鐘律的歷史流變與現(xiàn)代傳承

鐘律的歷史流變與現(xiàn)代傳承

“律”與“道”:國樂學(xué)術(shù)的核心闡述鐘是先秦時(shí)期的一種重要的樂器和樂器，具有特殊的社會地位。其編列與堵肆是統(tǒng)治者社會地位的象征。因此,對于其制作和使用就格外被看重。在《國語·冬官》中保留下來的先秦時(shí)期手工藝專著《考工記》記載了甬鐘制作的詳細(xì)技術(shù)。其間敘述的甬鐘之形制規(guī)格,音高之調(diào)定的理論,內(nèi)容豐富細(xì)致?？梢娺@種制作技術(shù)頗為復(fù)雜的禮樂器,此前已經(jīng)歷過漫長歷史時(shí)期的磨礪,而形成了具有系統(tǒng)性的手工藝?yán)碚摗＿@也使人感到,鐘這種禮樂重器有著不容替代的文化地位。徐忠明認(rèn)為:“律是‘萬事根本’,是指律乃宇宙秩序的絕對原則,也就是道,這意味著律具有普遍性和抽象性。”因此,當(dāng)“律”與先秦禮樂重器“鐘”相結(jié)合,產(chǎn)生“鐘律”概念時(shí),體現(xiàn)“宇宙秩序的絕對原則”的普遍性和抽象性便得到了張揚(yáng)。而其間所包含的豐富文化內(nèi)涵尚有待揭示。筆者的思考,就是在這樣的理論動議下產(chǎn)生的。一、量音實(shí)踐的理性化—“鐘律”概念的兩個(gè)理論維度在中國古代律學(xué)史上,“鐘律”這個(gè)概念較為復(fù)雜。由于時(shí)代的不同,它的名實(shí)關(guān)系有著不同含義。筆者在將中國古代律學(xué)進(jìn)行應(yīng)用律學(xué)體系和理論律學(xué)體系的劃分的過程中,才注意到了“鐘律”概念的這種區(qū)別,并將其闡釋出來。應(yīng)用律學(xué)體系中的“鐘律”概念是對于先秦樂鐘調(diào)音實(shí)踐規(guī)律的理論總結(jié)。它的主要內(nèi)容是研究古代樂工和當(dāng)代音樂學(xué)家探求上古編鐘音樂實(shí)踐的音響規(guī)律。它在上古時(shí)期并未被明確指稱。所謂“鐘律調(diào)自上古”(《史記·律書》),“古之為鐘律者,以耳齊其聲”(《后漢書律歷上志二注四》引蔡邕《月令章句》),這種具有應(yīng)用律學(xué)含義的歸納,也不過是漢以后學(xué)者的說法。音樂實(shí)踐意義上的鐘律概念,實(shí)際是今人賦予的。曾侯乙墓編鐘出土以后,已故音樂學(xué)家黃翔鵬曾根據(jù)對曾侯乙墓編鐘的一系列研究成果,逐步明確了應(yīng)用律學(xué)體系中“鐘律”這一概念。1979年2月黃翔鵬在中國科學(xué)院自然科學(xué)研究所所作“先秦鐘律的兩種律制源流”的專題報(bào)告當(dāng)視作現(xiàn)代“鐘律”概念的正式提出。38以后在其發(fā)表于1983年的《音樂考古學(xué)在民族音樂形態(tài)研究中的作用》這篇學(xué)術(shù)論文中,他討論了上古時(shí)期“鐘律”理論的存在,并指出這一理論由于“秦火”而失傳。還明確地指出“‘鐘律’所用的音階,既非單純產(chǎn)生自三分損益律的結(jié)構(gòu),也非單純產(chǎn)生自純律的結(jié)構(gòu)。……先秦鐘律并非單一的律制,而是一種以管子生律法為基礎(chǔ)的復(fù)合律制”39。黃翔鵬通過對曾侯乙墓編鐘測音材料和銘文的研究,以敏銳的學(xué)術(shù)洞察力感悟到“曾侯鐘律是一種實(shí)踐體系”,并從學(xué)理上觸到了這種實(shí)踐體系的根本:經(jīng)驗(yàn)性的頫曾三度調(diào)音技術(shù)和五度調(diào)音技術(shù),也即一弦三等分和五等分的量音技術(shù)。惟其囿于后世理論律學(xué)的律制觀念,尋求曾侯乙編鐘時(shí)代律制意義上的“鐘律”理論,并斷然認(rèn)為這種實(shí)際存在過的理論失于“秦火”,似并不能夠圓滿。因此引起了學(xué)界的爭鳴。比較值得重視的不同意見是陳應(yīng)時(shí)在《評“復(fù)合律制”》一文中指出的:“我認(rèn)為如果把‘復(fù)合律制’作為一種律學(xué)理論上的發(fā)明,這完全可以;但要把它作為一種對中國古代律學(xué)的‘發(fā)現(xiàn)’,這經(jīng)不起理論上的推敲,也經(jīng)不起實(shí)踐上的檢驗(yàn),故而是行不通的。”這里“發(fā)明”一詞與“發(fā)現(xiàn)”一詞較為準(zhǔn)確地判定了黃翔鵬理論思維的不足之處。因?yàn)?從歷史的邏輯來看,曾侯乙編鐘鐘銘所載的頫曾律名體系還是經(jīng)驗(yàn)層面的量音技術(shù)概括。今人用后世理論律學(xué)的律制理論成果去研究解讀曾侯乙編鐘所達(dá)到的科學(xué)水平,應(yīng)當(dāng)沒有異議。黃翔鵬的創(chuàng)新性判斷正是在這個(gè)意義上取得的。而曾侯乙編鐘反映出量音實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)所達(dá)到的理性化程度,還沒有能夠形成律制體系的理論層次。因此,黃先生的判斷與律學(xué)學(xué)術(shù)史的歷史實(shí)際尚存有一定誤差。從音樂實(shí)踐的角度來看,應(yīng)用律學(xué)界域的“鐘律”對于先秦編懸類樂鐘的調(diào)諧,或可稱作量音實(shí)踐的理論基礎(chǔ)是音響世界的自然規(guī)律——諧音理論。量音實(shí)踐的操作,當(dāng)以戰(zhàn)國時(shí)楚國曾侯乙墓出土的“均鐘”為證。以均鐘量音,基本上應(yīng)看作是對弦上2、3、4、5、6號低次諧音音程的選擇。從殷商青銅編懸樂鐘到曾侯乙墓編鐘的大量測音資料可以充分證明這一規(guī)律的存在。先秦時(shí)期是應(yīng)用律學(xué)體系中的“鐘律”理論濫觴發(fā)展的高峰時(shí)期。一鐘雙音規(guī)律的出現(xiàn)、編鐘階名理論與一弦等分取音的合乎邏輯的對應(yīng)關(guān)系、編懸樂鐘的制作技術(shù)等均能夠反映出這種輝煌的所在。進(jìn)入中古時(shí)期以來,應(yīng)用律學(xué)體系的“鐘律”理論淡出。而此時(shí)的“鐘律”已是理論律學(xué)范疇中具有體系意義的概念了。理論律學(xué)范疇內(nèi)的“鐘律”的概念,被人們賦予了更多的社會文化內(nèi)涵,其內(nèi)容又與理論律學(xué)范疇的傳統(tǒng)律制觀念相聯(lián)系,從而形成了具有更多社會文化內(nèi)涵的特色。理論律學(xué)體系內(nèi)的“鐘律”概念同樣并未在上古時(shí)期出現(xiàn)。其時(shí)只是孕育了構(gòu)成后世“鐘律”概念諸多天文學(xué)、社會學(xué)、音響學(xué)方面的相關(guān)基因?？偨Y(jié)起來是上古的王權(quán)統(tǒng)治成就了古代天文歷法與樂律的聯(lián)系。這種聯(lián)系的媒介是觀象授時(shí)所感覺到的“舒氣之風(fēng)”,而律管承載“舒氣之風(fēng)”的功效,使得王權(quán)統(tǒng)治下的古代科技文明成為可求、可感的社會文化實(shí)踐。這就是《尚書》所謂“協(xié)時(shí)月正日,同律度量衡”的文化內(nèi)涵。這種理論律學(xué)范疇內(nèi)的文化內(nèi)容,何以與樂鐘發(fā)生了聯(lián)系呢?這應(yīng)當(dāng)歸于“鐘”的特殊文化含義。鐘的本意“男女媾精,萬物化生”,它承載了太多的文化內(nèi)涵。鐘之所以成為禮樂文化傳承幾千年的禮樂重器,大概正是由于它蘊(yùn)含著培育文化創(chuàng)造者,從而構(gòu)建著萬物的文化品格。編懸樂鐘可以它那無與倫比的宏闊音響,以求溝通天人的神圣情懷;可以它所體現(xiàn)的編列與革(鼓)、石(磬)之樂融洽共鳴,從而在上古金石之響中,積淀起華夏族群的審美意蘊(yùn)和歷史風(fēng)采;編懸樂鐘還可體現(xiàn)出其作為禮器在國家政治文化中的莊嚴(yán)地位,以及其弘揚(yáng)統(tǒng)治者威嚴(yán)的文化符號作用。因此,上古時(shí)期編懸樂鐘作為重要的禮樂重器,在實(shí)施“吉禮”、“兇禮”、“軍禮”、“賓禮”、“嘉禮”中發(fā)揮著重要的作用。正因?yàn)槿绱?編懸樂鐘的調(diào)音要求也必然呼喚一種相應(yīng)的音響學(xué)理論。在這樣的背景下,音樂實(shí)踐中的量音技術(shù)催生了由于對自然諧音列2、3號倍音音程的理性歸納而產(chǎn)生的三分損益律理論律學(xué)成果。三分損益律一出現(xiàn),便獲得了獨(dú)尊的文化地位,這恐怕也是調(diào)諧鐘樂所必需這一特殊原因造成的。大約在戰(zhàn)國末期,中國古代律學(xué)史完成了理論律學(xué)體系中“鐘律”理論的基本內(nèi)容的構(gòu)架,“鐘律”概念呼之欲出。“鐘律”一詞早見于《史記·律書》:“鐘律調(diào)自上古。建律運(yùn)歷造日度,可據(jù)而度也。合符節(jié),通道德,即從斯之謂也?！睆钠浔硎龅膬?nèi)容分析,“鐘律調(diào)自上古”,包含了以耳調(diào)鐘的應(yīng)用律學(xué)內(nèi)容;而“合符節(jié),通道德”,則已是后世理論律學(xué)體系所包含的內(nèi)容。因此,這時(shí)的“鐘律”概念或許正反映出上古應(yīng)用律學(xué)體系與理論律學(xué)體系尚未分鑣的現(xiàn)實(shí)。到了劉歆的時(shí)代,《鐘律書》的出現(xiàn),明確提出“鐘律”一詞,則使其成為理論律學(xué)體系的別稱。當(dāng)代學(xué)者就這一理論律學(xué)概念進(jìn)行過史學(xué)意義上的全面考察。王洪軍兄的博士論文《鐘律研究》認(rèn)為:“通觀本章對歷代樂律志鐘律一詞的考證,在筆者統(tǒng)計(jì)的57個(gè)‘鐘律’,一詞中,己考明其內(nèi)涵的有41個(gè),占發(fā)現(xiàn)總數(shù)的72%,待考的有16個(gè),占發(fā)現(xiàn)總數(shù)的28%。在己考明的41個(gè)鐘律一詞中,意十二律呂的18個(gè),占考明數(shù)的44%,本文稱其為第一意;意有關(guān)備數(shù)、和聲、審度、嘉量、權(quán)衡(其框架或有所損益)之制度的14個(gè),占考明數(shù)的34%,本文稱其為第二意;意和聲的3個(gè),占考明數(shù)的7%;意六十律、意雅樂的各有2個(gè),分別占考明數(shù)的5%;意三百六十律、審度的各有1個(gè),共占考明數(shù)的5%?！逼渌^“意指十二律呂”,“意指有關(guān)備數(shù)、和聲、審度、嘉量、權(quán)衡之制度”,“意指和聲”,“意指六十律”、“意指雅樂”,“意指三百六十律、審度”的內(nèi)容表述均包含在理論律學(xué)體系之內(nèi)。且惟其從理論律學(xué)體系的角度來看,上述對歷代“樂志”、“律志”所設(shè)鐘律一詞的考證,才能有更合乎邏輯地解釋。當(dāng)然,如果作者再去翻檢明清時(shí)代繁多的律學(xué)著述,特別是像倪復(fù)的《鐘律通考》、陳垿之的《鐘律陳數(shù)》等著作,對于“鐘律”作為理論律學(xué)體系別稱的印象會更為鮮明。今人饒宗頤、曾憲通著《楚地出土文獻(xiàn)三種研究》一書收有其《隨縣曾侯乙墓鐘磬銘詞研究》一文的附文——《由曾候鐘銘談古代的鐘律學(xué)》,作者翔實(shí)地羅列了中古以來一系列有關(guān)鐘律的史料,認(rèn)為“似乎秦時(shí)才開始將律呂統(tǒng)一起來,……鐘律之學(xué)于是乎確立”;“鐘律在古代稱為一套專門的學(xué)問”;并指出“中國古代的鐘律學(xué)實(shí)際上是和西方的律學(xué)不一樣的”。其對于漢以來鐘律所涵蓋內(nèi)容的理解或許從下面的文字中可更清晰地感悟:《平帝紀(jì)》稱以“鐘律教授”,漢武時(shí)由“樂官考正”,這即《樂志》所謂“立樂府置協(xié)律都尉”。樂官即負(fù)責(zé)“協(xié)律”之事,鐘律和協(xié)律工作有很密切關(guān)系?！洞蟠鞫Y記·月令》云:“依律已調(diào)鐘磬?！庇帧缎”嫫?“循弦以觀樂”,敲鐘來審律,謂之鐘律。楊雄云“若夔牙之調(diào)琴?！?《甘泉賦》)此則調(diào)琴之事也?！稘h書·律制》中的“備數(shù)”、“和聲”二項(xiàng),都是鐘律的主題。后來雷次宗、何胤之作《鐘律圖》,載荀勖校量古尺文,此類謂之“調(diào)鐘律尺”。梁武帝蕭衍作《鐘律緯》文見《隋志》,論前代得失。梁武帝的理論,世稱“四通律法”,用三分損益法再求十二個(gè)副律,又利用周景王所鑄無射三鐘的實(shí)物,來推求鐘律。梁武以“夷則笛飲,則聲均合和”,此以笛定鐘之音也。故知調(diào)鐘律以和聲,其法有二:一為以弦——以琴徽位以定音;二為用管——如晉時(shí)協(xié)律之用笛律。隋時(shí)何妥考定鐘律(《隋書》七五),著《樂書》十五篇。與鄭譯同議樂的蘇夔,自少即以“鐘律”自命(《隋書》四一及七八《萬寶長傳》),許多音樂家每以鐘律自負(fù),這是漢以來的傳統(tǒng)。95從饒著所言,或可感知鐘律在其濫觴時(shí)期的文化光彩;同時(shí)也可證實(shí)作為一門學(xué)問的鐘律確乎是一個(gè)體系層次的概念。為此,筆者將理論律學(xué)意義上的“鐘律”界定如下:鐘律是中古時(shí)期理論律學(xué)體系的別稱。它淵源于上古觀象授時(shí)思維的“推歷定律”、“同律度量衡”理念,以闡揚(yáng)封建王權(quán)統(tǒng)治社會標(biāo)準(zhǔn)計(jì)量器的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)為依歸,以三分損益律的理論律學(xué)方法為載體,以“備數(shù)、和聲、審度、嘉量、權(quán)衡”五則為表現(xiàn)形式,以求取“隨月用律”的候氣活動為實(shí)踐方式,構(gòu)成了濫觴于兩漢,在整個(gè)中古時(shí)期獲得發(fā)展的理論律學(xué)體系。鑒于應(yīng)用律學(xué)意義上的鐘律概念所指為近人所立;而中國古代律學(xué)文獻(xiàn)中的“鐘律”所指又多為理論律學(xué)意義上的概念,筆者以下對“鐘律”概念的討論將限定在理論律學(xué)的界域之內(nèi)。二、星象圖和蓋天圖馮時(shí)認(rèn)為:“文化源自先民對于人與天的關(guān)系的理解,或更明確地說,人類觀測天文的活動以及他們依據(jù)自己的理念建立起的天與地或天與人的關(guān)系,實(shí)際便構(gòu)筑了文化的基石。因此,原始人類的天文活動以及原始的天文學(xué)不僅是古代科學(xué)的淵藪,同時(shí)也是古代文明的淵藪”。從這個(gè)意義上講,上古時(shí)期人類文明的發(fā)展是從古老的天文學(xué)起步的。古人進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會對于天的依賴和探問,形成了一系列的技術(shù)手段;并由此衍生出天人關(guān)系的一整套人文思想。從天文學(xué)考古的實(shí)證資料來看,馮時(shí)從“河南濮陽西水坡仰韶時(shí)代蚌塑宗教遺跡”探求出的一系列人文思想與“鐘律”有著十分密切的關(guān)系。河南濮陽西水坡的仰韶時(shí)代蚌塑宗教遺跡,無論從考古學(xué)的研究還是碳同位素的測定,都把它的年代限定在距今6500年前。其編號M45的墓葬,墓穴南邊圓曲,北邊方正,東西兩側(cè)呈凸出的弧形,一位老年男性墓主頭南足北仰臥其中,周圍還葬有三位少年。在墓主骨架旁邊擺放有三組圖像,東為蚌龍,西為蚌虎,蚌虎腹下尚有一堆散亂的蚌殼,北邊則是蚌塑三角圖形,三角形的東邊特意配置了兩根人的脛骨(見下圖)。作者從這一難得的歷史遺跡中考證得出:第一,其中墓主腳端由蚌塑三角形和兩根人的脛骨組成的圖像即是明確可識的北斗圖像,蚌塑三角形表示斗魁,東側(cè)橫置的脛骨表示斗杓,構(gòu)圖十分完整。這是一幅完整的星象圖,北斗形象完美地體現(xiàn)了圭表測影與北斗建時(shí)這兩種計(jì)時(shí)法的精蘊(yùn)。第二,墓葬的特殊形制也表現(xiàn)了最原始的蓋天圖,這種設(shè)計(jì)符合中國古代星圖必以蓋圖為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)。它向人們展示了天圓地方的宇宙模式、寒暑季節(jié)的變化特點(diǎn)、晝夜長短的交替更迭、春秋分日的標(biāo)準(zhǔn)天象等一整套古老的宇宙思想。第三,靈魂升天思想的再現(xiàn)。三組蚌塑遺跡等間距分布于子午線上,45號墓居北,人騎龍的遺跡居南,形成一條次序井然的升天路線。45號墓主頭南足北,墓穴的形狀又呈南圓北方,都一致地表達(dá)著一種南方為天、北方為地的理念,墓主頭枕南方,也正指明了升天靈魂的歸途。靈魂升天并不是每人都可以享有的特權(quán),只有那些以觀象授時(shí)為其權(quán)力基礎(chǔ)的人才能獲得這樣的資格,這意味著天文知識不僅作為科學(xué)的濫觴,同時(shí)也是王權(quán)政治的濫觴。第四,王權(quán)政治與天命思想?！渡袝虻洹份d帝命羲、和“敬授人時(shí)”。這里的羲、和便是戰(zhàn)國楚帛書所講的伏羲和女媧,二人分執(zhí)規(guī)矩以規(guī)劃天地,同時(shí)又以人類始祖的面目出現(xiàn)。顯然,這種掌握了時(shí)間便意味著掌握了天地的樸素觀念將王權(quán)、人祖與天文授時(shí)巧妙地聯(lián)系了起來。第五,四子神話的產(chǎn)生。中國古代四子神話的出現(xiàn)意味著四方神名其實(shí)就是司掌分至四氣的四神之名。在墓中象征春秋分日道和冬至日道的外側(cè)恰好分別擺放著三具殉人。這些擺放于象征四極位置的殉人就顯然與司掌分至的四神有關(guān)。蓋圖中衡外側(cè)的兩具殉人所體現(xiàn)的神話學(xué)意義正可與司分二神分居谷、昧谷以司日出、日入的內(nèi)涵暗合,應(yīng)該分別象征春分神和秋分神。蓋圖外衡外側(cè)的殉人他的頭向正指冬至?xí)r的日出位置,其所具有象征冬至之神的意義是相當(dāng)清楚的。西水坡45號墓中作為北斗杓柄的兩根人的脛骨,這應(yīng)該是西水坡先民獨(dú)以位居南方的夏至神的脛骨表現(xiàn)北斗杓柄的首要考慮。筆者在這里不厭其詳?shù)毓蠢振T時(shí)關(guān)于西水坡先民蚌塑宗教遺跡的古代文化內(nèi)涵,目的在于了解涉及鐘律理論的一系列社會文化知識有著悠久的歷史淵源。在古老的仰韶文化時(shí)期,先民們已經(jīng)孕育出的天文歷法知識、王權(quán)觀念,是我們討論“鐘律”觀念的必要思想準(zhǔn)備。正如馮時(shí)在這篇文稿的結(jié)尾處所指出的:“西水坡宗教遺跡所展示的科學(xué)史與文明史的價(jià)值固然杰出,但它所構(gòu)建起的重新審視古代社會的知識背景不僅系統(tǒng),而且也更顯重要。事實(shí)上,這種背景將成為我們客觀分析古代文明的認(rèn)識基礎(chǔ)?！蓖瑫r(shí),“古代科學(xué)的發(fā)展歷史也就是古代思想的發(fā)展歷史。我們不可以拋棄對傳統(tǒng)思想的究尋而片面地強(qiáng)調(diào)科學(xué)本身,事實(shí)上這種做法無助于古代科學(xué)史的研究?！边@是我們在理解“鐘律”觀念時(shí)必須認(rèn)真思考的箴言。以天文學(xué)的考古實(shí)例看,“鐘律”與天文學(xué)的聯(lián)系在屬于仰韶文化的“西水坡先民蚌塑宗教遺跡”已有鮮明的體現(xiàn)。6500年前的先民已經(jīng)具有了以北斗體現(xiàn)圭表測影與北斗建時(shí)的兩種計(jì)時(shí)法的精蘊(yùn)。這其實(shí)是歷法的濫觴。歷法觀念中最重要的節(jié)氣冬至、夏至、春分、秋分也已在這歷史的遺跡中十分生動地表現(xiàn)出來。而蘊(yùn)含其中的王權(quán)觀念更是奠定了后世理論律學(xué)界域中“鐘律”觀念得以確立的思想基礎(chǔ)。因此,屬于仰韶文化的“西水坡先民蚌塑宗教遺跡”已生動地形象地體現(xiàn)出“鐘律”的理論基因。上古時(shí)期,關(guān)于“鐘律”文化內(nèi)涵最為明確地表述是《尚書·舜典》所記“協(xié)時(shí)月正日,同律度量衡。”事說舜帝在當(dāng)年巡守疆土的過程中提出了矯正歷法,規(guī)范度量衡的文化主張。而“協(xié)時(shí)月正日,同律度量衡”的關(guān)鍵,在于以與音樂有關(guān)的“律”作為中介條件。為什么會是這樣?我們看到《國語·周語下》中有這樣的記載:王曰:“七律者何?”對曰:“昔武王伐殷,歲在鶉火,月在天駟,日在析木之津,辰在斗柄,星在天黿。星與日辰之位,皆在北維。顓頊之所建也,帝嚳受之。我姬氏出自天黿,及析木者,有建星及牽牛焉,則我皇妣大姜之姪伯陵之后,逄公之所憑神也。歲之所在,則我有周之分野也,月之所在,辰馬農(nóng)祥也。我太祖后稷之所經(jīng)緯也,王欲合是五位三所而用之。自鶉及駟七列也。南北之揆七同也,凡人神以數(shù)合之,以聲昭之。數(shù)合聲和,然后可同也。故以七同其數(shù),而以律和其聲,于是乎有七律。原來,當(dāng)時(shí)的先民認(rèn)為天上的星相變化與人間的邦國、分野,以及帝王所代表的神有著神秘的聯(lián)系,即“人神以數(shù)合之”。星相規(guī)律的“七列”、“七同”之七,可以是“以合神人之?dāng)?shù)”。于是“(故)以七同其數(shù),而以律和其聲”,便有了音樂上的“七律”。這大約是周景王時(shí)的事情,反映出公元前8世紀(jì)人的思維觀念,但亦可清楚地看到這些思想與仰韶文化時(shí)期“西水坡先民蚌塑宗教遺跡”所反映出的思想內(nèi)涵上的聯(lián)系。其間太陽周日和周年的運(yùn)動特點(diǎn)在這時(shí)已演化為鮮明的星相規(guī)律,而王權(quán)觀念又深深蘊(yùn)化在對于天文與樂律共同構(gòu)筑的觀念之中?！皻v”何以應(yīng)“律”而來?這大約與“觀象授時(shí)”以定“分、至”節(jié)氣所需要的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。馮時(shí)在另一篇文稿《候氣法鉤沉》中提到:遠(yuǎn)在數(shù)千年前,我們的先人就已經(jīng)開始運(yùn)用各種手段尋找這些時(shí)間的標(biāo)記點(diǎn)了。最重要的基點(diǎn)當(dāng)然有兩個(gè),這便是春分與秋分。正像古人最早懂得了日出日落一樣,他們也最早找到了這兩個(gè)分點(diǎn)。兩個(gè)分點(diǎn)之所以重要,是因?yàn)樗鼈兪谴_定二十四節(jié)氣所有其他各點(diǎn)的基礎(chǔ)。原因很簡單,在使用平氣的年代,所有的節(jié)氣都是在平分兩個(gè)分點(diǎn)的基礎(chǔ)上得到的。首先他們通過平分兩分日的距離很快測得了兩個(gè)至點(diǎn)(冬至和夏至),而后又通過平分四時(shí)—冬至、春分、夏至、秋分,找到了立春、立夏、立秋和立冬,接著他們把八節(jié)之間的距離平均三分,于是定立了二十四節(jié)氣。作者在這里提到的用“平氣”以確定節(jié)令的實(shí)踐,將以應(yīng)節(jié)令的物候變化統(tǒng)歸于不同節(jié)令到來時(shí)“氣”的不同變化,這就為“律”的介入提供了條件。馮時(shí)還認(rèn)為:“古人測度四時(shí)的方法當(dāng)然不可能僅限于量度晷影,因?yàn)樗臅r(shí)的變化如果適應(yīng)著氣候的變化,那么這種變化就一定是要有所效驗(yàn)的。古人認(rèn)為,‘天效以景,地效以響’。效于景則是日影的朝夕長短,而效于響便是音律。”《晉書·律歷志》認(rèn)為《國語·周語下》所記對于十二律名含義的解釋為:“(此)皆所以律述時(shí)氣效節(jié)物也”。(1)《史記·律書》記載:“書曰:七正,二十八舍。律歷,天所以通五行八正之氣,天所以成熟萬物也。舍者,日月所舍。舍者,舒氣也?！边@些材料都指明律歷是以“氣”來溝通的,能夠顯示節(jié)氣物候變化的二十八個(gè)日月星辰的所在位置也是通過“舒氣”來被感知的。于是《史記·律書》接下來論述了“不周風(fēng)”、“廣莫風(fēng)”、“條風(fēng)”、“明庶風(fēng)”、“清明風(fēng)”、“景風(fēng)”、“涼風(fēng)”、“閶闔風(fēng)”。這所謂“八方之風(fēng)”應(yīng)當(dāng)是節(jié)令所至而產(chǎn)生的“舒氣之風(fēng)”。在當(dāng)時(shí)人看來,這種“舒氣之風(fēng)”是可以被“律”所感知的?！妒酚洝ぢ蓵愤€有一段非常值得思考的話,茲錄于下:神生於無,形成于有,形然后數(shù),形而成聲,故曰神使氣,氣就形。形理如類有可類。或未形而未類,或同形而同類,類而可班,類而可識。圣人知天地識之別,故從有以至,未有以得;細(xì)若氣,微若聲。然圣人因神而存之,雖妙必效,情核其華道者明矣。非有圣心,以乘聰明,孰能存天地之神,而成形之情哉?神者,物受之而不能知,及其去來;故圣人畏而欲存之,唯欲存之,神之亦存。其欲存之者,故莫貴焉。筆者以為這一段文字記述了當(dāng)時(shí)人對于“律”的文化解讀。這里的“神”似可理解為不可直接把握的“天道”,時(shí)日變化的規(guī)律和征兆。而“形”則可理解為有形的“律”,它是可以把握的,所以“成于有”。有形的“律”是靠數(shù)來規(guī)范的,它可以成聲。所以說“神使氣,氣就形”。天道規(guī)律的時(shí)日變化之“神”通過氣來反映,有形的“律”則可以體現(xiàn)為氣,反映時(shí)日變化的規(guī)律?！靶卫砣珙愑锌深悺币韵碌奈淖謩t討論了這種有形的“律”的不同類別,并慨嘆古者圣王的聰慧使得“天地之‘神’而成‘形’之情哉”。這是因?yàn)樘斓罆r(shí)日變化之“神”是“物受之而不能知其去來,故圣人畏而欲存之。唯欲存之,神之亦存。其欲存之者,故莫貴焉?！笨梢钥吹绞ネ跛鶠?使得有形之“律”成為天道時(shí)日變化的載體,圣王所為彌足珍貴!統(tǒng)觀如上記載,可見王權(quán)統(tǒng)治成就了古代天文歷法與樂律的聯(lián)系。這種聯(lián)系的媒介是觀象授時(shí)所感覺到的“舒氣之風(fēng)”,律管承載“舒氣之風(fēng)”的功效,使得王權(quán)統(tǒng)治下的古代科技文明成為可求、可感的社會文化實(shí)踐。在這樣的背景下,太史公如下的闡釋就有了更為合理的文化交代。太史公曰:旋璣玉衡以齊七政,即天地二十八宿。十母,十二子,鐘律調(diào)自上古。建律運(yùn)歷造日度,可據(jù)而度也。合符節(jié),通道德,即從斯之謂也。320《史記·律書》在這里首次提出了“鐘律”的概念。其理論內(nèi)涵不僅是“運(yùn)歷造日度”,而且要“合符節(jié),通道德”,從而規(guī)劃了“鐘律”濫觴時(shí)期的一系列理論內(nèi)容。劉國梁曾經(jīng)考釋過鐘與度量衡的關(guān)系,在其學(xué)士學(xué)位論文《中國古代律學(xué)史上的鐘律概念辨析》中寫道:自周代起,樂鐘已與度量衡標(biāo)準(zhǔn)有了密切的聯(lián)系,……《國語·周語下》:“是故先王之制鐘也,大不出均,重不過石。律、度、量、衡于是乎生,大小器物于是乎出,故圣人慎之”。材料中提到先王制作鐘,律、度、量、衡于是乎出。說明鐘與度量衡標(biāo)準(zhǔn)有著密切的關(guān)系。但這種關(guān)系的內(nèi)在聯(lián)系是什么樣的?筆者沒有發(fā)現(xiàn)更多的材料。而從作為計(jì)量單位的鐘入手,筆者卻發(fā)現(xiàn)了一條值得注意的材料,《左傳·昭公三年》:“齊舊四量,豆、區(qū)、釜、鐘。四升為豆,各自其四以登于釜,釜十則鐘。陳氏三量皆登一焉,鐘乃大矣。以家量貸,而以公量收之,……其愛之如父母,而歸之如流水,欲無獲民,將焉辟之?”這條材料說明鐘曾經(jīng)是齊國的度量單位。這里所述,由于先王制鐘,才有了律度量衡的產(chǎn)生;其所引《左傳·昭公三年》的材料不僅說明“鐘”還曾作為齊國之量的單位,還張揚(yáng)了一種誠實(shí)交易的美德,這是統(tǒng)治者所追求的社會效益。如上《國語·周語下》、《左傳·昭公三年》的兩段引文闡釋了一種思想,即《史記·律書》所言調(diào)自上古的“鐘律”是要從“建律運(yùn)歷造日度”開始的。從“建律運(yùn)歷”開始,通過律度量衡的建立,其所追求的“合符節(jié),通道德”的理想社會秩序才能建立起來?？梢?早期理想社會的這些文化信息都涵容在統(tǒng)治者對于鐘律理論的創(chuàng)建之中。三、“鐘律”及“律鐘”的歷史溯源“鐘律”概念的出現(xiàn),如前所述始見于《史記·律書》所載。其后,《漢書·律歷志》可見:“(至)元始中,王莽秉政,欲耀名譽(yù),征天下通知鐘律者百余人,使羲和劉歆等典領(lǐng)條奏,言之最詳?！彼^“通知鐘律者百余人”說明,“鐘律”之概念,已成為時(shí)人之共識。《晉書·律歷志》又有:“漢章帝元和元年,待詔候鐘律殷肜上言”,說明漢代宮廷已經(jīng)有了專門研究鐘律的職稱設(shè)置。《后漢書·律歷志》所載“是故天子常以日冬夏至御前殿,合八能之士,陳八音,聽樂均,度晷景,候鐘律,權(quán)土炭,效陰陽。”可見“候鐘律”的實(shí)踐活動已見諸記載?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》記有“律之?dāng)?shù)六,分為雌雄,故曰十二鐘,以副十二月?！薄痘茨献蛹尅逢P(guān)于這條材料有如下引申的記載:集釋:補(bǔ)曰《呂氏春秋五月紀(jì)曰》“黃帝又命伶?zhèn)惻c榮將鑄十二鐘,以和五音?！薄端逯尽芬詾榧撮D鐘,每鐘垂一簨虡,各應(yīng)律呂之音。徐景安謂之律鐘。《大司樂注》:“《國語》曰:‘律所以立均出度也,古之神瞽,考中聲而量之,以制度律均鐘?！砸灾新暥?以律立鐘之均。”是謂律鐘?！短浦尽贰伴D鐘十二,在十二辰之位?！倍渡袝ご髠鳌吩?“天子左五鐘,右五鐘?！编嵶⒅^天子宮懸黃鐘蕤賓在南北,其余則在東西。賈公彥以為十二零鐘,非镈鐘也。《淮南》十二鐘,知即律鐘。賈誼《新書·六術(shù)篇》云:“一歲十二月,分而陰陽各六月是以聲音之器十二鐘,鐘當(dāng)一月。其六鐘陰聲,六鐘陽聲是也”。綜合這些材料可見,淵源于上古的鐘律理念,在漢代以后有了“鐘律”之名稱。至少在東漢時(shí)期,它在宮廷已有了足夠的研究隊(duì)伍,并明確有相應(yīng)的“待詔”職稱。鐘律理論在實(shí)踐中的使用也見于記載。此外,先秦史述中尚有“律鐘”一說,當(dāng)是“月當(dāng)一鐘”思維的產(chǎn)物。其實(shí)這也是鐘律“推歷生律”思想延伸所產(chǎn)生的“隨月用律”的理論規(guī)范。但為什么“隨月用律”要與樂鐘聯(lián)系起來呢?《晉書·律歷志》記載:是以神瞽作律,用寫鐘聲。乃紀(jì)之以三,平之以六,成于十二,天之道也。又葉時(shí)日于晷度,效地氣于灰管,故陰陽和則景至,律氣應(yīng)則灰飛?；绎w律通,吹而命之,則天地之中聲也。131“神瞽作律,用寫鐘聲”,是以產(chǎn)生了“鐘律”。鐘律的神秘性能在“推歷生律”的“候氣”活動中,使王權(quán)統(tǒng)治的各項(xiàng)社會標(biāo)準(zhǔn)量器以律所反映出的“天地之中聲”的形式得以確認(rèn)。于是,還可注意到《晉書·律歷志》提及“荀勖造新鐘律,與古器諧韻,時(shí)人稱其精密,”荀勖所造的正律器“笛律”,亦被認(rèn)為是“新鐘律”。而《魏書·律歷志》又有“景明四年,并州獲古銅權(quán),詔付崇以為鐘律之準(zhǔn)?！钡挠涊d?！段簳返倪@條材料則使我們了解到,“鐘律”概念中的“五則”之一的“權(quán)”,在宮廷確定標(biāo)準(zhǔn)器實(shí)踐中的應(yīng)用。論及“鐘律”之實(shí)際生律過程,在鐘律濫觴發(fā)展時(shí)期,則可見《宋書·律歷志》所引《淮南子》在論述12律隨月用律三分損益相生時(shí)說:“鐘律不能復(fù)相生”。這涉及理論律學(xué)最早的律制規(guī)范三分損益律的基本特征在“鐘律”理論中有了反映。另在《隋書·律歷志》中還有一段調(diào)制“鐘律”的記載:至開皇初,詔太常牛弘議定律呂。于是博征學(xué)者,序論其法,又未能決。遇平江右,得陳氏律管十有二枚,并以付弘。遣曉音律者陳山陽太守毛爽及太樂令蔡子元、于普明等,以候節(jié)氣,作《律譜》。時(shí)爽年老,以白衣見高祖,授淮州刺史,辭不赴官。因遣協(xié)律郎祖孝孫就其受法。弘又取此管,吹而定聲。既天下一統(tǒng),異代器物,皆集樂府,曉音律者,頗議考核,以定鐘律。更造樂器,以被《皇夏》十四曲,高祖與朝賢聽之,曰:‘此聲滔滔和雅,令人舒緩’。105由此可見牛弘、祖孝孫、毛爽、蔡子元、于普明等宮廷樂官曾據(jù)“陳氏律管十二枚”候氣,并作《律譜》;經(jīng)過這些“曉音律者”將天下一統(tǒng)所搜集到的異代器物多次考校,才定下來“鐘律”。將它用于雅樂表演,得到了高祖皇帝和滿朝文武的好評。這里雖然未明確記述“以定鐘律”的技術(shù)過程,但提及的“候氣”、“所作《律譜》”、“異代器物,皆集樂府”當(dāng)透露著傳統(tǒng)“鐘律”理論實(shí)踐的一系列操作內(nèi)容的信息。有理由說明,直至隋代,宮廷雅樂實(shí)踐所遵從的基礎(chǔ)理論是先秦以來流傳下來的,被稱之為“鐘律”的樂律理論。此外《隋書·律歷志》還述及“梁初,因晉、宋及齊,無所改制。其后武帝作《鐘律緯》,論前代得失。”并直接記錄了《鐘律緯》的文字。綜合以上各條文獻(xiàn)史料所反映的史實(shí),可見鐘律概念在中古時(shí)期濫觴、發(fā)展的歷史軌跡。中古時(shí)期“鐘律”理論的成果從上述《史記·律書》的描述中已見端倪。而作為系統(tǒng)的鐘律理論,則應(yīng)當(dāng)以漢代劉歆的《鐘律書》為代表。劉歆的《鐘律書》已佚。存見于《漢書·律歷志》中約有5000字,其內(nèi)容成為《漢書·律歷志》部分的主體(1);這也是目前所知劉歆所傳《鐘律書》的主要內(nèi)容。見于《漢書·律歷志》的劉歆《鐘律書》,內(nèi)容以“備數(shù)、和聲、審度、嘉量、權(quán)衡”為綱,系統(tǒng)展開。其于“備數(shù)”一節(jié),言由黃鐘之?dāng)?shù),推及“一、十、百、千、萬”五數(shù)。指出“夫推歷生律制器,規(guī)圜矩方,權(quán)重衡平,準(zhǔn)繩嘉量,探賾索隱,鉤深至遠(yuǎn),莫不用焉”,從而奠定了“鐘律”理論的基礎(chǔ)乃是“推歷生律制器”。見于《漢書·律歷志》的劉歆《鐘律書》其所著重討論的是“和聲”。它首先言及作為“聲”的音階、表現(xiàn)聲的樂器與“五行”、“五?！?、“五事”,以及聲與“君、臣、民、事、物”的關(guān)系。接下來述及音樂實(shí)踐的基礎(chǔ)“聲”的根本,乃是由黃鐘為始的十二律呂。十二律呂的特點(diǎn)是“律以統(tǒng)氣類物”,“呂以旅陽宣氣”。而“統(tǒng)氣類物,旅陽宣氣”,得以實(shí)現(xiàn)的基本條件是“至治之世”。所謂“至治之世,天地之氣合以生風(fēng);天地之風(fēng)氣正,十二律定?！苯酉聛?劉歆按照王權(quán)統(tǒng)治下“至治之世”的文化理解,解釋了由觀象授時(shí)而引起的隨月用律文化傳統(tǒng)下的十二律名含義。進(jìn)而引申出“天統(tǒng)”、“地統(tǒng)”、“人統(tǒng)”的社會學(xué)“三統(tǒng)”理論。值得注意的是按照三分損益法的生律原則,對應(yīng)于“三統(tǒng)”的黃鐘(天統(tǒng))、林鐘(地統(tǒng))、太簇(人統(tǒng))在生律實(shí)踐中全為整數(shù),劉歆說這是“三統(tǒng)相通,故黃鐘、林鐘、太族律長皆全寸,而亡余分也?！边@里十分清晰地反映出音律之學(xué),為王權(quán)統(tǒng)治服務(wù)的理論價(jià)值?！昂吐暋辈糠值淖詈髢?nèi)容是關(guān)于生律過程的描述。這完全是理論律學(xué)的內(nèi)容,但它僅以極少的篇幅存見于劉歆的《鐘律書》中。即或如此,關(guān)于敘述生律過程的最后,仍然歸結(jié)到“故陰陽之施化,萬物之終始,既類旅于律呂,又經(jīng)歷于日辰,而變化之情可見矣。”252鐘律理論“推歷生律制器”的出發(fā)點(diǎn)又一次被呼應(yīng)和關(guān)注。在“和聲”部分的最后一段記有“玉衡杓建,天之綱也;日月初躔,星之紀(jì)也。綱紀(jì)之交,以原始造設(shè),合樂用焉。律呂唱和,以育生成化,歌奏用焉。指顧取象,然后陰陽萬物靡不條鬯該成?！?52這話可以理解為“日月星辰為原始造設(shè)的萬物成長規(guī)律。它可以用樂來體現(xiàn),律呂應(yīng)和可以育生萬物,反映在歌奏的音樂實(shí)踐中。樂音的歌奏與推歷生律操作相融合,由陰陽構(gòu)成的萬物沒有不茁壯生長的”。這應(yīng)當(dāng)是音樂實(shí)踐與由古老觀象授時(shí)傳統(tǒng)運(yùn)化而來的“推歷生律”理念相融合,而產(chǎn)生的對理想世界的描述。劉歆的鐘律理論出現(xiàn)后,由于其凸顯其了社會功能方面的意義,自然有了足夠的社會地位。正史通過律歷志、歷志、律歷合志,紛紛載述其內(nèi)容,并不斷有所發(fā)揮。其中最為突出的內(nèi)容是對于鐘律理論內(nèi)涵的闡述。如《后漢書·律歷志》所載:古之人論數(shù)也,曰“物生而后有象,象而后有滋,滋而后有數(shù)”。然則天地初形,人物既著,則算數(shù)之事生矣。記稱大橈作甲子,隸首作數(shù)。二者既立,以比日表,以管萬事。夫一、十、百、千、萬,所同用也;律、度、量、衡、歷,其別用也。故體有長短,檢以度;物有多少,受以量;量有輕重,平以權(quán)衡;聲有清濁,協(xié)以律呂;三光運(yùn)行,紀(jì)以歷數(shù):然后幽隱之情,精微之變,可得而綜也?！逗鬂h書》的記載從“象、數(shù)關(guān)系”出發(fā)立論;認(rèn)為有了紀(jì)日紀(jì)年的辦法和數(shù),就可以“以比日表”,從而可以“以管萬事”。數(shù)乃律、度、量、衡、歷的基礎(chǔ),這些與社會生活緊密聯(lián)系的標(biāo)準(zhǔn)化規(guī)范,需要“協(xié)以律呂”、“紀(jì)以歷數(shù)”,便可以探得它們的“幽隱之情,精微之變”。可見時(shí)人對于“推歷生律”的看法已涉及到數(shù)的樸素科學(xué)層面。從而引申了劉歆《鐘律書》“備數(shù)”一則的意義?！稌x書·律歷志》載述:《易》曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！狈蛏竦缽V大,妙本于陰陽;形器精微,義先于律呂。圣人觀四時(shí)之變,刻玉紀(jì)其盈虛,察五行之聲,鑄金均其清濁,所以遂八風(fēng)而宣九德,和大樂而成政道?！且陨耦髀?用寫鐘聲,乃紀(jì)之以三,平之以六,成于十二,天之道也。又葉時(shí)日于晷度,效地氣于灰管,故陰陽和則景至,律氣應(yīng)則灰飛?；绎w律通,吹而命之,則天地之中聲也。故可以范圍百度,化成萬品,則《虞書》所謂“葉時(shí)月正日,同律度量衡”者也。131《晉書·律歷志》對于“同律度量衡”的理解顯然是從“道、器關(guān)系”展開的。這就從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的層面深化了對這一古老命題的理解。形器精微,體現(xiàn)于律呂,律呂之道乃本于陰陽。圣人觀四時(shí)之變,察五行之聲,鑄金均其清濁,才能成就遂八風(fēng)、宣九德的“大樂”,從而以輔政道。可見,鐘律理論為王權(quán)服務(wù)的理念在這里有了更為明確地申述。值得注意的還有《晉書·律歷志》在這里透露出“神瞽作律,用寫鐘聲”的信息,這為進(jìn)一步理清“鐘律”概念的產(chǎn)生提供了條件?！端螘分旧稀ぢ蓺v志》載述:夫聲有清濁,故協(xié)以宮商;形有長短,故檢以丈尺;器有大小,故定以斛斗;質(zhì)有累重,故平以鈞石。故《虞書》曰:‘乃同律、度、量、衡’。60古人為度量輕重,皆生乎天道?！事蓺v之?dāng)?shù),天地之道也。60夫陰陽和則景至,律氣應(yīng)則灰除。是故天子常以冬夏至御前殿,合八能之士,陳八音,聽樂均,度晷景,候鐘律,權(quán)土炭,效陰陽。60《宋書》中“律歷志”的內(nèi)容寓于“樂志”之中。可以明顯地發(fā)現(xiàn)關(guān)于“同律度量衡”、“推歷生律”理念的闡述漸趨淡化。而以蘊(yùn)含著這種理念的文化操作形式“候氣”明確述及“候鐘律”的觀點(diǎn)?！端鍟ぢ蓺v志》的記載具有同樣的特點(diǎn),在志書的豐富內(nèi)容中,只在“候氣”一節(jié)看到相關(guān)的載述:臣爽按,黃帝遣伶?zhèn)愂先≈裼趲O谷,聽鳳阿閣之下,始造十二律焉。乃致天地氣應(yīng),是則數(shù)之始也。陽管為律,陰管為呂,其氣以候四時(shí),其數(shù)以紀(jì)萬物。云隸首作數(shù),蓋律之本也。夫一、十、百、千、萬、億、兆者,引而申焉,歷度量衡,出其中矣。故有虞氏用律和聲,鄒衍改之,以定五始。106以上文字,從內(nèi)容上說只是此前一系列律歷志文獻(xiàn)相關(guān)內(nèi)容的簡要?dú)w納。這說明孕育于先秦的鐘律理論已經(jīng)有了自己詳確的內(nèi)容和發(fā)展歷程,已經(jīng)有了被王權(quán)統(tǒng)治所認(rèn)可,并操作執(zhí)行的漫長歷史進(jìn)程。統(tǒng)觀如上記載可見,關(guān)于古老的“推歷生律”觀念,“同律度量衡”理論的闡釋,從內(nèi)容上講呈現(xiàn)從繁趨簡的態(tài)勢;從理論深度上看,則逐步接近于可以把握到的哲理層面;從實(shí)踐層面來看,它已以“鐘律”之名,躋身于宮廷雅樂文化的漫長歷史進(jìn)程之中。四、《律呂犯罪志》的結(jié)構(gòu)框架自隋代以來,已見“鐘律”概念在使用上的淡化。宋元以來,鐘律概念的使用更明顯地趨于淡化。這大約是因?yàn)楣糯?jì)量科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)取得長足的進(jìn)步。維護(hù)封建統(tǒng)治下社會生活秩序的度量衡制度,已產(chǎn)生了各自系統(tǒng)的理論。這樣單純以黃鐘律高建立度量衡標(biāo)準(zhǔn)計(jì)量單位的行政化決策觀念就趨于淡化,“同律度量衡”中“度量衡”的內(nèi)容相對減少,而“同律”的內(nèi)容則不斷充實(shí)。檢閱歷史文獻(xiàn),鐘律概念所指的實(shí)際傳承內(nèi)容,主要是三分損益理論律學(xué)方法和它在雅樂中的應(yīng)用,以及運(yùn)用三分損益管律生律法的黃鐘律管作為雅樂標(biāo)準(zhǔn)音的度量標(biāo)準(zhǔn)問題。它們都直接記錄在正史的“律歷志”或私家撰述的律學(xué)文獻(xiàn)之中。而少有歸之于“鐘律”概念的。近古樂律學(xué)史上明確提及“鐘律”概念的當(dāng)屬大儒朱熹。在他的《儀禮經(jīng)傳通解》的“學(xué)禮”部分收有兩篇明確為鐘律的著作《鐘律》和《鐘律義》。就其實(shí)際內(nèi)容看《儀禮經(jīng)傳通解·鐘律篇》演繹了九進(jìn)制度量標(biāo)準(zhǔn);用《周禮》、《呂覽》、《漢志》、《隋志》通修十二律、陰陽辰位、相生次第之圖;演繹了“五聲相生”、“二變相生”、“十二律正變倍半之法”、“旋宮八十四聲之圖”、“六十調(diào)之圖”等。《儀禮經(jīng)傳通解·鐘律義篇》明解五聲之義,提及“故宮動脾而和正圣,商動肺而和正義,角動肝而和正仁,徵動心而和正禮,羽動腎而和正智”;該篇還以九進(jìn)制與十進(jìn)制結(jié)合,演繹了《史記·生鐘分》,視為“律寸新法”。這兩篇明確為鐘律的理論文獻(xiàn),以前人的樂律學(xué)文獻(xiàn)為基礎(chǔ)展開,一些理論律學(xué)觀念取自蔡元定的學(xué)說,其所述內(nèi)容基本上圍繞“鐘律五則”的“和聲”、“審度”兩則展開。這就是自隋以來形成的理論律學(xué)內(nèi)容的基本側(cè)重點(diǎn),也是鐘律概念淡出后的一種理論傾向。后世討論理論律學(xué)的文獻(xiàn)有時(shí)也會看到“鐘律五則”的整體結(jié)構(gòu),但主要內(nèi)容在“和聲”、“審度”。例如蔡元定的《律呂新書》。蔡元定(1135-1198)的《律呂新書》是最為重要宋代理論律學(xué)著作,也是中國樂律學(xué)史上的重要論著。其上卷為“律呂本原”,以蔡氏撮舉、論述的樂律學(xué)基本理論為主。篇目有:黃鐘第一,黃鐘之實(shí)第二,黃鐘生十一律第三,十二律之實(shí)第四,變律第五,律生五聲圖第六,變聲第七,八十四聲圖第八,六十調(diào)圖第九,候氣第十,審度第十一,嘉量第十二,謹(jǐn)權(quán)衡第十三。其下卷為“律呂辨正”,是對上卷史料的補(bǔ)充和辨析,以及理論闡述。篇目為:造律第一,律長短圍徑之?dāng)?shù)第二,黃鐘之實(shí)第三,三分損益上下相生第四,和聲第五,五聲大小之次第六,變宮變徵第七,六十調(diào)第八,候氣第九,度量權(quán)衡第十。從《律呂新書》的篇目上看上卷所述律呂本源13條,9條屬于“和聲”一則,后4條屬于“鐘律五則”的“審度”、“嘉量”、“權(quán)衡”。下卷律呂辯證10條,8條屬于“和聲”,2條歸屬于度量權(quán)衡。這就從體例上明確了理論律學(xué)的結(jié)構(gòu)框架。因此,后世有很多學(xué)者遵從并反復(fù)闡釋蔡元定的《律呂新書》。例如明代李文察所撰《律呂新書補(bǔ)注》對于蔡元定的《律呂新書》“逐章以洛書之理配之,附以臣意釋之,間有一字之未合者,按洛書之理辨之,亦不失元定之初義也?！鼻宕鷳?yīng)撝謙撰《古樂書》“大旨本蔡元定之《律呂新書》,而參以注疏及朱熹之說?！泵髑彘g這樣的律學(xué)著作絕非鳳毛麟角,對蔡元定律學(xué)理論的關(guān)注形成一時(shí)之熱,反映出世人對傳統(tǒng)律學(xué)學(xué)術(shù)進(jìn)行認(rèn)真總結(jié),并追求升華的學(xué)術(shù)風(fēng)范。蔡元定的《律呂新書》在“鐘律五則”的“和聲”框架內(nèi)重點(diǎn)闡釋了生律法理論,產(chǎn)生了他的三分損益十八律。同時(shí)以九進(jìn)制的計(jì)算推衍《史記·律書·生鐘分》,這是對“鐘律五則”中“備數(shù)”一則內(nèi)容的豐富。其在“候氣”理論的闡述中給出了冬至、大寒、雨水、春分、谷雨、小滿、夏至、大暑、處暑、秋分、霜降、小雪12個(gè)節(jié)氣候氣律管的需要調(diào)整的長度,這是前所未見的。有宋一朝,推崇雅樂,相關(guān)的理論律學(xué)成果則較多見。如成書于1053年,由阮逸、胡瑗奉敕所撰的三卷本《皇祐新樂圖記》、陳旸的《樂書》、馬端臨的《文獻(xiàn)通考·樂考》等,均有“鐘律五則”的理論內(nèi)容。其中《皇佑新樂圖記》成書的主旨是“因李照樂穿鑿,乃更造鐘律,將所造律呂以圖記之?！痹摃暇砭咻d律呂黍尺四量權(quán)衡之法,皆以橫黍起度。包括“總敘詔旨篇第一”、“皇祐律呂圖第二”、“皇祐黍尺圖第三”、“皇祐四量圖第四”、“皇祐權(quán)衡圖第五”。其中卷記鐘、磬四圖,包括“皇祐镈鐘圖第六”、“皇祐特磬圖第七”、“皇祐編鐘圖第八”、“皇祐編磬圖第九”?？梢姵ギ?dāng)時(shí)雅樂所用鐘磬圖錄之外,其中內(nèi)容主要是“鐘律五則”中的“審度”。陳旸的《樂書》在第96-103卷所討論的理論律學(xué)內(nèi)容包括:“原律”、“備數(shù)”、“審度”、“和聲”、“嘉量”、“權(quán)衡、“累黍”、“定尺”、“十二律總論”、“旋宮”、“律呂相生”、“律呂子聲”、“辨四清”、“律呂合陰陽聲”、“律呂辨天地四方聲”、“律呂候氣之法”、“律呂應(yīng)氣之節(jié)”、“律呂合陰陽八音”、“律呂數(shù)度”、“律呂齊量”、“律呂圍徑”、“律呂清濁”等。應(yīng)當(dāng)說它們都屬于“鐘律五則”的內(nèi)容。仔細(xì)研讀其樂律學(xué)方面的文字,透析出其崇尚自然之音的思想,這應(yīng)是值得關(guān)注的具有積極意義的律學(xué)思維觀念。例如陳旸認(rèn)為:“(此)黃鐘所以為律本,而律又為萬事本也。蓋律以竹為管者,天生自然之器也;以黍?yàn)閷?shí)者,天生自然之物也。以天生自然之物實(shí)天生自然之器,則分寸之短長,容受之多寡,聲音之清濁,權(quán)衡之輕重一本之自然,而人為不予焉。此中和之聲所以出,而大樂所以成也?！边@種以自然之物作為律器標(biāo)準(zhǔn)的思想雖早已有之,但陳旸所認(rèn)識到的“聲音之清濁,權(quán)衡之輕重一本之自然,而人為不予焉”,還是有著鮮明的時(shí)代特征的。他還贊同“《樂苑》曰:‘律之為用,窮天地之聲,盡天地之?dāng)?shù)?！钡牡览?認(rèn)為“是知聲律之妙,于大不終,于細(xì)不遺。窮高極遠(yuǎn)而測深厚,造化不能遺其功,鬼神不能遁其情,況其顯顯者乎!”這種表述之中所蘊(yùn)含