宋明理學(xué)的概念系統(tǒng)及論論

宋明理學(xué)的概念系統(tǒng)及論論

一物質(zhì)世界、思想世界的問題宋明理學(xué)在中國思想的發(fā)展中發(fā)揮著重要作用。它的重要性不僅僅在于其內(nèi)容,而且體現(xiàn)于其延續(xù)的歷史時期。如所周知,中國思想史上曾出現(xiàn)過一系列重要的思潮,包括先秦諸子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué),接著就是宋明理學(xué)。在這些思潮之中,宋明理學(xué)歷時最久,前后差不多有近七百年的時間,跨越了宋、元、明等朝代。由此,也可從一個側(cè)面窺見其在中國思想史以及哲學(xué)史上的地位和重要性。就一般的意義而言,理學(xué)以心性和天道為討論對象。如我們所知,從先秦開始,儒家就一直在追問性與天道。這里的“性”首先與人的存在相聯(lián)系,在引申的意義上,它同時涉及對人生意義的關(guān)切、精神世界的理解等問題;天道則主要是關(guān)涉世界之“在”,包括天地萬物的發(fā)生及其存在的根據(jù),等等。理學(xué)家也從理論的層面,對這些問題做了比較細致的考察。要而言之,理學(xué)所討論的便是宇宙人生、性與天道的最一般原理。從歷史的角度看,理學(xué)的發(fā)生并不是無本無源的,其形成、演化與此前中國思想的發(fā)展緊密相關(guān):它既基于以往學(xué)術(shù)發(fā)展積累起來的成果,同時又對這些思想成果做出了新的闡發(fā)。關(guān)于理學(xué)與以往思想的關(guān)系,如一般所論及,需要注意儒、釋、道三者之間的互動。首先看儒學(xué)。理學(xué)往往又被稱為新儒學(xué),這一稱謂已體現(xiàn)了理學(xué)跟以往的儒學(xué)的理論聯(lián)系。事實上,我們確實可以看到新儒學(xué)對以往尤其是對先秦儒學(xué)的自覺繼承、自覺發(fā)揮。另外兩個方面就是釋和道,釋即佛教,道則包括道家和道教。理學(xué)對佛教和道家、道教的態(tài)度具有兩重性:一方面,從形式方面來看,理學(xué)家站在捍衛(wèi)儒學(xué)的角度上,對佛教和道教的批評、抨擊不遺余力,在這種批評中,理學(xué)同時也闡發(fā)、強化了儒家的某些原理和觀念;另一方面,它又多方面的吸取了佛教和道家、道教的思想,并由此使儒學(xué)本身得到了豐富和發(fā)展。前面提到理學(xué)的中心問題關(guān)乎心性和天道,事實上,傳統(tǒng)儒學(xué)很早就開始討論這些問題,佛教和道家、道教同樣以獨特的方式涉及以上兩個方面。在各種宗教中,佛教可能是對精神活動、心理現(xiàn)象分析得較為細致的一個學(xué)派;道家與道教則從一開始就對天道以及自然、宇宙的本源和發(fā)展演化、道和萬物的關(guān)系,等等,作了多方面的考察。理學(xué)對佛道的這些思想,在不同的程度上都有所吸取。這種吸納,同時也為理學(xué)多方面地深化儒學(xué)提供了理論資源?？傊?一方面,在佛學(xué)興盛之后,如何重新振興儒學(xué)成了當(dāng)時認同儒學(xué)的士人所面臨的一個重要問題。在一定意義上可以說,理學(xué)承擔(dān)了這一歷史使命。與之相聯(lián)系,理學(xué)的興起也可以看作是儒學(xué)的復(fù)興。但另一方面,理學(xué)對佛教和道家、道教既批評,又吸納,相拒而又相融。在此意義上,說理學(xué)的特點之一是儒釋道融合,又有其歷史根據(jù)。二心和理的關(guān)系作為一代思潮,理學(xué)內(nèi)部又有不同的學(xué)派和人物;而學(xué)派的區(qū)分則與具體問題的探討緊密聯(lián)系在一起。約略而言,這些具體的問題可以區(qū)分為如下幾個方面。首先是理和氣的關(guān)系?！袄怼边@一概念雖然在先秦時代就已經(jīng)出現(xiàn),但作為一個哲學(xué)范疇加以集中的討論則出現(xiàn)在宋明時期。對“理”的討論又與“氣”相聯(lián)系。從現(xiàn)在的觀念看,“理”近于一般原則、本質(zhì)或形式,氣則關(guān)乎構(gòu)成世界的質(zhì)料。在自然觀的層面,理與氣關(guān)系的討論,主要涉及二者究竟誰更根本:是事物的形式、本質(zhì)對事物更具有本原意義,還是事物的質(zhì)料對世界的構(gòu)成更重要?這兩者是否有先后關(guān)系?這些問題涉及對世界的理解。與這個問題的討論相聯(lián)系,在理學(xué)中區(qū)分出兩大派別:一個是注重氣的元氣論學(xué)派,另一個是注重理的學(xué)派。氣學(xué)中有代表性的人物主要是張載,注重理的哲學(xué)家則有二程(程顥和程頤兩兄弟)和朱熹等。理氣關(guān)系的討論,同時又與道器關(guān)系的論辯相聯(lián)系。如上所述,理氣關(guān)系中的“氣”主要被理解為構(gòu)成世界的質(zhì)料,道器關(guān)系中的“器”則首先呈現(xiàn)為經(jīng)驗領(lǐng)域的特定事物,與之相應(yīng),道器之辨關(guān)乎形上之域與形下之域、普遍原理與經(jīng)驗對象之間的關(guān)系。從更寬泛的層面看,理氣關(guān)系與道器關(guān)系的辨析,同時涉及一般與個別、普遍與特殊等關(guān)系。理不僅與外部世界、天道相聯(lián)系,而且也與內(nèi)在心性相關(guān)聯(lián),由此便產(chǎn)生了心與理的關(guān)系問題。心更多地涉及個體的精神活動、心理現(xiàn)象和意識觀念。與意識活動及其結(jié)果相聯(lián)系,心總是離不開一個個具體的人,并落實在不同的個體之上:所謂心、精神、意識,總是發(fā)生于特定的個體,這樣的個體又是有血有肉的具體存在。與之相對,理指向一般的本質(zhì)、原理、規(guī)范,這種原理具有普遍性,并非僅限于個體:一般的原則、規(guī)范,并非僅僅對特定個人有制約作用,而是超越于個人。超越于個人的普遍原則(理)與內(nèi)在于個體的精神、意識(心)這兩者之間到底是什么樣的關(guān)系?一般的原則是否應(yīng)當(dāng)以及如何落實到一個個的個體?這就是心和理的關(guān)系所要討論的問題。與這一問題相關(guān)的兩個不同學(xué)派分別是心學(xué)與狹義上的理學(xué)。心學(xué)的重點就放在個體之心上,它對個體的存在也更為注重。在某種意義上,心學(xué)注意到了普遍原則、規(guī)范只有落實并內(nèi)化于每一個人,才能實際地起作用。理學(xué)則更注重原則的普遍性,強調(diào)原則本身不可違背,每一個體都應(yīng)該遵循這種普遍原則。這里不難注意到,理學(xué)可以作廣義和狹義的理解:從廣義上看,理學(xué)泛指宋明時期主流思潮,包括注重氣、注重心與注重理等不同學(xué)派;狹義上的理學(xué),則是在理氣(道器)關(guān)系、心與理等關(guān)系上以理(道)為第一原理、認為理和道更具有本原性的學(xué)派。心和理的問題和心和性的問題緊密相關(guān):心和理的定位在理論上涉及心和性的關(guān)系。理學(xué)論域中的“性”,主要以理為具體內(nèi)容,它規(guī)定了人的本質(zhì):對理學(xué)家而言,人之為人的本質(zhì),便來自于理。一般來說,在心和性這兩者中,持心學(xué)立場者較為注重個體之心,以理為第一原理者則更注重性。性與理合一,體現(xiàn)了普遍的本質(zhì),心則更多地體現(xiàn)了個體性的規(guī)定。心性之辨與心理關(guān)系相關(guān)聯(lián),構(gòu)成了理學(xué)討論的重要內(nèi)容。心性層面的討論還關(guān)乎“氣質(zhì)之性”和“天地之性”的區(qū)分?！皻赓|(zhì)之性”體現(xiàn)的首先是人在生物學(xué)意義上的感性規(guī)定;“天地之性”則更多地呈現(xiàn)了道德意義,是人作為道德主體所具有的本質(zhì)?！皻赓|(zhì)之性”和“天地之性”關(guān)系的討論,涉及對何為人的理解。與心性相聯(lián)系的尚有人心和道心的辨析。人心主要是指人的自然欲望,如饑而欲食、渴而欲飲之類。道心則體現(xiàn)于精神性或理性的追求,如希望成就完美的德性,便體現(xiàn)了道心。人心和道心、自然的欲望和崇高的道德追求之間的關(guān)系應(yīng)該如何理解?這是人心和道心之辨所涉及的問題。相應(yīng)于人心道心之辨的是“理”和“欲”之間的關(guān)系。談到理學(xué),一般便會聯(lián)想到“天理”與“人欲”之辨,對“理”、“欲”關(guān)系的討論確實構(gòu)成理學(xué)中重要的方面。這里的“欲”指人的感性或自然欲望,“理”則表現(xiàn)為理性的要求?！袄怼?、“欲”的關(guān)系所涉及的是人的自然欲望和人的理性追求之間如何定位的問題。從總體上看,在“理”與“欲”的關(guān)系上,理學(xué)家對“道心”和“理”往往給予更多的關(guān)注。當(dāng)然,與肯定個體之心相聯(lián)系,心學(xué)的立場則為承諾人心與“欲”提供了某種理論空間。在理學(xué)之中,理與氣、心與理、心性、理欲等問題的討論,同時又與知行之辯相聯(lián)系。無論在天道之域,抑或人道之域,都涉及對“理”與“道”的把握,所謂窮理、格物、致知,等等,都關(guān)乎這一方面的問題。另一方面,心與理、心與性、理與欲的辨析,又指向人自身的成就,所謂成人或成圣,而完美的人格則既表現(xiàn)為內(nèi)在的德性,又體現(xiàn)于外在的德行。由此,便發(fā)生了知行的關(guān)系問題:如何窮理、致知?道德認識是否需要基于道德踐行?如何從知善走向行善?這些問題便構(gòu)成了知行之辯的具體內(nèi)容。三“人道”觀念與“理想人格”以上是理學(xué)的主要論題?！袄怼焙汀皻狻?“道”和“器”)、“心”和“理”、“心”與“性”、“道心”與“人心”、“知”與“行”等都是理學(xué)所運用的語言和概念。那么,在這些語言、概念之后,究竟包含一些什么樣的哲學(xué)問題?換言之,以理學(xué)的話語、概念所表達的以上論題,究竟具有什么哲學(xué)內(nèi)涵?這無疑需要作進一步的分析。首先是“理”“氣”(“道”“器”)關(guān)系?！袄怼薄皻狻?“道”“器”)關(guān)系所涉及的是對世界的理解問題,包括何物存在、如何存在。具體而言,世界的本源、根據(jù)是什么?物質(zhì)的元素、質(zhì)料與普遍的法則之間到底是一種什么樣的關(guān)系?特定的對象和一般的法則之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何理解?等等?！皻狻迸c“器”總是與具體的事物相聯(lián)系,而“理”與“道”則表現(xiàn)為一種普遍的法則,普遍的法則究竟內(nèi)在于具體的對象之中,還是超越于具體的個體?這些問題是人們在理解世界時無法回避的,在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中,它們屬“天道”之域。以何物存在、如何存在為追問的內(nèi)容,這些問題同時具有形而上的性質(zhì)。與理氣之辨相聯(lián)系的是“心”和“性”、“心”和“理”的關(guān)系。理氣關(guān)系首先指向天道,相對于此,“心”和“性”、“心”和“理”更多地與人的存在相聯(lián)系,屬人道之域。作為天道之域論題的“理”“氣”之辯主要討論人之外的世界或宇宙,“心”和“性”、“心”和“理”的探討則意味著從外部的世界回到人自身。如前所述,“天道”觀念關(guān)注的是外部世界,其問題首先是何物存在,“人道”作為與人相聯(lián)系的問題,則首先追問何為人(“什么是人”)。不同的學(xué)派、不同的人物都追問“何為人”的問題。在先秦時代,儒家便嚴于“人禽之辨”,后者所涉及的也就是人與動物(禽獸)的區(qū)分問題:究竟是什么將人與禽獸區(qū)分開來?人作為人到底以什么作為其根本規(guī)定?這些問題在理學(xué)之中進一步與心與性、心與理的關(guān)系相聯(lián)系。人應(yīng)該被理解為“理”的化身或天理的人格化,還是應(yīng)該被理解為一個一個具體的、有血有肉的個體?這是理學(xué)所關(guān)注的問題之一。事實上,理學(xué)所討論的心性問題、心和理的關(guān)系問題以及關(guān)于“氣質(zhì)之性”和“天地之性”的關(guān)系問題,都與“何為人”這一更本原的問題相聯(lián)系。如果從哲學(xué)的層面去概括以上問題,則這里涉及的就是人究竟僅僅內(nèi)含理性的本質(zhì)還是同時具有感性的規(guī)定?人是抽象的存在還是具體的存在?關(guān)于心理、心性的問題都與之相聯(lián)系。與人是什么(何為人)相聯(lián)系的是人應(yīng)當(dāng)成為什么(何為理想人格)。人是什么(何為人)首先涉及事實,其問題主要在于:從事實的角度來看,人到底是何種存在?人應(yīng)當(dāng)成為什么(何為理想人格)則關(guān)乎“應(yīng)然”的問題。如上所述,從事實層面來看,人或者可以被視為“理”的化身,或者可以被理解為有血有肉的具體個體。然而,人的存在不能停留、滿足于這樣一個事實的層面之上,人還要去追求自己的理想。那么,理想的人(也就是我們應(yīng)當(dāng)努力實現(xiàn)的人格),到底具有什么樣的內(nèi)涵?在中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)中,以上問題主要與理想人格問題相聯(lián)系。從內(nèi)在的邏輯關(guān)系看,何為人與何為理想的人格這兩個問題并非完全不相涉:對何為人的理解,內(nèi)在地制約著對理想人格的規(guī)定。從人是理的化身這一前提出發(fā),理想人格往往便被規(guī)定為醇儒,其內(nèi)在人格完全由普遍的天理所構(gòu)成,不能有絲毫人欲、感性的觀念摻雜其間;從人是包含感性規(guī)定的具體存在這一觀念出發(fā),則要求在實現(xiàn)天理、追求德性的同時,給人的感性的規(guī)定以適當(dāng)?shù)牡匚?也就是說,在追求理想人格的同時,應(yīng)承認感性規(guī)定存在的“合法性”。何為人與何為應(yīng)然之人(理想人格)的討論,常常引向德性與德行的關(guān)系。事實上,在理學(xué)中,心性等問題的討論,總是與“德性”與“德行”相聯(lián)系。“德性”關(guān)乎內(nèi)在人格,“德行”則表現(xiàn)為道德行為。如何理解道德行為?這一問題具體涉及“自覺”和“自愿”的關(guān)系問題。道德行為無疑應(yīng)當(dāng)遵循普遍之理的要求,然而,如果僅僅遵循普遍之理、無條件地執(zhí)行天理的命令,則這種行為固然是自覺的,但卻不一定合乎人的內(nèi)在意愿。在自覺地理解、接受天理的要求或普遍的原則之外,是否還要考慮個人自身的意愿?道德行為究竟僅僅是自覺的行為,還是同時也應(yīng)是自愿的?在這一問題上,存在著各種爭論。相對而言,以理為第一原理的理學(xué)家,更注重行為的自覺之維,以心說理的哲學(xué)家則肯定行為應(yīng)同時具有自愿的性質(zhì)?？梢钥吹?在心與性、心與理的辨析之后,具體地涉及道德行為的性質(zhì)及特點問題。成就德行與成就德性無法相分。如何成就德性的問題在中國哲學(xué)中具體指向“成人之道”,后者所關(guān)涉的是成就人格的方式、途徑。如何理解成就人格的方式、途徑?這一問題與理學(xué)家關(guān)于知與行以及“尊德性”與“道問學(xué)”的討論相聯(lián)系。概略而言,知與行誠然也被賦予較廣的內(nèi)涵,但在理學(xué)的論域中,它首先涉及道德認識與道德實踐的關(guān)系。關(guān)于知行的先后、知行相分與相合等問題的討論,往往體現(xiàn)了對德性成就的方式以及德行展開過程的不同理解。與之相關(guān),“尊德性”所關(guān)注的是外部的規(guī)范如何轉(zhuǎn)化為個體的內(nèi)在德性、品格,亦即化普遍的規(guī)范、原則、知識為個體的內(nèi)在意識,由此逐漸形成完美的德性、達到一種理想人格之境?！暗绬枌W(xué)”則更多地以成就知識為入手工夫,亦即通過格外在之物、窮天下之理,不斷地理解天下萬物之理,把握社會倫理規(guī)范,由此走向理想人格。前者側(cè)重于外在規(guī)范的內(nèi)化,后者則賦予理性之知的積累以某種優(yōu)先性。這兩種徑路體現(xiàn)了不同的方向,理學(xué)家中不同的人物、不同的學(xué)派在這個問題上往往各有側(cè)重,表現(xiàn)了不同的立場。四規(guī)則所擔(dān)保的秩序從更一般的角度看,理學(xué)論域中的以上問題,同時指向“當(dāng)然”與“實然”、“必然”、“自然”之間的關(guān)系。“當(dāng)然”、“實然”、“必然”、“自然”作為哲學(xué)觀念,包含多方面的理論內(nèi)涵。理學(xué)家對理氣、心性等問題的討論,也從不同側(cè)面涉及以上觀念所包含的哲學(xué)問題。所謂“當(dāng)然”,屬規(guī)范性的概念,其中包含應(yīng)該如何的規(guī)定,如應(yīng)該做什么,應(yīng)該如何做,等等?！皯?yīng)該做什么”與當(dāng)然之則相關(guān),其背后是責(zé)任或義務(wù),“應(yīng)該如何做”則涉及行為的方式、途徑?！皯?yīng)該做什么”所包含的義務(wù)、責(zé)任,與個體在社會之中所處的關(guān)系、所承擔(dān)的角色相聯(lián)系,一定的社會關(guān)系往往從本體論的層面規(guī)定了相關(guān)個體的責(zé)任與義務(wù)。這種責(zé)任與義務(wù)在抽象化、形式化之后,又進一步取得“當(dāng)然之則”的形態(tài),后者也就是普遍的規(guī)范,它規(guī)定相關(guān)的個體應(yīng)當(dāng)做什么、應(yīng)當(dāng)如何做。理學(xué)所討論的“理”,在很多方面涉及“當(dāng)然”,其中包含著對人的責(zé)任和義務(wù)的規(guī)定,在形式的層面,“理”又表現(xiàn)為一般的原則、規(guī)范。不同學(xué)派的理學(xué)家對這一論域中的“理”,每每又有不同的理解,后者關(guān)乎當(dāng)然與實然、必然、自然的關(guān)系。當(dāng)然作為普遍的規(guī)范,是否有其現(xiàn)實的根據(jù)?這一問題涉及當(dāng)然與“實然”的關(guān)系。當(dāng)然之則在廣義上為社會秩序提供了某種擔(dān)保,無論是規(guī)則本身還是規(guī)則所擔(dān)保的秩序,在中國哲學(xué)中都屬人道之域。對中國哲學(xué)而言,人道與天道無法相分,人道意義上的當(dāng)然之則、人倫秩序與天道意義上的存在之序,也非完全彼此懸隔。理學(xué)中注重“氣”的學(xué)派,對以上層面的人道與天道的聯(lián)系,給予了更多的關(guān)注。如在張載看來,氣的聚散,便并非雜而無序,其間包含內(nèi)在的條理:“天地之氣,雖聚散攻取百涂,然其為理也,順而不妄。氣之為物,散入無形,適得吾體;聚為有象,不失吾常?！?“順而不妄”意味著有法則可循。天道之域的這種有序性,同樣體現(xiàn)于人道之域:“生有先后,所以為天序;小大髙下,相并而相形焉,是謂天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩,知序然后經(jīng)正,知秩然后禮行?！?天序與天秩,屬自然之序(實然);“經(jīng)”與“禮”,則涉及社會之序(當(dāng)然),按張載的理解,經(jīng)之正、禮之行,以“知序”和“知秩”為根據(jù),這一觀點的前提,便是天道(自然之序)與人道(社會之序)的聯(lián)系。在這里,天道的考察具體地引向并體現(xiàn)于人道。盡管對“當(dāng)然”與“實然”的以上溝通具有某種思辨的意味,但就其肯定“當(dāng)然”具有現(xiàn)實的根據(jù),這一思維趨向仍有其意義。從這一方面看,理學(xué)中的“氣”論,其意義不僅僅在于從天道觀的層面注意到理氣不可分,而且也包含著對應(yīng)然世界與實然世界加以溝通的意向?！爱?dāng)然”既與“實然”相關(guān),又涉及“必然”,這種“必然”更多地體現(xiàn)于“理”之上?！皻狻敝饕尸F(xiàn)為一種實際的存在:現(xiàn)實世界都由作為實際質(zhì)料的“氣”所構(gòu)成。“理”從天道的層面來看,則是內(nèi)在于世界的普遍法則,這種普遍的法則具有必然的性質(zhì),無法違背。理學(xué)中注重“理”的哲學(xué)家,如二程與朱熹,往往把作為“當(dāng)然”的責(zé)任、義務(wù),以及人應(yīng)當(dāng)遵循的行為準則、規(guī)范看成為一種必然,并強調(diào)這種準則、規(guī)范的根據(jù)就在于“理”。從邏輯上說,“理”作為天道意義上的法則具有必然的品格,從而,將當(dāng)然之則視為“理”,也意味著以“當(dāng)然”為“必然”。這一思維趨向與理氣關(guān)系上以理為第一原理、心性關(guān)系上強調(diào)性體的主導(dǎo)性具有理論上的一致性:突出理的至上性,內(nèi)在地包含著強調(diào)“必然”的理論趨向?！爱?dāng)然”作為行為的準則,與人的規(guī)范系統(tǒng)相聯(lián)系,從具體的實踐領(lǐng)域看,規(guī)范的形成總是既基于現(xiàn)實的存在(實然),又以現(xiàn)實存在所包含的法則(必然)為根據(jù),對象世界與社會領(lǐng)域都存在必然的法則,規(guī)范系統(tǒng)一方面體現(xiàn)了人的價值目的、價值理想,另一方面又以對必然之道的把握為前提;與“必然”相沖突,便難以成為具有實際引導(dǎo)和約束意義的規(guī)范。二程與朱熹肯定“當(dāng)然”與“必然”的相關(guān)性,無疑有見于此。然而,“當(dāng)然”同時又與人的目的、需要相聯(lián)系,并包含某種約定的性質(zhì)。就規(guī)范的形成而言,某一實踐領(lǐng)域的規(guī)范何時出現(xiàn)、以何種形式呈現(xiàn),往往具有或然的性質(zhì),其中并不包含必然性。同時,規(guī)范的作用過程,總是涉及人的選擇,人既可以遵循某種規(guī)范,也可以違反或打破這種規(guī)范;這種選擇涉及人的內(nèi)在意愿。與之相對,作為必然的法則(包括自然法則),卻不存在打破與否的問題。規(guī)范與法則的以上差異,決定了不能將“當(dāng)然”等同于“必然”。以“當(dāng)然”為“必然”的邏輯結(jié)果,首先是賦予“當(dāng)然”以命定的性質(zhì)。在對理之當(dāng)然與理之所以然作進一步界說時,朱熹便指出:“理之所當(dāng)然者,所謂民之秉彝,百姓所日用者也。圣人之為禮樂刑政,皆所以使民由之也,其所以然,則莫不原于天命之性。”2“秉彝”含有天賦、命定之意,以理之所當(dāng)然為“民之秉彝”,意味著將當(dāng)然規(guī)定為天賦之命,當(dāng)朱熹強調(diào)“所以然,則莫不原于天命之性”時,便進一步突出了這一點:所以然與所當(dāng)然彼此相通,“理之所以然”原于天命之性,同時也表明“理之當(dāng)然”來自天所命之性?！爱?dāng)然”與“性”“命”的這種聯(lián)系,使循乎“當(dāng)然”成為先天的規(guī)定,而“當(dāng)然”本身也似乎由此規(guī)定為某種具有宿命性質(zhì)的外在命令。與理學(xué)中的以上趨向相異,理學(xué)中注重心體的哲學(xué)家更多地將“當(dāng)然”與“自然”聯(lián)系起來。這方面比較具有代表性的哲學(xué)家是王陽明。從本體論上看,氣所體現(xiàn)的是實然和本然,張載以氣為本源,首先突出了實然的世界和本然的存在;理則不同于經(jīng)驗領(lǐng)域的實然而更多地展示了必然,朱熹在從經(jīng)驗層面肯定理氣不可分的同時又強調(diào)理為生物之本,其關(guān)注之點主要指向了形上意義上的必然。相對于此,王陽明著重在心物關(guān)系中建構(gòu)意義世界,后者既不同于氣所體現(xiàn)的本然存在,也有別于與理相聯(lián)系的超驗必然。在心與物的互為體用中,一方面,天道層面的存在與人道層面的存在以更內(nèi)在的形式融合為一,另一方面,理的至上性、絕對性開始受到抑制:存在的意義不再由超驗之理規(guī)定,而是由心(人的意識)所賦予。同時,在王陽明那里,心或心體具有二重性:它既包含作為當(dāng)然的理,又內(nèi)在于個體,后者不僅僅表現(xiàn)為特定的存在,而且與現(xiàn)實之“身”、情與意等相聯(lián)系。身作為生命存在(血肉之軀),包含自然的規(guī)定;情與意既有人化的內(nèi)容,又同時涉及天性(自然的趨向)。與之相應(yīng),由心體建構(gòu)意義世界,同時蘊含著當(dāng)然與自然的溝通。從“當(dāng)然”與“自然”的關(guān)系看,首先需要將“