論董仲舒的華夷之辨思想

論董仲舒的華夷之辨思想

“華”一詞也被稱為“洋夏”，是一種區(qū)分中外、洋與夏、洋與夏的思想。這一觀念出現(xiàn)很早,西周時期,“中國”“諸夏”與“四夷”相對應的觀念就已形成。春秋間,周王室衰落,四夷紛紛進入中原,造成“南夷與北狄交,中國不絕若線”的局面。在此形勢下,夷夏內外有別觀念愈加強烈,諸侯紛紛打出“尊王攘夷”旗號。對華夷之辨思想特質的形成起關鍵作用的是孔子及其儒家學派。孔子把華夷之辨引向文化之辨,他高度評價管仲的攘夷之功保護了華夏文化,“微管仲,吾其被發(fā)左衽矣”151。同時,他反駁了以地域來區(qū)分華夷的觀念,“子欲居九夷?；蛟?‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有’”91?認為只要具備華夏文化禮儀的君子,居住何處并不重要?？鬃又蟮拿献訌娬{用夏變夷,“吾聞用夏變夷者,未聞變于夷者也”125,但這種認識只是單向的由夷變夏。《春秋公羊傳》注重微言大義,對華夷之辨思想的成型起了重要作用,“《公羊傳》這種以文化和道德區(qū)分‘諸夏’‘夷狄’,視為可變概念的觀點……是儒家思想寶貴精華之一。經(jīng)過《公羊傳》的闡釋,從文化上區(qū)分‘諸夏’和‘夷狄’,就成為《春秋》之義”。董仲舒是公羊學派的重要代表人物,他沿著《公羊傳》的認識路線,對《公羊傳》的華夷之辨觀點大力表彰,并從理論上進行了闡釋、提升,使華夷之辨思想更加系統(tǒng)、明確。然而我們對董仲舒的研究,歷來只是關注其政治、哲學、倫理等思想,而對其在日后產(chǎn)生重大影響的華夷觀未見有文章專門研究。本文在前人研究的基礎上,研讀《春秋繁露》,以期對董氏的華夷之辨思想進行較為全面、系統(tǒng)的剖析。一、“信無義,故大惡之”與“夷夏互變”董仲舒繼承了先秦儒家以文化區(qū)分華夏與夷狄的思想,把公羊學劃分華夷的標準明確化,強調華夷之間最重要的區(qū)分標準是禮、義、信。西周初,周成王封其弟叔虞于唐(今山西翼城西),建立晉國。若從種族角度看,晉國這樣一個政治顯赫、血統(tǒng)純正的姬姓諸侯國,毫無疑問歸屬于華夏族,但董仲舒卻因其無禮無信稱其為夷狄。明禮重信是儒家道德的一項重要內容,董仲舒提出“信重于地,禮尊于身”,并把禮、信當作判定賢能與否的法則,“《春秋》賢而舉之,以為天下法,曰禮曰信。禮無不答,施無不報,天之數(shù)也”。用此標準衡量晉國,顯然其有違于此,“今我君臣同姓適女,女無良心,禮以不答。有恐畏我,何其不夷狄”(《春秋繁露·楚莊王》)。晉對待同為姬姓的鮮虞所施的禮義不但不報答,反而對其進行軍事威脅。這種做法違背了禮義“親親”“答禮”的要求,不符合諸夏的行事原則和道德標準,是一種夷狄的行為,因此把晉歸為夷狄。顯然在董仲舒的觀念中,禮、信是劃分諸夏、夷狄的標準。同為姬姓諸侯國的鄭國也被董仲舒歸為夷狄。這是因為其行為違背諸夏重義、重信的道德原則,“衛(wèi)侯遫卒,鄭師侵之,是伐喪也。鄭與諸侯盟于蜀,以盟而歸,諸侯于是伐許,是叛盟也。伐喪無義,叛盟無信,無信無義,故大惡之”(《春秋繁露·竹林》)。仲舒認為鄭國伐喪、叛盟行為所表現(xiàn)出的無義、無信是被《春秋》貶斥的原因。很顯然,董仲舒在此把義和信作為判定華夷的標準。由上可以看出,董仲舒并沒有把種族作為劃分華夷的標準,而是以禮、義、信為標準。有禮、有義、有信就是華夏,而無禮、無義、無信則是夷狄。禮、義、信的標準其實是一致的,都是儒家傳統(tǒng)思想文化的核心內容,所以總的來說董仲舒華夷之辨思想的標準就是文化。當漢代確立儒學的正統(tǒng)地位后,這一劃分不同族群的文化標準成為影響中國兩千多年的民族劃分標準。現(xiàn)代學者對華夷之辨的整體認識都是以文化為主的。羅志田描繪出其發(fā)展軌跡,“夷夏之辨由種族地域而文化,由文化而政治……其主流是文化至上”。有學者更是直接指出“夷夏之辨,從本質而言,其實就是一個民族文化認同問題”。用文化進行華夷區(qū)分,突破了以種族劃分民族的不可變性,消除了華夷之間不可逾越的鴻溝。董仲舒改變單向的“用夏變夷”,認為華夷是可以互變的。前面提到的晉、鄭由諸夏變?yōu)橐牡业睦?說明了諸夏如果無禮、無信、無義是可以歸為夷狄的。同樣,如果夷狄接受中原文化,行為符合諸夏的道德標準和行事原則,亦可變?yōu)橹T夏。在《春秋繁露》中,由夷變夏的典型是楚從夷狄之國到諸夏之國的轉變,仲舒對這一轉變給予了肯定。楚國在春秋時被認為是夷狄之國,想獲得與諸夏同等的待遇,楚武王曾說:“我蠻夷也。今諸侯皆為叛相侵,或相殺。我有敝甲,欲以觀中國之政,請王室尊吾號1695?！痹谥偈婵磥沓囊牡疑矸菰跁x楚邲之戰(zhàn)時發(fā)生了改變?！洞呵锓甭丁ぶ窳帧菲赃@樣一個問題開篇,“《春秋》之常辭也,不予夷狄而予中國為禮,至邲之戰(zhàn),偏然反之,何也?”這個問題其實是問,按春秋筆法記述夷狄不按禮義的規(guī)定對待,而只以禮義對待中原諸夏,為什么在描述邲之戰(zhàn)時情況發(fā)生了轉變,即楚被以禮相待,而不以禮待晉。董仲舒對這個問題作了回答,闡明了夷夏互變的道理。他說:“《春秋》無通辭,從變而移。今晉變而為夷狄,楚變而為君子,故移其辭以從其事?！倍偈嬲J為《春秋》的用語并非一成不變,而是根據(jù)實際情況變化的,落實到夷狄與華夏認定這一問題上,亦是根據(jù)其在實際活動中的表現(xiàn)來判定的,夏可變夷,夷可變夏。他進一步指出了判斷晉變?yōu)橐牡?、而楚變?yōu)橹T夏的依據(jù),“夫莊王之舍鄭,有可貴之美,晉人不知其善,而欲擊之。所救已解,如挑與之戰(zhàn),此無善善之心,而輕救民之意也,是以賤之。而不使得與賢者為禮”(《春秋繁露·竹林》)。楚莊王因鄭國與晉國結盟而討伐鄭國,在鄭國國君屈服后引兵而退,但這時前來救鄭的晉軍未因楚的退兵而班師回國,反而與楚進行了另一場戰(zhàn)爭——邲之戰(zhàn)。莊王結束對鄭國的征伐,使人民擺脫戰(zhàn)爭,無疑是符合禮義要求的;而晉在這種情況下仍以救鄭為由堅持與楚作戰(zhàn),其做法無疑是違背禮義要求的。因此以禮義為標準,莊王合于諸夏,而晉被賤為夷狄。在此發(fā)生了華夷互變的情況,根據(jù)“不予夷狄而予中國為禮”的規(guī)則,楚被以諸夏禮義對待,而晉國不享受諸夏禮義。在夷夏互變的過程中,董仲舒鼓勵由夷變夏。潞子欲擺脫夷狄身份成為諸夏一員,雖然最終沒有成功,但董仲舒認為“潞子離狄而歸,黨以得亡,《春秋》謂之子,以領其意”(《春秋繁露·觀德》)。潞國是赤狄建立的小國,作為夷狄之國,其領袖本無資格稱“子”,但仲舒認為正是因他由夷變夏的努力,《春秋》才稱其潞子給予鼓勵和肯定。他對夷狄親近中原諸夏的行為予以表彰,“諸侯來朝者得褒,邾婁儀父稱字,滕薛稱侯,荊得人,介葛盧得名”(《春秋繁露·王道》)。邾婁、滕、荊、介國被認為是夷狄之邦,在注重“深察名號”的董仲舒看來,因他們親近諸夏的行動,《春秋》才對其國君稱字、稱侯、得人、得名。在董仲舒華夷之辨思想中,夷夏是可以互變的,互變的條件是其遵守禮義的程度,而且這一互變過程具有明確價值取向,肯定用夏變夷,貶斥由夏變夷。從表征與本相的觀點來看,董仲舒所處的時代有“一個宏大的社會現(xiàn)實本相的形成,那便是華夏認同與華夏帝國”,而華夷互變及其價值取向是華夏認同的反映。正是有了這種華夷互變,才使歷史上的民族大融合潮流成為可能,其特點和價值取向也使中國歷史上的民族大融合更多的表現(xiàn)為漢化或儒化,可以說華夷互變觀的產(chǎn)生,是民族大融合的思想前提和影響民族融合特點的重要因素。二、“三統(tǒng)說”下的董仲舒與夷狄亂華用夏變夷的價值取向明確,在等級關系上強調華尊夷卑。等級性貫穿中國傳統(tǒng)道德的各個方面,“從總體上看,傳統(tǒng)道德理念的基本特征就是等級性以及與之相伴生的奴役性”。董仲舒思想體系中的一個重要內容是“深察名號”,嚴格確定和維護尊卑、長幼等級秩序。董仲舒對等級嚴格的劃分具體運用到華夷關系上,主張華尊夷卑,表現(xiàn)在:1)嚴格用辭,以用辭的不同來體現(xiàn)尊卑關系。華夷之間、大小夷之間的用辭是不同的,如關于戰(zhàn)爭的用辭,華夷、大小夷之間的區(qū)別是“小夷言伐而不得言戰(zhàn),大夷言戰(zhàn)而不得言獲,中國言獲而不得言執(zhí),各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn),大夷避中國而不得言獲,中國避天子而不得言執(zhí),名倫弗予,嫌于相臣之辭也”(《春秋繁露·精華》)。這種嚴格的用辭規(guī)定了各自的等級,體現(xiàn)了華夷之間的尊卑關系——華尊夷卑。2)諸夏獨具統(tǒng)治天下的資格。董仲舒政治思想的一大創(chuàng)造是提出了“三統(tǒng)說”,這是一種黑、白、赤三統(tǒng)循環(huán)的神秘主義歷史觀。每個相繼的朝代都要改正朔,易服色,自成一統(tǒng),以應天命。三統(tǒng)配以五行實際是秉承天意取得統(tǒng)治天下合法地位的象征,而在董仲舒看來三統(tǒng)的變化和五行秩序只存在于中原,“三統(tǒng)之變,近夷遐方無有,生煞者獨中國。然而三代改正,必以三統(tǒng)天下”。三統(tǒng)五行是統(tǒng)治的象征,而作為中國諸夏的專有,實際上就點出了只有諸夏中原之國才能接受天命對天下進行統(tǒng)治,而夷狄之國是沒有資格的,夷狄都在中國的統(tǒng)治之下。這種承天統(tǒng)治特權的歸屬明顯體現(xiàn)出華尊夷卑的狀況。這種特權在禮制上亦有明顯反映,“是以朝正之義,天子純統(tǒng)色衣,諸侯統(tǒng)衣纏緣紐,大夫士以冠參,近夷以綏,遐方各衣其服而朝,所以明乎天統(tǒng)之義也”(《春秋繁露·三代改制質文》)。從天子到遐方衣服的不同反映了天統(tǒng)的規(guī)定,是一種從近至遠、由尊到卑秩序的體現(xiàn)。3)夷夏配陰陽。董仲舒對儒家思想的一大發(fā)展是引入陰陽五行,把世上萬物配以陰陽,在夷夏關系上,以華夏代表陽,以夷狄代表陰,此為董仲舒華夷觀的一個新特點。日食這一自然現(xiàn)象是“陰滅陽者,卑勝尊也”(《春秋繁露·精華》),董仲舒把其看作夷狄亂華的先兆,這在《漢書·五行志》中多處體現(xiàn),如對魯嚴公二十五年“六月辛未朔,日有食之”的現(xiàn)象,“董仲舒以為宿在畢,主邊兵夷狄相也。后狄滅邢、衛(wèi)”1484;對魯襄公二十四年“八月癸巳朔,日有食之”天文現(xiàn)象,“董仲舒以為比食又既,象陽將絕,夷狄主上國之象也”1490。在董仲舒看來,“陽貴而陰賤,天之制也”(《春秋繁露·天辨在人》),那么華尊夷卑也就更具有了邏輯上的合理性。另外,陰陽是相對的,能如四季般相互轉化,“春出陽而入陰,秋出陰而入陽,夏右陽而左陰,冬右陰而左陽。陰出則陽入,陽出則陰入”(《春秋繁露·陰陽出入上下》)。既然如此,配以陰陽的夷夏自然也能相互轉化,這就為董仲舒華夷互變的思想從哲學高度上提供了理論依據(jù)。4)夷狄和諸夏不能享受平等待遇,即使客觀看來是同功的,也不能以相同的禮遇對待,夷狄總要矮諸夏一等,這體現(xiàn)了華尊夷卑的思想。吳國自建立之始便被定性為蠻夷之國,吳太伯“乃犇荊蠻,文身斷發(fā)”1445,這明顯是夷狄習俗。因此,吳國遭遇到相比于諸夏的不公待遇,雖做出同樣貢獻,但不得稱君,不能受戰(zhàn)勝之禮,只被記載爵位而不記吳子之名,“是故吳魯同姓也,鐘離之會,不得序而稱君,殊魯而會之,為其夷狄之行也;雞父之戰(zhàn),吳不得與中國為禮;至于伯莒黃池之行,變而反道,乃爵而不殊”(《春秋繁露·觀德》)。這無疑是由華夷尊卑差異所引起的。三、“愛于四夷”,“異內外”關于古代天下觀,最為人們熟知的莫過于“普天之下莫非王土,率土之濱莫非王臣”的表述。這種天下觀認為無論是諸夏還是四夷,都是王統(tǒng)治下的臣民。按照《尚書·禹貢》的記載,諸夏與四夷都處于“甸、侯、賓、要、荒”五服的系統(tǒng)中。他們之間沒有歸屬的差異,都在王的五服統(tǒng)治秩序之中,有的只是親疏遠近關系的差異。諸夏由于地域接近,文化認同,更親近一些,而四夷由于大多處于邊緣地區(qū),加上文化差異,顯得更疏遠一些,但這些都影響不了其歸屬于王的統(tǒng)治這一客觀事實。在這樣一種天下觀的大背景下,董仲舒提出“王者愛及四夷”的主張。首先,他認為四方歸附是成為王的重要條件。在董仲舒看來,成為王要滿足五個條件,“深察王號之大意,其中有五科:皇科、方科、匡科、黃科、往科;合此五科以一言,謂之王”,而其中往科就是要讓四方歸附。這5條相互聯(lián)系,相輔相成,缺一不成王,“是故王意不普大而皇,則道不能正直而方;道不能正直而方,則德不能匡運周遍;德不能匡運周遍,則美不能黃;美不能黃,則四方不能往;四方不能往,則不全于王”(《春秋繁露·深察名號》)。要成為一個真正的王,從“王意”開端,貫穿以德,最終以四方歸附為落腳點。其次,廣泛施仁?！叭收?愛人”,廣泛施仁,也就是廣泛的愛人,而施仁愛人的范圍則是判斷賢與不肖的標準,“遠而愈賢,近而愈不肖者,愛也。故王者愛及四夷,霸者愛及諸侯,安者愛及封內,危者愛及旁側,亡者愛及獨身”(《春秋繁露·仁義法》)。王者、霸者、安者、危者、亡者的賢與不肖一目了然,而其施仁愛人的范圍也是從賢到不肖逐漸縮小?！皭奂蔼毶怼闭邤[脫不了滅亡的結局,“獨身者,雖立天子諸侯之位,一夫之人耳,無臣民之用矣,如此者,莫之亡而自亡也”。由此可看出,董仲舒主張統(tǒng)治者要廣泛的施仁愛民,不僅要愛諸夏,還要愛四夷,在施仁愛民方面,諸夏、四夷一視同仁,“故曰:天覆無外,地載兼愛,風行令而一其威,雨布施而均其德,王術之謂也”(《春秋繁露·深察名號》)。但王者的愛是有層次性的,董仲舒繼承《春秋公羊傳》“異內外”的思想,明親屬關系,遵循由近及遠的原則,“故內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄,言自近者始也”(《春秋繁露·王道》)。這種內外關系是一個相對的概念,“《春秋》……于諸夏也,引之魯則謂之外,引之夷狄則謂之內”(《春秋繁露·竹林》),實際是把天下分成國都、諸侯所在之外土和周邊夷狄三個區(qū)域,而王者對其的治理必須先內后外,由近及遠。董仲舒“王者愛及四夷”的理想沖破了華夷的界限,強調無論華夷都要廣泛施愛,這其實也是董氏“春秋大一統(tǒng)”思想的反映。董氏的大一統(tǒng)思想,強調政治上統(tǒng)一于王,就是要使自王侯至于庶人,自諸夏至于四夷的人類社會,以及自然的山川、萬物統(tǒng)統(tǒng)置于天子的治理之下。只有四夷來歸,實現(xiàn)了這種政治上的大一統(tǒng),王者的愛才能施于四夷;而“王者愛及四夷”作為一種政治理想也促使王采取各種手段實現(xiàn)政治上的大一統(tǒng)。四、關于《董仲舒》的觀點四夷來歸是成為一位合格的王的重要標準。如何使四夷來歸?董仲舒繼承了儒家“修德以來遠”的觀點,反對武力征伐。董仲舒對于文德的重視毋庸多言,《春秋繁露》用大量篇幅對仁義禮信等德目進行宣揚。在四夷來歸的問題上,提出“親近以來遠,未有不先近而致遠者也”的主張(《春秋繁露·王道》),結合“夫德不足以親近,而文不足以來遠”一句來看(《春秋繁露·竹林》),“親近”實際上就是德的體現(xiàn),“來遠”的手段就是文德。同樣,能夠做到親近來遠,則說明王的文德達到要求,“親近來遠,同民所欲,則仁恩達矣”(《春秋繁露·十指》)。文德與四夷來歸是相輔相成的,修文德的結果是四夷來歸,同時四夷來歸又是具有文德的根據(jù)。這一點在董仲舒的“天人三策”中亦有體現(xiàn),“今陛下并有天下,海內莫不率服,廣覽兼聽,極群下之知,盡天下之美,至德昭然,施於方外。夜郎、康居,殊方萬里,說德歸誼,此太平之致也”2511。他稱贊武帝施德于方外的功績,又贊揚四夷“說德而歸”的盛況。此處雖有媚上之嫌,隱去武帝對外用兵的事實,但卻清晰地反映出仲舒不屑于武功,重文德以使四夷來歸的主張。修文德如何能使四夷來歸?昌明美好的文化和道德本身是具有魅力的,會使周邊對其產(chǎn)生向往之情,從而效仿,心中自然而生歸服之意,“天子大夫者,下民之所視效,遠方之所四面而內望也。近者視而放之,遠者望而效之”2521。使四夷來歸的另一種手段是武力征伐。董仲舒從重民思想出發(fā),對武力征伐持反對態(tài)度。董仲舒認為《春秋》“敬賢重民”,“無勞民”,“且春秋之法,兇年不修舊,意在無苦民爾。苦民尚惡之,況傷民乎?傷民尚痛之,況殺民乎?故曰:兇年修舊則譏,造邑則諱。是害民之小者,惡之小也;害民之大者,惡之大也”。對于苦民、害民的行為,《春秋》都予以貶斥。把“輕救民之意”的晉國賤稱為夷狄;對盡管違反君臣之義“廢君命,與敵情”,而“不忍餓一國之民,使之相食”的楚國大夫司馬子反加以贊揚,“推恩者遠之為大,為仁者自然為美。今子反出己之心,矜宋之民,無計其間,故大之也”(《春秋繁露·竹林》)。這些都反映了董仲舒以民為重的思想。戰(zhàn)爭既苦民,又傷民、殺民,因此董仲舒厭惡戰(zhàn)爭,主張用文德,“今戰(zhàn)伐之于民,其為害幾何?考意而觀指,則《春秋》之所惡者,不任德而任力,驅民而殘賊之;其所好者,設而勿用,仁義以服之也……夫德不足以親近,而文不足以來遠,而斷斷以戰(zhàn)伐為之者,此固《春秋》所甚疾已,皆非義也”。從這一角度出發(fā),董仲舒認為《春秋》雖然“惡戰(zhàn)伐無辭”,但處處體現(xiàn)反對戰(zhàn)爭的態(tài)度,“會同之事,大者主小,戰(zhàn)伐之事,后者主先。茍不惡,何為使起之者居下?是其惡戰(zhàn)伐之辭已”(《春秋繁露·竹林》),此即是所謂的“春秋無義戰(zhàn)”。這同樣包括諸夏對夷狄發(fā)動的戰(zhàn)爭,原本身為諸夏的晉與身為夷狄的楚在邲之戰(zhàn)中被賤為夷狄就是一例。仲舒反對征伐四夷的主張在《董仲舒?zhèn)鳌分幸嘤畜w現(xiàn)。公孫弘武帝時官至丞相,參與許多政策的制定,他主張積極的對外政策,征四夷,設屯田。董仲舒對公孫弘的對外主張給予批評,“仲舒為人廉直。是時方外