王安石荊公新學(xué)的道、儒、名、法

王安石荊公新學(xué)的道、儒、名、法

王安石的新儒學(xué)是北宋儒學(xué)發(fā)展的重要階段之一。與道家、洛陽學(xué)派以及以關(guān)學(xué)和洛派為中心的理論相比，他的討論促進(jìn)了儒學(xué)的發(fā)展。由于王安石在政界的巨大影響,“王氏學(xué)獨(dú)行于世者六十年”,王安石新學(xué)曾一度在學(xué)界居于主導(dǎo)地位。王安石治學(xué)涉及儒學(xué)內(nèi)圣外王兩個(gè)方面。他把儒家的禮樂論與傳統(tǒng)的天道性命之說聯(lián)系在一起,在宋代儒學(xué)發(fā)展過程中是非常有意義的一個(gè)環(huán)節(jié),值得深入探討。一次九族,列百姓,序萬邦,為原省;王安石一生學(xué)問淵博,他曾自稱“某自諸子百家之書,及于《難經(jīng)》、《素問》、《本草》諸小說,無所不讀,農(nóng)夫女工,無所不問,然后于經(jīng)為能知其大體而無疑?！?《臨川先生文集》卷七十三《答曾子固書》)蘇軾在政治上與王安石不和,但在王安石去世后也曾稱他“網(wǎng)羅六藝之遺文,斷以己意;糠糍百家之陳跡,作新斯人”(《王安石贈(zèng)太傅》,《蘇軾文集》卷三十八,中華書局,1986年,第1077頁)。王安石的思想學(xué)問在北宋學(xué)界是得到普遍承認(rèn)的。王安石思想宏大,但他的思想的主旨,我們可以通過《九變而賞罰可言》一文來把握:萬物待是而后存者,天也。莫不由是而之焉者,道也。道之在我者,徳也。以徳愛者,仁也。愛而宜者,義也。仁有先后,義有上下,謂之分。先不擅后,下不侵上,謂之守。形者,物此者也。名者,命此者也。所謂物此者,何也?貴賤親疏,所以表飾之其物不同者是也。所謂命此者,何也?貴賤親疏,所以稱號之其命不同者是也。物此者,貴賤各有容矣,命此者,親疏各有號矣,因親疏貴賤任之以其所宜為,此之謂因任。因任之以其所宜為矣,放而不察乎,則又將大弛,必原其情,必省其事,此之謂原省。原省明而后可以辨是非,是非明而后可以施賞罰。(《臨川先生文集》卷六十七)這其實(shí)是對《莊子·天道》篇中“古之語大道者,五變而形名可舉也,九變而賞罰可言”一段話的疏解與發(fā)揮?！短斓馈菲恰肚f子》外篇中爭議較多的一篇,此篇黃老思想傾向非常明顯,尤其這一段講論“大道之序”,就是在道的前提之下,把道、儒、名、法各家排列起來,主張積極用世,為帝王服務(wù)。王船山就曾指出《天道》篇“多掇拾雜纂之言”,“定非莊子之書”,尤其這一段“其意以兵刑、法度、禮樂委之于下,而按分守、執(zhí)名法以原省其功過。此形名家之言,而胡亥督責(zé)之術(shù),因師此意,要非莊子之旨。”(王夫之:《莊子解》,中華書局,1964年,第114、117頁)近來還有學(xué)者甚至認(rèn)為它“為偽作摻入,當(dāng)予刪除”,把它排除在《莊子》書外而不予解說。1但是,正是《莊子》書中這一段不似莊子主旨的話,成為王安石思想的主要來源之一,也是理解王安石整體思想的關(guān)鍵。王安石結(jié)合《尚書》,對《莊子》的這段文字作了進(jìn)一步的解釋。堯者,圣人之盛也,孔子稱之曰“惟天惟大,惟堯則之”,此之謂明天。“聰明文思,安安”,此之謂明道徳。“允恭克讓”,此之謂明仁義。次九族,列百姓,序萬邦,此之謂明分守。修五禮,同律度量衡,以一天下,此之謂明形名。棄后稷,契司徒,皋陶士,垂共工,此之謂明因任。三載考績,五載一巡狩,此之謂明原省。命舜曰“乃言底可績”,謂禹曰“萬世永賴,時(shí)乃功”,“蠢茲有苖,昏迷不恭”,此之謂明是非?！案尢辗届筘蕯?方施象刑,惟明”,此之謂明賞罰。(《臨川先生文集》卷六十七《九變而賞罰可言》)王安石也依據(jù)《莊子》,建立了一個(gè)天-道德-仁義-分守-形名-因任-原省-是非-賞罰的序列。在這個(gè)序列中,王安石把“形名”解釋為“修五禮,同律度量衡,以一天下”,也就是以禮制來解釋“形名”。其實(shí),“次九族,列百姓,序萬邦”的“分守”,也未嘗不包含有禮的含義。從“天”至“賞罰”的“九變”,應(yīng)該是王安石政治思想的一個(gè)完整體系,也是一個(gè)逐步展開的過程。在這個(gè)過程中,禮是一個(gè)重要的環(huán)節(jié)。一般來說,對中國古代思想家而言,天、道都是最高的范疇。在王安石的思想中也是如此。王安石曾指出:“天與道合而為一”(《王安石老子注輯本·致虛極章》),“道者天也,萬物之所自生,故為天下母”(《王安石老子注輯本·天下有始章》)。王安石理解的道,是“自本自根”的宇宙本體,這與先秦老莊學(xué)派的道論是一致的。關(guān)于天,當(dāng)時(shí)有所謂王安石主張“天命不足畏”的說法。其實(shí),對于王安石思想中的天,應(yīng)該有完整的把握。王安石在《洪范傳》中指出:世之言災(zāi)異者非乎?曰:人君固輔相天地以理萬物者也,天地萬物不得其常,則恐懼修省固亦其宜也。今或以為天有是變必由我有是罪以致之,或以為災(zāi)異自天事耳,何豫于我,我知修人事而已。蓋由前之說則蔽而葸,由后之說則固而怠。不蔽不葸,不固不怠者,亦以天變?yōu)榧簯?不曰天之有某變必以我為某事而至也,亦天下之正理考吾之失而已矣。(《臨川先生文集》卷六十五)在這里,王安石既反對天人相與的災(zāi)異感應(yīng)說,又反對完全割裂天人聯(lián)系的看法。王安石所理解的天,是一種理性的、同時(shí)又符合傳統(tǒng)思想脈絡(luò)的天。王安石還說:昔者道發(fā)乎伏羲,而成乎堯、舜,繼而大之于禹、湯、文、武。此數(shù)人者,皆居天子之位,而使天下之道寖明寖備者也。而又有在下而繼之者焉,伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。(《臨川先生文集》卷六十七《夫子賢于堯舜》)道有本有末。本者,萬物之所以生也;末者,萬物之所以成也。本者,出之自然,故不假乎人之力而萬物以生也;末者,渉乎形器,故待人力而后萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生,則是圣人可以無言也、無為也。至乎有待于人力而萬物以成,則是圣人之所以不能無言也、無為也。故昔圣人之在上而以萬物為已任者,必制四術(shù)焉。四術(shù)者,禮、樂、刑、政是也,所以成萬物者也。(《臨川先生文集》卷六十八《老子》)前一段所謂的“發(fā)乎伏羲,成乎堯舜”的道,與北宋儒家學(xué)者所理解的道統(tǒng)是一致的,這應(yīng)是儒家的看法。而后一段從本末言道,如果用先秦思想學(xué)術(shù)的劃分標(biāo)準(zhǔn),則應(yīng)是融合儒道,主張圣人有為、贊同禮樂刑政的道論。從《九變而賞罰可言》一文可見,天道與仁義是王安石思想的兩個(gè)關(guān)鍵,而且仁義還是天道在現(xiàn)實(shí)世界展開的具體內(nèi)涵之一。過去研究王安石思想,有人認(rèn)為王安石思想屬于法家2,有人認(rèn)為屬于道家3,有人認(rèn)為屬于儒家4,也有人認(rèn)為屬于雜家5。從以上這兩個(gè)方面來看,我們認(rèn)為,雖然王安石一生受佛學(xué)的影響很大,晚年由于政治的失意以及家庭的變故,更是沉溺于佛學(xué),但是王安石的思想還是以儒學(xué)為主體,融合道家等其他思想的一個(gè)綜合體。從純粹儒家的立場來看,王安石的思想顯然有駁雜而不純正的一面,這也是后來的理學(xué)家要“先整頓”王學(xué)的一個(gè)重要原因(見《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》,中華書局,1981年,第38頁)。但是,王安石的思想在整體上屬于儒學(xué),這一點(diǎn)也是不能否認(rèn)的。在這樣的思想結(jié)構(gòu)之下,我們再來看王安石對禮的看法以及他的禮學(xué)思想。王安石認(rèn)為道有本有末,有體有用,是自然與形器的統(tǒng)一體,因此他對老子的“道常無為”、否定禮樂制度的觀點(diǎn)提出批評。王安石指出:抵去禮、樂、刑、政而唯道之稱焉。是不察于理而務(wù)高之過矣。夫道之自然者,又何預(yù)乎?唯其涉乎形器,是以必待于人之言也、人之為也。無之所以為天下用者,以有禮、樂、刑、政也。(《王安石老子注輯本·三十輻章》)王安石認(rèn)為,禮、樂、刑、政是道在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的體現(xiàn),它們與道是本末一體的關(guān)系。因此,王安石主張,圣人在上,必制禮、樂、刑、政四術(shù),“廢禮、樂、刑、政于天下,而坐求其無之為用也,則亦近于愚矣?！?《王安石老子注輯本·三十輻章》)結(jié)合前引《九變而賞罰可言》一文當(dāng)中王安石主要概念的序列,可以看出,禮樂是“九變”中的重要環(huán)節(jié),是天道在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的具體體現(xiàn),是治理天下的重要手段。一方面,禮、樂、刑、政的最終依據(jù)是天道,這是禮存在的重要前提;另一方面,禮、樂、刑、政又是天道在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的體現(xiàn)之一。這樣,王安石思想中的天道就與老莊的道論完全不同,它有著具體的社會(huì)內(nèi)容。這也是禮在王安石整個(gè)思想中的地位和意義。二《雜說》的主題是什么?王安石寫有《禮樂論》一文,是反映王安石禮學(xué)思想的一篇重要文獻(xiàn)。這篇文章從心氣性命講起,表明王安石的禮學(xué)思想還與他的道德性命論有密切關(guān)系。在《虔州學(xué)記》一文中,王安石明確指出:余聞之也,先王所謂道德者,性命之理而已。其度數(shù)在乎俎豆鐘鼓管弦之間,而?；己蹼y知,故為之官師,為之學(xué),以聚天下之士,期命辯說,誦歌弦舞,使之深知其意。(《臨川先生文集》卷八十二)《虔州學(xué)記》是王安石有關(guān)道德性命說的一篇重要文章。“俎豆鐘鼓管弦”明顯是指禮樂制度。這里說得明確,道德性命之理的外在體現(xiàn)就是表現(xiàn)為“俎豆鐘鼓管弦”的禮樂制度,也就是說,道德性命之理與禮樂是一種內(nèi)外的關(guān)系。從這里可以看出,王安石是要為儒家的禮樂找到性命道德上的內(nèi)在依據(jù)。因此,研究王安石的禮樂思想,還必須和他所認(rèn)為的性命之理聯(lián)系起來。性本是儒家探討的重要問題,自孔子提出“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》),孟子、荀子更進(jìn)一步論證了人性為善或?yàn)閻旱挠^點(diǎn),儒家的人性論更加豐富。從漢代以來,董仲舒所闡述的性三品說、性善情惡說,成為普遍的一種看法。直至北宋初期,學(xué)者依然多持這樣的觀點(diǎn)。王安石早年所主張的是孟子的性善論觀點(diǎn)。在揚(yáng)州簽判任上,他寫出了數(shù)萬言的《淮南雜說》。據(jù)蔡卞《王安石傳》:蔡卞為安石傳,其略曰:“自先王澤竭,國異家殊,由漢迄唐,源流浸深。宋興,文物盛矣,然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下,追堯舜三代,通乎晝夜陰陽不能測而入于神。初著《雜說》數(shù)萬言,世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士,始原道德之意,規(guī)性命之端云。”(《郡齋讀書志》后志卷二,文淵閣四庫全書本。原文作“蔡京”,但學(xué)者一般認(rèn)為,作《王安石傳》的應(yīng)為蔡卞。)由于《淮南雜說》早佚,這是我們判斷其思想主旨的一段重要史料。蔡卞為王安石的弟子和女婿,他所說的王安石《雜說》與孟子相上下,應(yīng)大致可信。又據(jù)時(shí)人劉世安所言:金陵在侍從時(shí),與老先生(按:指司馬光)極相好。當(dāng)時(shí)《淮南雜說》行乎時(shí),天下推尊之,以比孟子。(馬永卿:《元城語錄解》卷上,文淵閣四庫全書本)劉世安為司馬光的弟子,他從另外一個(gè)角度也指出時(shí)人以《淮南雜說》比孟子,說明蔡卞所言是可信的。從這些記載可知,《雜說》的主旨是道德性命說,并且“與孟軻相上下”,說明這個(gè)時(shí)期王安石主張的人性論,大概類似孟子的性善說。王安石寫有《性論》,此文在今存王安石的兩部文集《臨川先生文集》和《王文公文集》中均未收錄。據(jù)《宋文選》卷十:古之善言性者莫如仲尼,仲尼圣之粹者也。仲尼而下莫如子思,子思學(xué)仲尼者也。其次莫如孟軻,孟軻學(xué)子思者也。仲尼之言載于《語》,子思、孟軻之說著于《中庸》而明于《七篇》。然而世之學(xué)者,見一圣二賢性善之說,終不能一而信之何也?豈非惑于《語》所謂上智下愚之說歟?噫,以一圣二賢之心而求之,則性歸于善而已矣,其所謂愚智不移者才也,非性也。性者五常之謂也,才者愚智昏明之品也。欲明其才品,則孔子所謂“上智與下愚不移”之說是也。欲明其性,則孔子所謂“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”,《中庸》所謂“率性之為道”,孟子所謂“人無有不善”之說是也。6這里所說的,基本還是對孟子性善說的闡發(fā)。但是,后來王安石基本放棄了這個(gè)看法,對人性問題有了更進(jìn)一步的思考。首先,王安石反對漢唐以來流行的“性善情惡”的看法,主張“性情一也”。他說:世有論者曰“性善情惡”,是徒識性情之名而不知性情之實(shí)也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心,性也;喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發(fā)于外而見于行,情也。性者情之本,情者性之用,故吾曰性情一也。(《臨川先生文集》卷六十七《性情》)正如錢穆先生指出的,漢唐以來流行的“性善情惡”說有受佛教影響的因素,如李翱《復(fù)性書》中所表達(dá)的,“正是心真如門與心生滅門之老圈套?！倍鲝埱榉菒赫f,“始可把人生扭轉(zhuǎn)到積極正面來?！?可見主張“性情一也”是反對佛學(xué)、復(fù)興儒學(xué)過程中的必然結(jié)果,這顯示出王安石性情同一思想的時(shí)代意義。其次,王安石主張“性善惡混”。在思想史上,這種說法類似于與孟子辯論的告子?！睹献印窌辛信e了當(dāng)時(shí)與孟子不同的其他幾種有關(guān)人性的看法:公都子曰:“告子曰:‘性無善無不善也?！蛟?‘性可以為善,可以為不善?！枪饰奈渑d,則民好善,幽厲興,則民好暴?；蛟?‘有性善,有性不善?！枪室詧?yàn)榫邢?以瞽瞍為父而有舜,以紂為兄之子,且以為君,而有微子啟、王子比干。”(《孟子·告子上》)這里記錄的是當(dāng)時(shí)言性的三種主要觀點(diǎn)。告子的“性無善無不善”論和“性可以為善,可以為不善”基本相當(dāng),認(rèn)為人性中本來就有善惡兩種因素。而“有性善,有性不善”,則認(rèn)為不同的人的性也各不相同,有的人性善,有的人不善?，F(xiàn)在看來,以告子為代表的主張性無善無不善的看法在當(dāng)時(shí)是占主流地位的。郭店竹簡《性自命出》當(dāng)中也有:“善不善,性也,所善所不善,勢也。”這是說,人性本質(zhì)上可以為善,也可以不善。至于所表現(xiàn)出來的“所善所不善”,則是外在環(huán)境所造成的。這相當(dāng)于“性可以為善,可以為不善”。這明顯與告子等人的主張是一致的。王充《論衡·本性》篇又記載:周人世碩,以為人性有善有惡,舉人之善性,養(yǎng)而致之則善長;性惡,養(yǎng)而致之則惡長。如此,則性各有陰陽,善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒,亦論情性,與世子相出入,皆言性有善有惡。宓子賤、漆雕開是孔子弟子,世碩、公孫尼子為孔子再傳弟子(《隋書·經(jīng)籍志》認(rèn)為公孫尼子“似孔子弟子”),他們都主張人性有善有惡,認(rèn)為人性包含善惡兩種因素,這與告子等人以及竹簡《性自命出》的主張是一致的。而告子的看法,其實(shí)也并非不是儒家的看法。蒙文通先生早已指出:“告子之言,亦歸本于仁義,是亦儒者也?！薄笆雷右灾浴杂猩朴胁簧啤?告子以之言‘性無善無不善’,斯皆據(jù)舊之所謂性者以為言也?！?從這些記載可以看出,告子等人主張的“性無善無不善”是戰(zhàn)國時(shí)期儒家人性理論的主流。因此,王充在論述了戰(zhàn)國時(shí)期各種人性論以后,認(rèn)為“然而論情性,竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒,頗得其正。”(《論衡·本性》)王充的這個(gè)評論是合乎實(shí)際的,“頗得其正”即是說明人性有善有惡、善惡相混是戰(zhàn)國時(shí)期儒家對于人性看法的主流意見。在中國古代傳統(tǒng)思想當(dāng)中,“性”本作“生”。從字源上來看,在甲骨文、金文等材料中,只見“生”字,“性”是后起的,但二者的含義又是密切相關(guān)的。9在古代思想傳統(tǒng)中,由于生、性相通,所以有一個(gè)即生言性的傳統(tǒng),這可以用告子所謂的“生即謂性”來概括。唐君毅先生說:“一具體之生命在生長變化發(fā)展中,而其生長變化發(fā)展,必有所向。此所向之所在,即其生命之性之所在。此蓋即中國古代之生字所以能涵具性之義,而進(jìn)一步更有單獨(dú)之性字之原始。既有性字,而中國后之學(xué)者,乃多喜即生以言性。”10告子主張的“生即謂性”,性無善惡,在思想淵源上與古代的思想傳統(tǒng)恰好是一致的。從中國古代即生言性的傳統(tǒng)來看,王安石所主張的“性善惡混”,或不可以善惡言性的看法,其實(shí)正符合了這一遠(yuǎn)古的思想傳統(tǒng)。王安石既不贊成孟子的性善說,也不同意荀子的性惡說,而是選擇了孟、荀之間的中間道路,也就是回到了孟、荀之前人性論的主流觀點(diǎn)上來。這也正是王安石特別強(qiáng)調(diào)孔子“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”的原因。他說:孔子曰:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也。”吾是以與孔子也。韓子之言性也,吾不有取焉。(《臨川先生文集》卷六十八《性說》)孟子言人之性善,荀子言人之性惡。夫太極生五行,然后利害生焉,而太極不可以利害言也。性生乎情,有情然后善惡形焉,而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子。(《臨川先生文集》卷六十八《原性》)王安石不贊同韓愈以仁義禮智信五常為性的看法,但他也反對將仁義禮智信完全看成是外在于人性的觀點(diǎn)。與此相同,在禮樂與人性的關(guān)系問題上,王安石也采取了孟、荀之間的立場,而且尤其反對荀子“化性起偽”的看法。王安石認(rèn)為,荀子把禮樂完全看成是外在于人的“法度節(jié)奏”,以這樣的“法度節(jié)奏”去教育人、培育人,即荀子的“化性”,是人為的“偽”,這是不懂真正的禮意的體現(xiàn)。“禮始于天而成于人,知天而不知人則野,知人而不知天則偽”(《臨川先生文集》卷六十六《禮論》)。禮是貫通天人的,荀子主張的“化性起偽”就是“知人而不知天”,而孟子的缺點(diǎn)則是“知天而不知人”。這里的天人可以理解為內(nèi)外,所以禮也是貫通內(nèi)外的。按照王安石的意思,禮既有內(nèi)在的即根于人性的一面,同時(shí)也有外在即規(guī)則法度的一面,所以僅強(qiáng)調(diào)禮的“根于心”或“法度節(jié)奏”的一面,都是片面的。在《禮論》中,王安石特別強(qiáng)調(diào),禮雖然表現(xiàn)為各種具體的禮儀法度,但絕不可以如荀子所認(rèn)為的那樣,完全是外在的、人為的;相反,禮還有根于人性,也就是來源于天的一面。王安石形象而又明確地說:夫斫木而為之器,服馬而為之駕,此非生而能者也,故必削之以斧斤,直之以繩墨,圓之以規(guī),而方之以矩,束聯(lián)膠漆之,而后器適于用焉。前之以銜勒之制,后之以鞭策之威,馳驟舒疾,無得自放,而一聽于人,而后馬適于駕焉。由是觀之,莫不劫之于外而服之以力者也。然圣人舍木而不為器,舍馬而不為駕者,固亦因其天資之材也。今人生而有嚴(yán)父愛母之心,圣人因其性之欲而為之制焉,故其制雖有以強(qiáng)人,而乃以順其性之欲也。圣人茍不為之禮,則天下蓋將有慢其父而疾其母者矣,此亦可謂失其性也。(《臨川先生文集》卷六十六《禮論》)這是說,以木料制成器物,馴服馬駕車,都有很多具體的規(guī)則,這些規(guī)則其實(shí)就是“禮”。經(jīng)過禮的規(guī)范、陶冶,木料才可以變成器物,烈馬才可以馴服地駕車。但是,這些外在的規(guī)范雖然艱苦、繁復(fù),其實(shí)都是順著人性的,也就是“圣人因其性之欲而為之制焉”。王安石又說:夫狙猿之形非不若人也,欲繩之以尊卑而節(jié)之以揖讓,則彼有趨于深山大麓而走耳,雖畏之以威而馴之以化,其可服邪?以謂天性無是而可以化之使偽耶,則狙猿亦可使為禮矣。故曰:禮始于天而成于人。(《臨川先生文集》卷六十六《禮論》)這又是從反面來說,如果本性中沒有可能,外在的禮樂教化也沒有什么作用。從這個(gè)角度來說,他的論證與孟子反對告子的論辯有相通之處?？傮w上看,王安石認(rèn)為禮與人性的關(guān)系,就是“禮始于天而成于人”,禮是貫通天人或內(nèi)外的,它既不完全內(nèi)在于人性,同時(shí)又不是和人性完全沒有關(guān)系,這就是“圣人惡其野而疾其偽,以是禮興焉?！?《臨川先生文集》卷六十六《禮論》)王安石之所以特別反對荀子的看法,正是為了要突出禮與人性之間的關(guān)聯(lián)。第三,王安石論性還與氣聯(lián)系在一起。以氣言性也是中國古代性論的一個(gè)方面。古人將性看作是生命,而氣則是自然界一切生物存在的機(jī)能和根源,因此自然地將這二者聯(lián)系在一起。如《左傳·昭公二十五年》所說:則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。……民有好惡、喜怒、哀樂,生于六氣,……乃能協(xié)于天地之性,是以長久。這里引述了子產(chǎn)以氣論性的看法,但這種“氣性”并非是后世所謂形而下的氣質(zhì)之性,而是一種超越的“天地之性”。11這是古人對生命的一種獨(dú)特的理解,因此它與性便密切聯(lián)系在一起?！抖Y樂論》說:“神生于性,性生于誠,誠生于心,心生于氣,氣生于形。”王安石所說的生心、性的氣、形,也并非是物質(zhì)形態(tài)的,而與古代以氣言性的傳統(tǒng)是一致的。王安石在《禮樂論》中將性與氣、形聯(lián)系在一起,因此他反復(fù)申論的一個(gè)主題就是“養(yǎng)生”。他說:“不盡性不足以養(yǎng)生”,“不養(yǎng)生不足以盡性”。又說:生與性之相因循,志之與氣相為表里也。生渾則弊性,性渾則弊生,猶志一則動(dòng)氣,氣一則動(dòng)志也。先王知其然,是故體天下之性而為之禮,和天下之性而為之樂。禮者,天下之中經(jīng);樂者,天下之中和。禮樂者,先王所以養(yǎng)人之神,正人氣而歸正性也。(《臨川先生文集》卷六十六《禮樂論》)王安石說“生與性之相因循”,因此養(yǎng)生就是養(yǎng)性,這其實(shí)也是早期儒學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)與特征。在郭店竹簡《唐虞之道》中有:“禹治水,益治火,后稷治土,足民養(yǎng)生。夫唯順乎肌膚血?dú)庵?養(yǎng)性命之正。安命而弗夭,養(yǎng)生而弗傷?！庇纱丝梢?養(yǎng)生其實(shí)也是儒學(xué)中悠久的傳統(tǒng)之一,并非僅為道家者言。因此,王安石感嘆說:嗚呼,禮樂之意不傳久矣!天下之言養(yǎng)生修性者,歸于浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行,而天下為禮樂者獨(dú)以順流俗而已。(《臨川先生文集》卷六十六《禮樂論》)正是為了反對佛老之說,王安石才把儒家的禮樂傳統(tǒng)與儒家的修性養(yǎng)生說聯(lián)系在一起,實(shí)現(xiàn)“禮樂者,先王所以養(yǎng)人之神,正人氣而歸正性也”的目的。這其實(shí)是對儒家思想的繼承與發(fā)展。過去有學(xué)者批評王安石,認(rèn)為《禮樂論》混雜了道家的修養(yǎng)論:“《禮樂論》以道家修養(yǎng)法釋先王立禮樂之意,則公溺于異端之見也。”(黃震:《黃氏日抄》卷六十四,文淵閣四庫全書本)這其實(shí)不但誤解了王安石的思想,而且也對古代即生言性的傳統(tǒng)不甚明了。從以上幾個(gè)方面可以看出,王安石論性,與中國古代思想傳統(tǒng)的主流在很多層面上是一致的。從思想史的發(fā)展來看,中國古代人性說在戰(zhàn)國時(shí)期雖然提出了各種不同的看法,但是經(jīng)過了孟子、荀子各自的反復(fù)論辯,性善或性惡成為后來學(xué)者立論的前提。這當(dāng)然是思想發(fā)展演變的體現(xiàn)。王安石在千年以后又回到先秦時(shí)期即生以言性、性善惡相混的傳統(tǒng)上來,這正是接續(xù)了戰(zhàn)國時(shí)期儒家人性思想的主流觀點(diǎn)。在北宋時(shí)期儒學(xué)復(fù)興的歷史過程中,這也可以說是一種必經(jīng)的歷史階段。三系想性:對儒學(xué)的發(fā)展王安石曾明確指出,“先王所謂道德,性命之理而已。其度數(shù)在乎俎豆鐘鼓管弦之間”。王安石的禮樂論完全是建立在他的心性論基礎(chǔ)之上的。王安石以心性來詮釋禮樂,這是對傳統(tǒng)禮樂論的一個(gè)發(fā)展。戰(zhàn)國秦漢時(shí)期,儒家學(xué)者論禮樂思想,雖然也主張“本之情性,稽之度數(shù),制之禮義”(《禮記·樂記》),但從整體上來看,當(dāng)時(shí)的學(xué)者論禮樂,是從天地入手,把禮樂與天地陰陽聯(lián)系起來,認(rèn)為禮是模擬天地陰陽的結(jié)構(gòu)而建立的。如《禮記》所說:樂者,天地之和也。禮者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆別。樂由天作,禮以地制,過制則亂,過作則暴。明于天地,然后能興禮樂也。圣人作樂以應(yīng)天,制禮以配地。禮樂明備,天地官矣。禮樂之極乎天而蟠乎地,行乎陰陽而通乎鬼神,窮高極遠(yuǎn)而測深厚。(《禮記·樂記》)是故夫禮,必本于大一,分而為天地,轉(zhuǎn)而為陰陽,變而為四時(shí),列而為鬼神。(《禮記·禮運(yùn)》)禮之象五行也,其義四時(shí)也。(《大戴禮記·本命》)從這些論斷可以明顯地看出,以《禮記》為代表的禮樂論與當(dāng)時(shí)流行的宇宙論模式有密切的關(guān)系。當(dāng)時(shí)的儒家學(xué)者試圖為禮樂找到的形上依據(jù)就是以陰陽五行為模型的天地圖式,這反映出戰(zhàn)國至秦漢時(shí)期儒學(xué)發(fā)展的特征。王安石的禮樂論則與此明顯不同。王安石以心性論來解釋禮樂的思想,在一定程度上繼承了孟子“仁義禮智根于心”的思路,反映出北宋時(shí)期儒學(xué)發(fā)展的時(shí)代特色。為了回應(yīng)佛學(xué)的挑戰(zhàn),儒家的禮樂不僅要有天地的依據(jù),而且更要有心性的基礎(chǔ)。但是他在對于心性的具體看法上,采納了與孟子對立的告子一派的立場。這又是他與理學(xué)家的本質(zhì)區(qū)別之一。與王安石形成對照的還有歐陽修。歐陽修也主張復(fù)興儒家的禮義以勝佛法,但同時(shí)他又明確反對所謂的道德性命之說。他在《答李詡第二書》中說:今世之言性者多矣,有所不及也,故思與吾子卒其說。修患世之學(xué)者多言性,故常為說曰:夫性,非學(xué)者之所急,而圣人之所罕言也?！兑住妨呢圆谎孕?其言者動(dòng)靜得失吉兇之常理也;《春秋》二百四十二年不言性,其言者善惡是非之實(shí)錄也;《詩》三百五篇不言性,其言