pán)“上”,用“左”手和“右”手打字……在這個(gè)意義上說(shuō),去遠(yuǎn)必須具有定向的性質(zhì)?！岸ㄏ蛳袢ミh(yuǎn)一樣,它們作為在世的存在樣式都是先行由操勞活動(dòng)的尋視引導(dǎo)的。左和右這些固定的方向都源自這種定向活動(dòng)。此在始終隨身攜帶這些方向,一如其隨身攜帶著它的去遠(yuǎn)”(P126)。然而,此在的定向活動(dòng)并不是“主觀”任意的,而是有“客觀”根據(jù)的。這個(gè)根據(jù)就是“在世界之中存在”(P126-127),也就是此在操勞煩忙于其中的關(guān)聯(lián)整體。以關(guān)聯(lián)整體為根據(jù)的去遠(yuǎn)活動(dòng)從周圍視界中獲取具體的“角度”或方向去對(duì)準(zhǔn)存在物,從而讓存在物從這個(gè)方向或角度來(lái)相遇照面,也即把存在物從這個(gè)方向帶近前來(lái)。存在物只有從特定的方面或角度才作為具體的存在物來(lái)相遇照面,而奠基在關(guān)聯(lián)整體中的去遠(yuǎn)活動(dòng)也總是從關(guān)聯(lián)整體所先行揭示出來(lái)的周圍視界中獲取具體的方向和目標(biāo),并根據(jù)這種方向和目標(biāo)把存在物帶近前來(lái)相遇照面。二從“空間性”到“穩(wěn)定”在海德格爾看來(lái),此在特有的空間性奠基于時(shí)間性(Zeitlichkeit)。因?yàn)?時(shí)間性是操心的存在意義,此在的機(jī)制和他去存在的方式在存在論上只有根據(jù)時(shí)間性才是可能的,所以空間性雖使世內(nèi)空間成為可能,但其自身又來(lái)自時(shí)間性。此在的整理空間活動(dòng)要從某種方向把存在者帶近前來(lái)相遇照面,必須以“遺忘自身而有所期備的當(dāng)前化”這種非本真時(shí)間性的到時(shí)為前提。只有當(dāng)時(shí)間性以當(dāng)前化這種時(shí)間性樣式統(tǒng)一到時(shí),此在才能讓存在者進(jìn)入因緣關(guān)聯(lián)中作為某物來(lái)相遇照面。所以,“只有根據(jù)綻出視野的時(shí)間性,此在才可能闖入空間。世界不現(xiàn)成存在在空間中;空間卻只有在一個(gè)世界中才得以揭示。恰恰是此在式空間性的綻出時(shí)間性使我們可以理解空間不依賴于時(shí)間”(P418-419)。依照海德格爾,此在之為空間性的,只因?yàn)樗茏鳛椴傩亩嬖?而操心的意義是實(shí)際沉淪著的生存活動(dòng)。生存有所行動(dòng)地對(duì)實(shí)際周圍世界上手的東西尋視操勞,讓周圍世界在場(chǎng)的東西來(lái)照面。沉淪于所操勞的上手事物與現(xiàn)成事物這一狀況之首要條件就是當(dāng)前化,這種當(dāng)前化作為源始時(shí)間性的非本真到時(shí)樣式,從根本上說(shuō),就是“讓……存在”。這里的“讓……存在”不是讓存在者在無(wú)關(guān)聯(lián)的可能性中作為什么也不是的自身來(lái)相遇,而是讓存在者在關(guān)聯(lián)中作為某種具體的什么出現(xiàn)。“但是當(dāng)前化之所以能讓存在者作為某種(可憂煩的、可做的、緊迫的、不可或缺的)什么出現(xiàn),卻必須以對(duì)存在者有所欲求、有所期備為前提”(P110)。而存在者之能被期備、能被欲求,僅僅在于它們對(duì)此在而言具有合用的目的,是可資利用的某種用具。因其合用性,此在把它們帶到手頭來(lái)相遇照面,通過(guò)去遠(yuǎn)和定向活動(dòng)而賦予其空間關(guān)系。在帶近前來(lái)之際,沉淪這一操心的本質(zhì)結(jié)構(gòu)昭示出來(lái)。在沉淪之際并從而也在奠基于“當(dāng)前”的帶近前來(lái)之際,有所期備的遺忘也隨著當(dāng)前而一同到時(shí),由此就展示出沉淪的生存論時(shí)間性建制。因此,海德格爾說(shuō):“時(shí)間性本質(zhì)上沉淪著,于是失落在當(dāng)前化之中。唯當(dāng)上手事物在場(chǎng),當(dāng)前化才會(huì)與之相遇,所以它也總是遇到空間關(guān)系,結(jié)果空間性不僅尋視著從操勞所及的上手事物來(lái)領(lǐng)會(huì)自己,而且從諸種空間關(guān)系中獲得線索來(lái)表述在一般領(lǐng)會(huì)中領(lǐng)會(huì)了的和可以加以解釋的東西?！?P419)三存在與時(shí)空的空間性在《存在與時(shí)間》中,海德格爾雖然并沒(méi)有否定此在是占有空間的存在者,也沒(méi)有否定作為空間性之根基的身體性,但是他卻拒絕把此在看做一個(gè)身體,看做笛卡兒意義上的“靈魂與肉體的統(tǒng)一體”,而是把此在看做是一個(gè)中性的、形式化的概念。這一概念構(gòu)造的優(yōu)點(diǎn)在于,海德格爾能用形式顯示的現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)此在賦予一種本質(zhì)的、純粹的意義,以便使之能與經(jīng)驗(yàn)層面的身體存在區(qū)分開(kāi)來(lái);這樣此在就不致被敉平為一種類的存在(P59)。這種處理方法完全是為其所要著力構(gòu)造的“基礎(chǔ)存在論”服務(wù)的。但是,由此而引出的問(wèn)題也接踵而至。海德格爾把在此在的操勞活動(dòng)中照面的存在者稱之為用具,用具之為用具,在于其“稱手”,是唾手可得之物,“我們稱用具的這種存在方式為上手狀態(tài)”(P81)。海德格爾對(duì)世內(nèi)存在者之存在樣態(tài)的說(shuō)明,直接指涉到此在的手?！笆帧敝薪榱耸纼?nèi)存在者與此在之間的存在論關(guān)系。海德格爾如此明顯地突出手的位置與作用,已然設(shè)定了此在是有手的,因而此在也有一身體,亦即此在是一身體性的存在(P55)。不僅如此,海德格爾也承認(rèn),我們?cè)谌粘Ｉ钪袑?duì)空間的感知是從參與各種活動(dòng)中得到的。首先而且大部分時(shí)間,我們的身體,尤其是在移動(dòng)時(shí),是感知空間的媒介。“然而,在《存在與時(shí)間》中,不單肉身主體(corpspropre)這一與此在之具體存在樣態(tài)緊密相連的課題沒(méi)有得到應(yīng)有的處理,就是身體現(xiàn)象或身體存在一般,亦沒(méi)有得到適當(dāng)?shù)拇嬖谡撜f(shuō)明。身體只是被視為一空間性的物體,而不被賦予一獨(dú)特的存在論地位,身體與其他占空間的物體之區(qū)分便得不到進(jìn)一步的說(shuō)明”(P56)。在《存在與時(shí)間》中,空間性問(wèn)題首先被放在“此在的空間性”這一課題下考察。在海德格爾看來(lái),此在理解自身時(shí),空間意義的優(yōu)先性以如下方式顯現(xiàn):此在的綻出境域的時(shí)間性失落為非本真當(dāng)前的到時(shí)樣式即當(dāng)前化之中。此在從日常生活中或遠(yuǎn)或近地遇見(jiàn)的當(dāng)下上手之物來(lái)理解自身。而由于此在的存在樣態(tài)要依照各種時(shí)間性的到時(shí)樣態(tài)來(lái)理解,因而,歸根結(jié)底,此在的空間性問(wèn)題,以至于空間本身的問(wèn)題,需要還原到時(shí)間性問(wèn)題去理解。空間性最終被化約為時(shí)間性。但是,如果此在的“本真的”與“非本真的”生存狀態(tài)的區(qū)分,只是此在之“本真時(shí)間性”與“非本真時(shí)間性”的不同到時(shí)樣態(tài),特別是不同的“當(dāng)下”和“當(dāng)前”的結(jié)果,那么,身體現(xiàn)象之可能性就先于時(shí)間性問(wèn)題之介入,亦即身體現(xiàn)象的可能性并不來(lái)自時(shí)間性的到時(shí)。事實(shí)上,身體現(xiàn)象也必須先于時(shí)間性的到時(shí)。因?yàn)?海德格爾所謂的時(shí)間性只有從此在之命定的死亡這種最本己的無(wú)可能的可能性中才得以顯現(xiàn)出來(lái)。如果此在不是有死的,此在永遠(yuǎn)活在當(dāng)下、活在現(xiàn)在,那么,就無(wú)所謂時(shí)間,也無(wú)所謂時(shí)間性。恰恰因?yàn)榇嗽谑怯猩眢w的,是一個(gè)生物體,所以,此在才是有死的。也正因?yàn)榇嗽谟兴?方能有赴死的可能?！敖K有一死者(dieSterblichen)乃是人類。人類之所以被叫做終有一死者,是因?yàn)樗麄兡芨八?。赴?Sterbenz)意味著:有能力承擔(dān)作為死亡的死亡。只有人赴死。動(dòng)物只是消亡。無(wú)論在它之前還是在它之后,動(dòng)物都不具有作為死亡的死亡”(P1179)。而只要此在把死亡這種可能性作為可能性持守于自身并且就在持守這種可能性之際走向自身、作為自身而存在,那么時(shí)間性就綻露出來(lái)了,因?yàn)椤氨３肿e具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來(lái)到自身,這就是將來(lái)的源始現(xiàn)象”(P370)。由此,可以認(rèn)為,身體之存在,是本源時(shí)間性得以可能的現(xiàn)象前提。而若此在的空間性由此在來(lái)給出,那么此在之身體現(xiàn)象的空間性亦得由此在來(lái)給出。然而,無(wú)論此在是否有空間,此在之有身體卻是命定的事實(shí)。只要此在存在,就有身體存在。倘若此在沒(méi)有身體,便不會(huì)占據(jù)什么位置,此在之本源空間性也將是無(wú)源之水、無(wú)本之木。這亦即是說(shuō),此在因有身體,而能有空間,而不是先有空間,而后才讓身體來(lái)填充。只有先使身體現(xiàn)象成為可能,此在之本源空間性才成為可能,進(jìn)而此在作為一物理物在事實(shí)性層面上失落為一種空間性存在才得以可能,此在才能占據(jù)一定的空間。既然本源的空間性只有依照此在的身體性才得以可能,而此在的身體性又先于本源時(shí)間性,也即是說(shuō),此在之身體既先于其時(shí)間性又先于其空間性,那么,本源的空間性也就不能被綻出的時(shí)間性所化約。因而,海德格爾在《存在與時(shí)間》中賦予時(shí)間性以獨(dú)一無(wú)二的至高地位,即視時(shí)間性作為終極的存在論解釋的境域便是令人置疑的(P64)。四身體的“空間性”與“被必須發(fā)現(xiàn)”與海德格爾不同,梅洛-龐蒂對(duì)空間問(wèn)題的討論是自覺(jué)地與“身體”概念聯(lián)系在一起的,可以說(shuō),離開(kāi)了身體概念,梅洛-龐蒂的空間就無(wú)從談起。梅洛-龐蒂基本上同意海德格爾對(duì)于傳統(tǒng)空間觀念的批判,認(rèn)為本原的空間并不是數(shù)學(xué)和物理學(xué)的各向同性和均質(zhì)的空間。不論是物理空間,還是數(shù)學(xué)空間,都源出于本原的空間,都是源始空間的衍生樣式;源始的空間是那個(gè)使得物理、數(shù)學(xué)空間的存在成為可能的、得以顯現(xiàn)的最本原的空間,它對(duì)于后者具有優(yōu)先性、規(guī)定性。所不同的是,海德格爾認(rèn)為這個(gè)源始的空間必須通過(guò)此在之“在世界之中存在”這一生存論結(jié)構(gòu),通過(guò)其有所“去遠(yuǎn)”和有所“定向”的生存活動(dòng)才能揭示出來(lái),而梅洛-龐蒂則認(rèn)為這個(gè)源始的空間只能通過(guò)身體和身體性概念來(lái)揭示。在梅洛-龐蒂看來(lái),傳統(tǒng)的空間問(wèn)題可以集中表述為“被空間化的空間”(espacespacialisé)與“使空間化的空間”(espacespatialisant)之間的關(guān)系問(wèn)題。但是,在他看來(lái),這兩種空間都不是最源始的空間,除了這兩種空間之外,還存在“第三種空間性”,“第三種空間性”既非空間中的事物的空間性,亦非使空間化的空間的空間性,它本身就是最源始的空間性,這個(gè)最源始的空間性就是所謂的“身體本身的空間性”,“我的身體在我看來(lái)不但不只是空間的一部分,而且如果我沒(méi)有身體的話,在我看來(lái)也就沒(méi)有空間”(P140)。這種“身體本身的空間性”不是如同外部物體的空間性或“空間感覺(jué)”的空間性那樣的一種“位置的空間性”(unespatialitédeposition),而是一種“處境的空間性”(unespatialitédesituation)(P138)。倘若身體本身的空間性也如同物體一樣只是占據(jù)一定的位置,那么身體的各個(gè)器官也就已經(jīng)占據(jù)了諸多不同的位置。這樣一來(lái),似乎身體成了純粹的廣延物體,其空間性有待于另外一個(gè)具有空間性的可知覺(jué)者去發(fā)現(xiàn)。然而我們不能說(shuō)我們的身體像物理事物一樣處在某個(gè)空間區(qū)域中,我的身體不是一些各有自己的空間值的或被拼湊在一起的器官。身體自身已經(jīng)就是這個(gè)在知覺(jué)者,它先天地具有空間感知的特性,它為其他事物確定方向和位置,為它們構(gòu)造空間。梅洛-龐蒂認(rèn)為,身體空間相對(duì)于數(shù)學(xué)或物理學(xué)的空間而言具有優(yōu)先地位:“我們借助我們的身體處境來(lái)把握外部空間。我們的‘身體的’或‘姿勢(shì)的’圖式每時(shí)每刻都為我們提供關(guān)于我們的身體與事物之間的關(guān)系、關(guān)于我們對(duì)這些事物的把握的一種全面的、實(shí)際的、暗含的觀念。一個(gè)可能的運(yùn)動(dòng)或‘運(yùn)動(dòng)投射’系統(tǒng),由我們輻射到我們的周圍環(huán)境。我們的身體并不像事物那樣處在空間之中,而是寓居于或糾纏著空間。它不像手使用器具一樣把自己用到空間中去,當(dāng)我們想要移動(dòng)身體時(shí),我們并不像移動(dòng)一個(gè)物體那樣移動(dòng)它。我們無(wú)需任何工具就能魔術(shù)般地搬運(yùn)它,這是因?yàn)樗俏覀兊纳眢w,因?yàn)槲覀兺ㄟ^(guò)它直接進(jìn)入空間。對(duì)我們來(lái)說(shuō),身體遠(yuǎn)不止于一件用具或一種手段,它是我們?cè)谑澜缰械谋磉_(dá),是我們的意向的可見(jiàn)形式。”(P39)梅洛-龐蒂指出,身體在本質(zhì)上處于知覺(jué)者和被知覺(jué)者的雙重位置上。我們的身體是通過(guò)“雙重感覺(jué)”這個(gè)事實(shí)而被認(rèn)識(shí)的,比如當(dāng)我用的左手觸摸我的右手時(shí),作為觸摸者的左手會(huì)有一種被觸摸的感覺(jué),而作為被觸摸者的右手同時(shí)也會(huì)有觸摸的感覺(jué)。我們的手是觸摸者同時(shí)也是被觸摸者。在這兩只手之間存在著一種能夠在“觸摸”——“被觸摸”的功能之間進(jìn)行轉(zhuǎn)換的模棱兩可的結(jié)構(gòu)。我們無(wú)法通過(guò)對(duì)身體構(gòu)造的結(jié)構(gòu)分析來(lái)認(rèn)識(shí)這種雙重感覺(jué),它恰恰表明了我的身體的整體性。梅洛-龐蒂借用心理學(xué)家的身體圖式(schémacorporel,bodyschema)概念來(lái)表達(dá)身體的整體性結(jié)構(gòu):“在我看來(lái),我的整個(gè)身體不是在空間并列的各個(gè)器官的組合。我在一種共有中擁有我的整個(gè)身體。我通過(guò)身體圖式得知我的每一肢體的位置,因?yàn)槲业娜恐w都包含在身體圖式中?！?P114)古典心理學(xué)把身體圖式看做是經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中建立起來(lái)的聯(lián)想的結(jié)果,格式塔心理學(xué)則認(rèn)為它是對(duì)于感覺(jué)間世界中的我的姿勢(shì)的意識(shí),是一種代表整體先于部分的“形式”。在梅洛-龐蒂看來(lái),不管是傳統(tǒng)心理學(xué)還是格式塔心理學(xué)的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)的都是“位置的空間性”,而真正的身體圖式與“處境的空間性”相關(guān)。也就是說(shuō),空間就是我們的生存領(lǐng)域,我們的生存視域。我們不僅不是依據(jù)客觀的位置空間性而行動(dòng),相反,我們的活動(dòng),我們的處境的空間性構(gòu)成為位置的空間性的前提條件(P215)。“總之,之所以我的身體能是一個(gè)‘完形’(Gestalt),之所以在我的身體前面可能有出現(xiàn)在無(wú)關(guān)背景上的享有優(yōu)先的圖形,是因?yàn)槲业纳眢w被它的任務(wù)吸引,是因?yàn)槲业纳眢w朝向它的任務(wù)存在,是因?yàn)槲业纳眢w縮成一團(tuán)以便達(dá)到它的目的,總之,‘身體圖式’是一種表示我的身體在世界上存在的方式”(P138)。在梅洛-龐蒂看來(lái),身體圖式是身體運(yùn)作的基礎(chǔ),“它其實(shí)是普遍地存在于一切知覺(jué)活動(dòng)中,對(duì)于知覺(jué)的關(guān)聯(lián),從而事物概念的形成起決定作用的東西。在這種情況下,身體圖式融合了身體與事物,在知覺(jué)的深處產(chǎn)生了一種為科學(xué)或理智的反思所不能達(dá)到的主體與客體的統(tǒng)一性”(P54)。在梅洛-龐蒂看來(lái),身體既是知覺(jué)者又是被知覺(jué)者,作為知覺(jué)者的身體先于作為被知覺(jué)者的身體而存在?！霸谥X(jué)中我們不思考對(duì)象,我們不把自己看做是能思維的人,我們屬于對(duì)象,我們與身體融合在一起,這個(gè)身體比我們更了解世界,更了解我們對(duì)世界進(jìn)行綜合的動(dòng)機(jī)和手段”(P114)。身體空間不是一種被思維或者被表象的空間,因?yàn)樗枷牒鸵庾R(shí)始終依賴于身體,“意識(shí)就是通過(guò)身體的中介而對(duì)事物的意識(shí)……通過(guò)身體指向事物,就是讓身體對(duì)不以表象的方式加于它的事物的吸引作出反應(yīng)。因此,運(yùn)動(dòng)機(jī)能不是把身體送到我們最新被表象的空間點(diǎn)的意識(shí)的女仆。為了我們能把我們的身體移向一個(gè)客體,客體應(yīng)首先為我們的身體存在,因而我們的身體應(yīng)該不屬于‘自在’的范疇”(P114)。于是,“在梅洛-龐蒂那里形成了一種肉身主體的唯我論,不存在客觀的事物、客觀的世界,只有為我的事物、為我的世界。這種唯我的世界意謂著一種原始空間,我們依賴的正是這種原始空間而非客觀空間。經(jīng)驗(yàn)揭示了在身體最終所處的客觀空間下面的一種原始的空間性,客觀空間只不過(guò)是原始空間性的外殼,原始空間性與身體的存在本身相融合”(P220)。五