解析弗洛里迪建構的宏觀信息倫理學的論文

解析弗洛里迪建構的宏觀信息倫理學的論文解析弗洛里迪建構的宏觀信息倫理學的論文如果說，《信息哲學》(2010)的出版匯集了盧西亞諾·弗洛里迪(LucianoFloridi)用將近二十年時間極力倡導的信息哲學的研究成果，牛津大學出版社繼之于2013年出版的《信息倫理學》(TheEthicsofInformation)，則宣告了弗洛里迪建立一種普適的宏觀倫理學的雄心。他試圖建構的信息倫理學，從道德哲學層面深入反思當代信息和通訊技術如何徹底地影響著人對自我的認知、人與人之間的交往、我們關于外在客觀世界的概念、以及人類與外在世界的互動。的確，當下是時候需要我們重新反思信息倫理學的哲學基礎了，弗洛里迪究竟建構了怎樣的宏觀、無偏見的倫理學，該理論框架又有怎樣的實踐意義，同時，該倫理學對中國信息倫理學研究的意義及其與中國傳統倫理道德思想又有著怎樣的共鳴?本文將基于這一宏觀倫理學的框架和基本概念從幾個方面進行闡釋和剖析。一、實現Rogerson&Bynum“第二代信息倫理學”的希望因此在一定視域下，信息的存在，才是人們圍繞ICT技術應用而制定的一系列規(guī)范、準則的前提和基礎，信息才是CE的本體。進而，CE應當是以存在為中心而不是以生物為中心的倫理學，信息這個本體存在，對于任何道德責任行為之可能來說，不僅是其認識論的邏輯前提，更是其首要的本體論對象。然而確立統一的IE范式并不容易，在不同學科和不同研究者眼里，“信息倫理學”(IE)各自具有不同的意義，而弗洛里迪試圖致力于構建一種極為形而上學的理論，并將其發(fā)展為計算機倫理學的哲學基礎，奠基于其作為“第一哲學”的信息哲學理論之上，從一種宏觀的倫理學維度，弗洛里迪抽象于任何具體應用領域的特殊性，并不探究其具體的行為規(guī)范，因此是建構了一種非規(guī)范性的倫理學。弗洛里迪建構的普適、無偏見的倫理學，其最主要的出發(fā)點和基本概念是“熵”，他確立了四個基本倫理原則如下:

0熵不應該在信息圈中產生(零定律)1熵應該在信息圈中被阻止2熵應該從信息圈中清除3信息存在物以及信息圈的興盛應該通過保護、培育和增加它們的福祉而得到促進在上述基本原則中，熵是一個核心概念，弗洛里迪試圖在一個非常普適的價值評價層面，即通過評估熵的增加或減少，使IE成為一種更普適性的宏觀倫理學。弗洛里迪追隨維納，在維納看來，熱力學的熵乃是“宇宙中最大的禍害”，它威脅著任何一個可能有價值的事物的存在，因此，弗洛里迪認為，不必要的熵增是一種無理地產生惡的行為，反之，任何維持或增加信息的行為則被視為善的。于是，保持或增加信息的任何物體或結構就具有最起碼的價值，或言之，“信息體”(inforgs)的最小價值在于:“一個過程或行動或許忽視了道德上的好或者壞(高興或者痛苦)、結果、動機、普遍性或善良的本質。對善與惡的評價只是依賴信息圈和其中居度的信息體的正熵還是負熵。”由此，信息倫理學規(guī)定了一種效果論、義務論、契約論和美德論所涵蓋的價值。在談及IE研究方向時，弗洛里迪曾提到:我的“IE從行動受體的視角而不是行動源來審視倫理學難題，行動受體可以是生物或者非生物。這種嘗試是對環(huán)境和生態(tài)思維更進一步的發(fā)展，它超越了生物中心，而是基于我稱之為信息圈的概念去發(fā)展一種以存在為中心的倫理學?；谒写嬖诙粌H僅是生命的存在，這是一種更微小價值體的倫理學?！边@樣一種存在之圈域(sphere)，乃是生物圈(biosphere)和數字信息圈(digitalinfosphere)的綜合，或許可以稱之為生態(tài)圈(ecosphere)，一個弗洛里迪所期冀的生態(tài)學的核心概念，在其中，作為高級智慧生物的人類生活乃是一種所謂的“在線生存”(onlife)，一種海德格爾式的實際生活性范疇(“FaktizitaetdesLebens”)，而非旨在聯系感覺和超感覺或超然的辯證法的概念。這樣，弗洛里迪的信息倫理學便實質上從形而上學的向度為第一代的計算機倫理學奠定了理論根基，實現了SimonRogerson和TerrellWardBynum的希望。

縱觀當前西方信息倫理學研究現狀，其關于計算機、網絡、信息技術的倫理學研究已經突破了早期的計算機倫理學研究階段，從不同程度上取得了優(yōu)秀的成果。目前在中國，信息倫理學尚屬于一門新興的交叉學科，僅有為數不多的幾所大學開設了這門課程。目前的研究仍然處于第一代計算機倫理學的探索時期，相關研究大多聚焦于諸熱點、興趣點之上，尚缺乏哲學理論和方法論的基礎支撐。僅僅關注于信息和通訊技術所帶來的倫理現象和問題的研究，顯然難以深刻和全面，因而也與真正的信息倫理學研究相去甚遠。其實，中國的現狀類似20世紀90年代中期以前西方信息倫理學的研究狀況，即:缺乏多學科的工作，尤其哲學工作很薄弱。目前中國的相關研究人員大多是圖書館學和圖書情報學研究者，極其缺乏信息科學家、倫理學家、哲學家等第二代信息倫理學研究隊伍的組成類型。這顯然也與中國學術研究的界別分化有關，與中國信息哲學研究發(fā)展緩慢不無關系。二、厘清弗洛里迪熵概念與熱力學及信息論熵概念的矛盾然而，令弗洛里迪困惑的是他的熵概念與香農信息論以及熱力學中的熵概念似乎存在著矛盾。按照弗洛里迪的語義信息概念，一條消息結構化程__度越高、有序度越高，其意義和內容就越明確，因此信息量越大，但是根據香農的信息熵，此時該消息的自由度更小、熵更小，因此信息量更小。于是，弗洛里迪認為他使用的熵概念與熱力學和香農信息論中的熵概念“雖然嚴格相關但并不等同”，這便造成了最近十多年來關于熱力學和香農信息論中熵概念的許多誤解和概念混亂。然而我們將論證，弗洛里迪的熵概念(或者他使用的形而上學熵概念，metaphysicalentropy)與另外兩者的熵概念是等同的，這里的關鍵是一定要區(qū)分信息的潛在可能性(信息熵，informationalentropy)與信息的語義(信息內容)，以及不同的信息體層面。1.信息量的量度是語義內容的明晰性、準確性而非發(fā)生概率香農的意義上，熵是一個信息源的潛在信息可能性的一種量度，即信息熵，據此，一個具有能量或信息的系統，熵越大，該系統的宏觀狀態(tài)所對應的微觀狀態(tài)數越多、系統的混亂度、自由度越大，

因此，從作為信宿的觀察者來說，作為信息源的該系統被組織成多種信息的潛在可能性也就越大。假定在極度混亂情況下(熵最大，信息狀態(tài)均勻分布，各種可能信息具有相同發(fā)生概率)，信息接收者不能從該系統中辨識出任何確定的信息內容，只有“無”(nothingness，弗洛里迪將其解釋為形而上學意義上的‘無’，并將其等同于熵，這里不完全等同于邁農的‘非存在對象之有’，Thereareno-beingobjects)。然而，“nothingiseverything”，“nothingisimpossible”等同于“everythingispossible”。(沒有不可能，也就意味著一切皆有可能!這在中國哲學中容易理解，因為道家思想以“無”為最高原則，然而弗洛里迪的困惑源自于西方“有優(yōu)于無”的哲學傳統!)簡言之，一個信息源(即，被觀察對象)具有高熵，意味著該信息源具有高的信息潛能，但是低的信息語義明晰性(從信息接收者和解讀者的視角，或者說觀察者的視角)。因此，雖然一個系統的熵越大，該系統具有更多的潛在信息可能性(更大的信息熵)，但是此刻其所能傳達給我們的確定的信息內容更少了(信息語義)，我們難以確定信息的內容是什么;反之，一個系統的熵越小，則意味著雖然該系統的宏觀狀態(tài)所對應的微觀狀態(tài)的自由度更少了、潛在的信息可能性更少了(更小的信息熵)，但是此刻它所傳達給我們的信息內容更多了(信息語義)，我們就越確定、越明晰地知道信息的內容究竟是什么。因此我們說，正是在這個意義上，弗洛里迪確立了IE四個基本原則的出發(fā)點:盡量阻止或消除熵的產生或增加。或許，更合適的表述是，“盡量去除熵的.產生或增加”。在這里我們看到，弗洛里迪的熵概念與熱力學和香農信息論中的熵概念是完全一致的。正如，熵是確定性的喪失(lossofcertainty)，惡是善的缺失。因此，三種理論視域下的熵概念具有內在一致性:從熱力學的視角，熵是物理系統有序度的喪失;從香農關于信息傳播的數學理論視角，即信息發(fā)生概率的視角，熵是確定性的喪失;從弗洛里迪語義信息理論的視角，熵是語義內容的喪失。因此，有序度、確定性和語義內容是內在一致的，都與熵成反向關系。我們知道，香農信息論中清晰表述了熵與信息確定性的反向關系，他給出的信息量度是對一個系統(信息源)的潛在信息可能性的量度，即，系統可能處于x個不同狀態(tài)，每個狀態(tài)的發(fā)生概

率用P(x)表示，該系統的某宏觀狀態(tài)的熵H可以表示為:H〔X〕≡-ΣxP〔x〕log2[P〔x〕]根據香農的信息論，“離散隨機變量X的熵H，就是對X值不確定性的量度”，他清晰地闡釋了熵值與我們對研究對象所輸出結果的確定性之間的反向關系:“當且僅當所有的P(x)除一個之外其他都為零，這唯一的P(x)值為1，此時，H=0。因此，只有我們確知結果時，H為零。否則H皆為正值”?！爱斢懈嗟南嗤赡艿氖录r，選擇更多，不確定性就增加。”我們還可以引述對香農信息量度的一種清晰的哲學闡釋如下:“一個特定信息的信息量量度可以表示為:I(x)=-logpx，這個表達式可以解釋作玻爾茲曼熵的反向關系，它也反映了我們對信息的基本直覺:Ifpx=1，thenI(x)=0。如果我們確定能獲得一個信息，則該信息根本不包含任何新聞價值。一個信息的發(fā)生概率越低，它包含的信息量就越大?！毕戕r的信息量實質上表征了信息發(fā)生概率，一條信息其發(fā)生概率越低，而它最終發(fā)生了，從觀察者來說對該信息發(fā)生的最終確認就需要排除更多其他可能信息，即，排除了更多的信息量，因此小概率信息對信息接收者來說才更有價值。同時，從弗洛里迪的語義信息視角，小概率信息的確認包含了更多的語義內容(即波普爾意義上的更高的明晰性和準確性)，信息量也更大。所以，一條信息所含的信息量的量度是其語義內容的明晰性和準確性。雖然語義問題是最難厘清的哲學問題之一，但是，甄別信息語義內容的量度和信息潛在可能性的量度，有助于從哲學層面更清晰地把握信息的含義。鄔焜先生早年曾區(qū)別了信源和信宿兩個不同的視角，清晰揭示了香農和維納在提到信息量時的不同含義所指。2.科學進步就是力圖降低研究對象的信息熵可以結合上述闡釋來討論一下具體的科學實踐進程。一個信息源發(fā)出多種信息的潛在可能性很大(大的信息熵)，于是每一種信息的產生就是小概率事件(平均來說)，對小概率事件的推斷就能告訴我們很大的信息量(波普爾的高可證偽性、高排除性)。但是，仔細思考會發(fā)現，小概率事件的推斷被確證之前，信息接收者對信息源的認識總是處在一個很混亂和迷茫的時期，就如庫恩所說的科學歷史發(fā)展中的反常和危機時期。比如，根據愛因斯坦的廣義相對論推出，當經過太陽這樣大的引力場周圍時，光線會彎曲，這個預言對于牛

頓范式下的物理學家來說是一個小概率事件，其實對所有生活在地球上的人來說都是如此。因此，直到1919年愛丁頓的觀察事實確認這個光線彎曲預言之前，經典物理學天空揮之不去的“烏云”，不僅令開爾文勛爵困惑，也讓處于世紀之交的所有物理學家迷茫。另一個化學史中的案例也典型地反映出因為缺乏對化學分子這個信息源的確定知識而導致的混亂，阿伏伽德羅假說于1910年代剛提出時，就當時化學知識背景而言，這是一個小概率事件的推斷，因此他提出的分子和原子的區(qū)分幾乎沒有化學家重視，這使得化學家們在分子結構理論方面持續(xù)了近半個世紀的混亂狀況，在1860年代，僅醋酸的分子式就有19種之多!直到1860年代康尼扎羅有力的捍衛(wèi)才使化學家眼簾的翳障被剝落下來。由上述科學實踐案例可見，大信息熵的時期對于科學發(fā)展是必要的，正是其中才孕育著豐富的科學進步可能性，此時對小概率事件的預言或推斷蘊含著科學家的創(chuàng)造性智慧，然而只有在小概率事件的推斷被有力的事實確證，并由此小概率事件被轉化為大概率事件的時候，科學才進入一個穩(wěn)定、成熟的時期，科學家才能有效地解題。因此，科學發(fā)展的每一次向前邁進就是要降低所研究對象的信息熵!而信息接收者對信息源的準確把握也總是需要去除信息源的熵增。因此，“盡量去除熵的產生或增加”而不是“阻止”才是弗洛里迪更應該堅持的信息倫理學基本原則。三、弗洛里迪信息倫理學思想在機器道德問題方面的實踐如前文所說，弗洛里迪構建的信息倫理學以熵為基本概念，具有普適、無偏見的特點。由此，在信息倫理學的視域下，傳統的以人為中心的倫理學所研究的善惡便發(fā)生了內涵上的變化。古希臘哲學家普羅泰戈拉所說的“人是萬物的尺度”，康德所提出的“人是目的”的命題，認為“人是自然界的最高立法者”等都是以人類為中心的思想。在這樣的思想影響下，人對于善惡的判定都是從人的角度出發(fā)。然而，弗洛里迪認為，惡的行為是指不必要的熵增，熵增會導致系統的紊亂。反之，任何維持或增加信息的行為則被視為善的，因為信息的增加有助于系統的穩(wěn)定，使得系統更有秩序。這一抽象化的表述帶來的直接影響就是將倫理學的研究對象擴展到了非生物體領域，使得對人工智能主體行為的道德問題研究成為可能。

弗洛里迪認為，在一定抽象層面上，不管是生物主體還是非生物主體，只要這主體可以自主與外界進行相互作用，并可根據外部條件而自主進行適應性調整(interactive，autonomous，adaptable)，且能做出符合道德規(guī)范的行為的系統，都可以視為道德主體(moralagents)。也就是說，可以對其不道德的行為進行問責。傳統的倫理學研究一般認為，善惡的判定要建立在道德行為主體具有一定的自主行為能力的基礎之上。如康德所說:“道德就是一個有理性的東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件，只有道德以及與道德相適應的人性才是具有尊嚴的東西?！倍挥腥耸怯欣硇缘拇嬖冢岳硇允菦Q定人的道德價值的根本因素。理性的一個體現就是自主選擇的能力，如果主體沒有一定的自主行為能力，就無法對自己的行為做出選擇，那么他人也就無法用其行為的善惡來對其進行評判。例如，我國《刑法》第18條第1款規(guī)定:“精神病人在不能辨認或者不能控制自己行為的時候造成危害結果，經法定程序鑒定確認的，不負刑事責任”。這也是人們在討論“機器道德”問題時所面臨的一個難題:當機器人擁有足夠智能后，其做出的“壞事”，是應該由這個機器人負責，還是應該由下達行動命令的人亦或是編寫程序的人來負責?__換一個角度來說，作為一個典型的人工主體(artificialagents)，如果機器人無法對自己的行為負責，那么我們就不能用道德規(guī)則來約束機器人的行為，因為那是無意義的?？膳c此同時，如果人工主體被認為是可以承擔責任的，那么作為人工主體的開發(fā)者和使用者的工程師和用戶則可以在一定程度上逃避倫理責任。這似乎陷入了一個責任歸屬困境，究竟應該由誰來承擔這個責任?在心靈哲學與人工智能哲學等領域做出突出貢獻，被公認開創(chuàng)了機器道德研究新領域的科林·艾倫(ColinAllen)教授在其《機器道德》(MoralMachines)一書中對這一問題進行了深入的探討。他引入了弗洛里迪和桑德斯(M.S.Sanders)的觀點，對于其將道德責任分為道德問責(moralaccountability)和道德擔責(moralresponsibility)的做法表示認可。在許多人看來，人工智能技術的發(fā)展很有可能導致一個具有極高智能的人工主體的誕生，在一定程度上這樣的人工主體甚至能和人一樣成為道德主體，從而導致責任歸屬不清的問題，

所以很多人都對于人工智能技術持有反對和抵制的觀點。但弗洛里迪與桑德斯將道德責任分為道德問責與道德擔責的做法則嘗試解決責任歸屬不清的問題，有助于打消人們對于人工主體成為與人一樣真實的道德主體的憂慮，并進而促進人工智能技術的發(fā)展。弗洛里迪和桑德斯通過一定程度的抽象，參照符合道德規(guī)范的行為來為人工主體的行為設定了一道標準，也就是一個閾值，并且構建了一個閾值函數，高于這個閾值的行為屬于道德行為，人工智能主體在該抽象層面上能成為道德主體，負擔一定的道德行為責任;低于這個閾值的行為則屬于不適合用道德來討論的人工主體行為。但是如何確定這個閾值的設置標準十分困難，艾倫教授從機器道德實踐研究出發(fā)，認為這種標準太過抽象，對于人工道德主體面臨的實踐研究目前還難以有太大幫助。對于道德問責與道德擔責的區(qū)分，弗洛里迪這樣解釋道:“父母對于其成年的孩子的行為方式在道德上應當負責，但不應當問責。他們可能會因已經30歲的兒子殺了人而受到社會輿論的責備，但絕不會因此而被捕入獄?！鳖愃频?，工程師們無須對于其設計制造的人工主體的具體行為被問責，但也應該對他們如何去設計、處理一個人工主體而負責。比如，當一個人工主體做出一些不道德的事情的時候，人就有責任去停止這個人工主體繼續(xù)提供服務，將其銷毀等等。在弗洛里迪和桑德斯的這一區(qū)分下，人工主體在一定抽象層面上亦是可以作為被追究責任的道德主體來對其行為進行研究，機器道德問題也變得具有實際意義。當然，前提是人工主體要足夠智能，擁有足夠的“自主性”。可見，計算機與信息技術引發(fā)了新的倫理問題，新的信息技術情境也刺激著傳統倫理學的進步發(fā)展。四、信息倫理學思想中關于“自我”的闡釋與中國文化中“慎獨”的聯系這里，我們還想對弗洛里迪關于“自我”的闡釋進行一番跨文化的思考。弗洛里迪提到他所建構的信息倫理學乃是與諸多傳統倫理學理論相并行發(fā)展的，誠是如此。在今天的中國，儒學的復興是否會帶來適應信息社會的道德倫理重建，還依然是個懸而未決的問題。一般認為，自由主義式的信息社會將趨于分裂并最終陷入混亂，而

儒家模式則可能僵化發(fā)展，最終窒息而亡。然而事實上，儒家思想中的許多閃光點于今天仍然具有極為有益的啟發(fā)。弗洛里迪將“實現的邏輯”(thelogicofrealization)應用于三膜模型(thethreemembranesmodel)(形體的、認知的和意識的)的發(fā)展，認為正是自我在談論其自身，并會意識到，事實上正是通過自我(selves)，信息才成為自我-覺知(self-conscious)。自我乃是最終的負熵技術，由此，信息暫時克服了自身的熵，成為意識，而且最