張載理氣觀的內(nèi)在矛盾

張載理氣觀的內(nèi)在矛盾

中國哲學(xué)在宋代發(fā)展到了一個新階段。這就是兩宋理學(xué)的階段1。作為哲學(xué)思維發(fā)展史的新的較高的階段,兩宋理學(xué)的突出標(biāo)志,就是對于“理”與“氣”這對高度概括的哲學(xué)范疇展開了深入系統(tǒng)的研究。濫觴于北宋中葉、成熟于南宋中葉的理氣哲學(xué)的興起,說明中國哲學(xué)發(fā)展的進程,已進入正面攻打意識對物質(zhì)的關(guān)系這個哲學(xué)征途上最大關(guān)卡的時期。當(dāng)然,兩宋時期的理氣觀,究竟對于物質(zhì)與意識的關(guān)系認識到何種程度,究竟有沒有環(huán)繞著這個問題形成旗鼓相當(dāng)、壁壘森嚴的唯心主義和唯物主義兩支大軍,這些都是需要具體分析的。當(dāng)代許多哲學(xué)史家,斷定兩宋在理氣問題上形成了唯心主義和唯物主義兩派哲學(xué)。所舉出的代表,前者自然是程朱,后者主要便是張載。然而細讀張載著述,對于如是論斷,不免疑竇叢生,深感這不僅關(guān)系到對兩宋理學(xué)的看法,而且涉及到哲學(xué)研究中的一些重要理論和重要方法問題,是以摘其要者,試作解析2。物質(zhì)是永恒性的氣張載在著述中運用過“氣”的范疇,也運用過“理”的范疇,但是從未直接地明確論述“理”與“氣”的關(guān)系,所以許多人是不承認張載有什么理氣觀的。加之張載論“氣”極有特色,所以人們往往便把張載的哲學(xué)簡化為關(guān)于“氣”的哲學(xué)了。應(yīng)當(dāng)承認,把“理”與“氣”的關(guān)系擱置不論,徑直用“氣”來闡明物質(zhì)世界的統(tǒng)一,論證物質(zhì)不滅,正是張載哲學(xué)上的重要貢獻?！耙挥跉狻?必以“氣不滅”為前提。張載批判道家“虛能生氣”的觀點,說:“若謂虛能生氣,則虛無窮,氣有限,體用殊絕。”(《正蒙·太和篇》)“虛能生氣”的斷語,必然推論出“虛”為無窮,而“氣”為有限,那么,產(chǎn)生“氣”之前的“虛”便必定是無“氣”之“虛”。同時,張載又批判浮屠把“山河大地”看成幻覺的謬論,指出“若為萬象為太虛中所見”,則犯了“物與虛不相資,形自形,性自性,形性天人不相待而有”的錯誤。把有形的萬物指為幻象,只承認“太虛”中才存在真“性”,那則如王夫之所說,陷于“氣外求理”、“形妄性真”的邪說。殊途而同歸,認為“萬象妄”和認為“虛無氣”不過是從不同的端上否定“氣”的無限性。否定世界的物質(zhì)統(tǒng)一性,必定否定物質(zhì)的永恒性,這是邏輯的必然。張載的“氣不滅論”,是通過關(guān)于“氣”這種物質(zhì)實體及其聚散的分析,揭示出物質(zhì)的永恒性與物質(zhì)質(zhì)態(tài)的暫時性的辯證統(tǒng)一?！皻狻笔菬o限的永在的,但同時又是處在不停息的運動變化之中,即所謂“氣坱然太虛,升降飛揚未嘗止息。”(《正蒙·太和篇》)物質(zhì)質(zhì)態(tài)的暫時性,從另一角度看,即物質(zhì)運動的永恒性。張載的“氣不滅論”的最可貴處,便在于他看到物質(zhì)及其運動的永恒性。物質(zhì)是永恒的、不生不滅的,所以佛教“語寂滅者”,把萬物之生,看成造孽,希求超脫,是“往而不返”的幻想。物質(zhì)的質(zhì)態(tài)是不停聚散、可生可滅的,所以道教主張“徇生執(zhí)有”,把萬物之生看作最大享樂,以求永生,則是“物而不化”,同樣是荒唐的白日做夢。在關(guān)于物質(zhì)世界的認識史上,這樣深刻的“氣不滅論”,應(yīng)當(dāng)說是一塊重要的里程碑。它的出現(xiàn),是對一切宗教觀念和唯心主義觀念的重大沖擊。只要認定“氣”是不生不滅的,那就排斥了作為物質(zhì)實體的“氣”是某種非物質(zhì)實體之產(chǎn)物的可能。既然統(tǒng)一的物質(zhì)世界是唯一現(xiàn)實的,那么也就證明沒有產(chǎn)生物質(zhì)的或者消滅了物質(zhì)的彼岸世界是不存在的。所以,從張載的“氣不滅論”,邏輯的引伸,理當(dāng)推出物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物、相反地精神是物質(zhì)的產(chǎn)物這樣的正確結(jié)論?？上堓d沒有做到這樣的程度,甚至根本沒有感到有考慮這種問題的必要。已經(jīng)大體上建立起一套“理一元論”哲學(xué)體系的二程,卻比較清醒地敏感到張載這種“氣不滅論”于他們的理學(xué)理論的威脅,從而主動地挑明了“氣滅論”與“氣不滅論”分歧之所在。他們毫不含糊地以“氣滅論”來對抗張載關(guān)于“太虛”“清虛一大”的“氣不滅論”。二程的中心論點,是咬定“氣散”即“氣滅”,說:“物,生則氣聚,死則氣散而歸盡?！薄胺参镏?其氣遂盡,無復(fù)歸本原之理。天地間如洪爐,雖生物銷鑠已盡,況即散之氣,豈有復(fù)在?天地造化又焉用此即散之氣?其進化者,自是生氣。至如海水潮,日出則涸,是潮退也,其涸者,已無也。月出則海水生也,非是已涸之水為潮,此是氣之終始。”(《二程遺書·卷十五》)這就是說,作為物質(zhì)的“氣”,是不斷從非物質(zhì)的“理”產(chǎn)生出來的。這種“氣”的不斷產(chǎn)生,便叫做“天地之化”,“生生不窮”。不斷地生,又不斷地滅,所以有始有終。在“氣”的生滅過程中,“理”卻是不生不滅,一直存在著,所以說:“往來屈伸只是理也”?！皻狻钡纳鷾缡冀K,只不過是“理”的往來屈伸罷了。“氣”生了,聚了,不過是“理”的來和伸;“氣”滅了,散了,“理”卻常在無礙,不過是處在往和屈的狀態(tài)。二程以“氣滅”反駁“氣不滅”,亦即以“氣滅”證實“理不滅”?？梢?二程在“理”“氣”關(guān)系上,“理一元論”的觀念是很自覺的,因此才能清楚地看出“氣不滅”就是“理不滅”的否定,立即起而反擊。反之,那樣明確地論述過“氣不滅”思想的張載,卻從未對“理不滅論”表示過任何異議。二程的言論極多,張程間交往又深,卻不見張載的一句辯爭之詞,以致這場“氣滅”與“氣不滅”的深刻分歧,較諸南朝時“神滅”與“神不滅”的尖銳論辯,顯得象是一次無聲無息的茶盅里的風(fēng)波。所以會如此,在于張載躊躇于唯物主義自然觀的門前,未能再前進一步把“一于氣”的哲學(xué)貫徹到底,沒有建立起一元的唯物主義的理氣觀。他的關(guān)于“氣”的哲學(xué)理論,本身便含有不治的痼疾:第一,張載的“氣”的范疇,同既往的哲學(xué)中的“氣”“元氣”“精氣”一樣,不是對于物質(zhì)的科學(xué)概括。他認為“氣”是萬物的本源、實體,認為“散為太虛”是“氣”的原本狀態(tài)。可見張載心目中的“氣”,乃是一種既構(gòu)成萬物、又能夠離開萬物而獨立存在的物質(zhì)實體,而不是只能寓于萬物之中、不能存在于萬物之外的物質(zhì)或“物質(zhì)一般”。物質(zhì)或“物質(zhì)一般”,只能是獨立于精神之外的客觀存在,只能是一切具有具體形態(tài)的物質(zhì)的科學(xué)概括。張載的“氣”是沒有這種性能的一種特殊的物質(zhì)實體,因而本身便有著脫離開物質(zhì)世界而存在的神秘性。相應(yīng)地,他所設(shè)想的“太虛”,也是離開萬物,存在于現(xiàn)實的萬物之外的“氣”世界,也就是說,它只能是一個設(shè)想中的超現(xiàn)實的“太虛幻境”。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中批判過黑格爾“把普遍物本身變成一種獨立的東西”的錯誤,指出這樣便“立即非批判地把有限的事物當(dāng)作理念的表現(xiàn)”。張載自然還沒有把“氣”明白表述為非物質(zhì)性的“理念”,但是既然把它變成了“一種獨立的東西”,它便成為產(chǎn)生一切“有限的事物”的本根,由而也便成為產(chǎn)生物質(zhì)世界的本根。物質(zhì)是自在的,它的存在便絕對排斥在它之上還有產(chǎn)生它的本根,況且產(chǎn)生者必為被產(chǎn)生者之他體,所以張載的“氣”具有非物質(zhì)的神秘性。第二,如果不談“氣”的概念本身的不確定性,把它大致釋作今天所說的“物質(zhì)”這個哲學(xué)概念,那么仍舊可以看出張載哲學(xué)的嚴重缺陷。他論“氣”,著重是從“氣”本身的普遍性、絕對性講的,而沒有正面論及“理”與“氣”的關(guān)系、精神與物質(zhì)的關(guān)系。離開對于精神與物質(zhì)關(guān)系問題的唯物主義回答,自然是談不上嚴格意義上的唯物主義哲學(xué)的。張載沒有提出唯物主義的理氣觀來,而且就他所做的關(guān)于精神與物質(zhì)的關(guān)系問題的明確論述來說,較諸范縝論“形”“神”關(guān)系,反而倒退了。因為,范縝對“形”“神”關(guān)系的回答,固然僅論及人身這一實在形體與人的精神的關(guān)系,而不是從最寬泛、最普遍的意義上考察物質(zhì)與精神的關(guān)系,但是他畢竟還駁斥了“神不滅論”,論證了人的精神對人的實體的依存,從這個意義上講,范縝確乎從有限的角度逼近了解決物質(zhì)與精神的關(guān)系這個根本問題6。張載卻又把距離拉大,離開物質(zhì)與精神的關(guān)系問題,來孤立地考察物質(zhì)世界。當(dāng)然,事實上,這個問題還是回避不開的,二程曾用“氣外無神,神外無氣”,來概括張載的哲學(xué)7,應(yīng)該說大致上是概括了張載的意見?！吧瘛钡母拍?在《正蒙》中使用很多。那是作為一個哲學(xué)概念,而非作為“神仙”之神來用,這是很明白的。但是張載也沒有對這個哲學(xué)概念下嚴格界說,推敲起來,《正蒙》所用之“神”,大約含有幾重不盡相同的含義:有神妙、神秘的意思,有變化莫測的意思,也有精神、意志的意思,甚至還有類似泛神論的“神”的意思。不管怎樣,張載多次把“神”和“氣”作為對立的一對范疇對待,確是事實。張載對于“神”“氣”關(guān)系的論述,當(dāng)然比二程所概括的要細致一些,他認為“神”是和“氣”的一種形態(tài)——“清氣”,亦即“太虛”,結(jié)合在一起,而不和“氣”的另一種形態(tài)——“濁氣”,亦即“萬物”,結(jié)合在一起。他說:“太虛為清,清則無礙,無礙故神。反清為濁,濁則礙,礙則形?！薄疤斓胤ㄏ?皆神化之糟粕爾?！薄叭f物形色,神之糟粕?！庇终f:“物形乃有大小精粗,神則無精粗,神即神而已?！薄暗?物也。天,神也。物無逾神之理。”(《正蒙·參兩篇》)這些論述,一方面是在證明“神”與“太虛”不可分,另一方面又是在證明“神”是高出于萬物,并可離開萬物而獨存?！吧瘛钡姆俏镔|(zhì)性,已洞若觀火。正是在這樣的思想支配下,張載才說出這樣的話來:“道德性命是常在不死之物也。己身則死,此則常存?！敝劣谌f物,雖不是“神”,卻又不能離開“神”而生成和存在,因為它是“神”的產(chǎn)物,并且是產(chǎn)物中的渣滓、垃圾。張載從主張“神”“氣”不可分,步步陷入“神不滅”的泥潭。這種理論上的可悲結(jié)局,已包含于張載哲學(xué)理論的前提中。因為斷定“神”“氣”不可分,便等于否定了“神”是第二性的。列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書中,對于主張意識與物質(zhì)不可分性的論點,曾做過透辟的批駁,其間精義無疑是可以用之于分析張載的“神”“氣”不可分之說。張載機智地批判過佛教輪回說,也反對“神奸物怪”的荒誕不經(jīng)之語,并且別出心裁地把“鬼”和“神”,干脆解釋作陰陽二氣的“歸”和“伸”。但是這種看來象是很徹底的理論,本身便包含著嚴重的不徹底性。把鬼神解釋為物質(zhì)的作用或表現(xiàn),即“氣”之歸伸,看來是否定超物質(zhì)的鬼神之存在,但邏輯上恰恰是把鬼神當(dāng)成物質(zhì)本體固有的性能或形態(tài)。這樣,愈加證明“氣”是沒有生滅的,就等于在愈加證明鬼神之常存。故而張載并不主張沒有鬼神,而是主張“鬼神不死”,說:“鬼神常不死,故誠不可揜。”(《正蒙·神化篇》)“氣于人,生而不離、死而游散者為魂,聚成形質(zhì)、雖死而不散者為魄?！?《正蒙·動物篇》)這種人有死而鬼神不死、人有死而魂魄常存的觀念,比范縝、王充的“人死無鬼”的見解不是退步多了嗎?第三,由于不能正確解決“理”與“氣”的關(guān)系,張載沒有建立起“氣一元論”的自然觀?！痘茨哮櫫摇酚醒?“元氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地?！?《天文訓(xùn)》)張載采用和發(fā)揮了這一論點。他把天解釋為“浮而上者”的陽清之氣,是把“天”理解為自然之天、物質(zhì)之天。這放在當(dāng)時自然科學(xué)的水準(zhǔn)上衡量,當(dāng)屬卓識。從這樣的觀點出發(fā),他在許多地方否定天有精神、意識,大談其“天無心”,說:“天則無心、無為、無所主宰,恒然如此,有何休歟?”但是,他又不斷地大講其“天德”“天命”,把天又賦予精神、道德的屬性,“天”又成為超自然的神秘力量。固然他也說過:“神,天德;化,天道。德,其體;道,其用。一于氣而已。”這似乎是在用“氣”來統(tǒng)一“神”與“化”,但是既然把具有精神屬性的“德”作為“天”之體,那么“德”或者是“神”便也成為“氣”之體;“天”或者“氣”,自然也就是有知覺、有精神、有道德的。正是這樣,張載才把“天”說成有“虛明照鑒”的神奇功能。是謂:“天之知物”,“過于耳目、心思?！?《正蒙·天道篇》)“天不言而信,神不怒而威;誠故信,無私故威。”(同上)張載與二程走上了一條路,不僅是把自然道德化,而且是把自然封建道德化了。所以他也非常強調(diào)“誠”的哲學(xué):“性與天道合一,存乎誠?！?《正蒙·誠明篇》“天所以長久不已之道,乃所謂誠。仁人孝子所以事天成身,又不過不已于仁孝而已?！?同上)這里所說的“天道”,顯然已非“天道自然”之“天道”,而是作為封建倫理的化身的“天命”了。固然張載也說:“大人盡性,不以天能為能,而以人謀為能?！?同上)似乎還重視人謀的能動作用。但是必須注意,張載的這一主張,第一,只說的是“大人”,普通人是除外的;第二,就連“大人”算在內(nèi),也只是主觀上“不以天能為能”,實際上“天命”還是“天命”,主宰一切,不可抗拒。所以張載提倡,“知人不可不知天,盡其性然后能至于命?！?同上)也就是·說,張載認為“天命”是存在的,人們應(yīng)當(dāng)盡力設(shè)法去“知天命”。為什么必須“知天命”呢?因為“知性知天,則陰陽、鬼神皆吾分內(nèi)爾?！?同上)“知天命”,便可以上通下達,無所不能了。而且提倡人們“知命”,便是要求人們“順命”,也就是所謂“樂天知命”。張載說:“命于人無不正,系其順與不順而已;行險以僥幸,不順命者也?！币笕藗儼卜质丶?做命運的奴才,正是他寫《西銘》的指導(dǎo)思想?！疤斓馈奔础疤烀钡腻e誤理論,充分暴露出張載自然觀上的錯誤與他的保守的社會政治思想的內(nèi)在聯(lián)系8。當(dāng)然張載的天命觀,與二程的天命觀,還是小有不同的,那就是張載承認在“天命”面前的適然性,主張:“命稟同于性,遇乃適然焉?！?《正蒙·乾稱篇下》)“行同報異,猶疑語命,可以言遇?！?同上)這一點羞羞答答的對“天命”的小小背離,也遭到程頤的堅決反對,以為這是違背了“莫非命也”的原則(《二程遺書·卷十八》)。其實,張載只不過是承認遭遇的偶然性,給天命論補一點漏洞,并沒有從根本上否定“天命”。從總體看,張載是確信“天命”的威權(quán)的,而承認“天命”的威權(quán),無疑就是承認人類社會之外存在著一種支配人類社會的精神力量、道德力量;這種神秘的、充滿社會內(nèi)容的精神力量,無疑也是一種超自然的力量,它不依存于自然,不受自然制約,反而成為制約自然、支配自然的“不已之道”。所以,承認“天命”的存在,一元的唯物主義的哲學(xué)便無從建立,是自不待言的了。張載的倫理哲學(xué)對兩宋物流的意義撇開“理”“氣”關(guān)系的難題,就“氣”論“氣”,是張載哲學(xué)的優(yōu)點,但也正是其弱點。在沒有尋找到“理”“氣”關(guān)系的正確答案的情況下,得以較為方便和較為充分地探討世界的物質(zhì)統(tǒng)一性,是其所長;可是也正因為沒有解決“理”“氣”關(guān)系問題,關(guān)于世界的物質(zhì)統(tǒng)一性的思想便不能夠貫徹到底,不能夠自圓其說。在這里暴露出來的破綻,恰恰是那個他想繞開而繞不開的“理”“氣”關(guān)系問題。張載是把“氣”認作既是產(chǎn)生萬物之本根,又是統(tǒng)攝萬物的“普遍性”的,那么何以他沒有建立起“氣一元論”來呢?就是因為,他同時認為,有個“道”或“理”9,同“氣”并肩而立,并且同樣具有上述“氣”的兩種屬性(或者說兩種功能),是始初的本體,又是這個本體的運行,存在于萬物之前,又存在于萬物之中?！墩伞芬粫?開宗明義第一句便是:“太和即道?！蓖醴蛑⑨屧?“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所謂太極也?！从行纹髦?本無不和,即有形器之后,其和不失,故曰太和?！辈浑y理解,張載關(guān)于“道”的普遍性,是非常明確的?！暗馈币簿褪恰袄怼?為了強調(diào)其天然性、神圣性、常在性,故又叫它“天道”或“天理”。張載強調(diào):“萬事只一天理?！?《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》)這同二程反復(fù)強調(diào)的“萬物是一理”的意見是一致的?？梢?張載并不是真正只談“氣”,不談“理”,并沒有真正繞開“理”走。因此應(yīng)當(dāng)說,張載的關(guān)學(xué)的確是北宋理學(xué)之一派,張載的確是一位著名的理學(xué)家。那么,這個具有最高普遍性的“理”,究竟屬性何歸?是無,是有?是虛,是實?是精神,是物質(zhì)?帶著這樣的問題,來考察張載的“理”的規(guī)定性,最便捷的辦法,便是分析他如何解決“天理”和“人性”的關(guān)系。在與人性相對待中考察其“天理”的含義,這種辦法對于分析兩宋理學(xué),是普遍適用的。因為周敦頤、李覯、二程、張載,乃至王安石,不論各自的學(xué)說揉和了多少雜質(zhì),但是主體仍然是奉孔孟為宗的,因此他們的哲學(xué)總是保持著儒家的特色10,倫理學(xué)和政治學(xué)成為他們學(xué)說中的主體。尤其是以倫理原則作為其政治觀念以至社會歷史觀念的基礎(chǔ),同時把這些倫理原則用來說明自然,把自然道德化11。這種特色,在兩宋理學(xué)中十分濃烈。修身養(yǎng)性之說,成為兩宋理學(xué)體系中最突出、社會影響最大的組成部分,乃至于我們今天社會中面臨的許許多多道德方面的問題,都與之有千絲萬縷的聯(lián)系。認識理學(xué)體系,解剖理學(xué)的哲學(xué)觀念,自然是不能離開這個修身養(yǎng)性問題來進行的。況且正由于理學(xué)家們對這個問題的重視,議論甚多,發(fā)揮得較其他方面的見解更為淋漓盡致,所以可以說剖析其倫理哲學(xué)為認識其全部哲學(xué)體系打開了方便之門。應(yīng)當(dāng)說明的是,這里所說倫理哲學(xué)問題、修身養(yǎng)性問題,并不是僅指張載的社會觀點。把張載哲學(xué)比做歐洲的資產(chǎn)階級唯物主義,以為也是下半截是唯物主義,上半截是唯心主義,那是很不妥當(dāng)?shù)摹Ｒ驗閺堓d在倫理問題上,不僅是涉及到自然觀,而且應(yīng)當(dāng)說是相當(dāng)充分地從倫理的角度論證和闡述了他所持的自然觀——這集中表現(xiàn)在他關(guān)于“天理”的論述中。理學(xué)家關(guān)于“天理”的論說,莫不著力分析“天理”與“人性”的關(guān)系,而在“天理”與“人性”的關(guān)系中又突出加以宣傳的則是“天理”與“人欲”的關(guān)系?！袄怼被颉疤炖怼?并非如程灝自吹自擂的那樣,是什么他們“自家體貼出來”的,但把“天理”作為“人欲”的對立物來對待,卻地道是理學(xué)家的創(chuàng)新。他們認為“天理”與“人欲”,是絕對排斥的,排斥之程度,達到可以用否定一方為另一方命義:“不是天理便是私欲”;“無人欲即皆天理”。其實,“人欲”也者,無非就是人的生理要求和心理要求,或者說物質(zhì)需要和精神需要,這些都被理學(xué)家說成是罪惡的淵藪,所以要提倡“寡欲”,設(shè)法“窒欲”,標(biāo)榜“無欲”;說是如果能達到無欲的境界,人便成了“一團天理”的化身。他們的倫理哲學(xué)的基本公式就是:“去人欲,復(fù)天理”。在這方面,張載的見解是與二程完全一致的,他表達得很明白,例如:“天良能本吾良能,顧為有我所喪爾。上達反天理,下達徇人欲者與!”(《正蒙·誠明篇》)“燭天理,如向明,萬物無所隱。窮人欲,如專顧影間,區(qū)區(qū)一物之中爾?！?《正蒙·大心篇》)“今之性(人),滅天理而窮人欲。今復(fù)反歸其天理。古之學(xué)者便是立天理,孔孟而后,其心不傳,如荀揚皆不能知?！?《經(jīng)學(xué)理窟·義理》)“天理”是“人欲”的否定,“人欲”是后天的外加的蒙蔽“天理”的罪惡,由此可見,“天理”乃是先天地存在于“人性”之中的良能。所以,張載有時又把它叫做“天德”,既然是先天存在的、原來就有的,所以才有“復(fù)”和“反”的功夫可做。正如對一物,拂洗塵垢,復(fù)其本面一樣。既然如此,“天理”便被說成是人的真正本性,故而張載又把“天理”看作“天性”。我們這里姑且不從倫理方面和社會方面來評論這種“天理”觀念的階級實質(zhì)及其是非曲直,而把它放在認識對象的地位加以察驗。稍事考察,當(dāng)可立即發(fā)現(xiàn)理學(xué)家們賦予了他們的“天理”兩種特性:一,它是善的,由于它為惡所沾染、蒙蔽,故而要復(fù)歸其善。二,這種先天的善良而完美的“天理”,是人性,也是自然之性,因此是普遍原則。這就是具有不同色彩的北宋理學(xué)家們的一致結(jié)論:“天人不二本”。張載把這個原則,具體演述為“性與天道合一”或“天人合一”,他反復(fù)論證說:“天人異用,不足以言誠;天人異知,不足以盡明。所謂誠明者,性與天道,不見乎小大之別也?！薄傲x命合一存乎理,仁智合一存乎圣,動靜合一存乎神,陰陽合一存乎道,性與天道合一存乎誠?！薄疤炷転樾??！薄疤焖哉咄O于道,氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極于性,遇之吉兇不足以戕之。”“莫不性諸道,明諸天?！?以上《正蒙·誠明篇》)“天地生萬物,所受雖不同,皆無須臾之不感,所謂性即天道也?！?《正蒙·乾稱篇下》)這一切說法,都是從“人性”的角度,來說明天之道即人之道,天之性即人之性。既然內(nèi)涵和外延皆合而為一,那么逆定理便也成立:人之道便是天之道,人之性便是天之性,換句話說,“人性”即“天道”,“人性”即“天理”。所以,張載毫無掩飾,直言不諱地宣布:“天理者,時義而已。”(《正蒙·誠明篇》)從這里可以明顯看出兩個方面的問題:一方面,這說明張載的人性說,是先驗的性善論,離開人的社會性來描述人的所謂“本性”;另一方面,又說明張載的天理觀,是社會化、倫理化、人格化的天理觀。他把“理”解釋為不依存于人類社會而自行存在的,自然固有的,所以才一再強調(diào)它是“天理”或“天道”;但是這個“理”的內(nèi)容,卻又不過是“時義”而已,所以“理”事實上仍然不過是人類道德觀念的外化,具體說就是封建倫理綱常的外化?？梢?關(guān)于“天理”與“人性”的論述,不只是表達張載的社會觀,同時也表達他的自然觀,證明了張載心目中的自然是有“理”固存于其中的。這個“理”或“天理”,恰恰又是社會觀念。有時候,張載也從“氣”的變化的“秩序”“條理”“規(guī)則”諸義上使用“理”的概念,如“天地之氣,雖聚散攻取百涂,然其為理也,順而不亡。”(《正蒙·太和篇》)不過,他通常是明確地賦予“理”以人類精神的含義,把它說成是綜真、善、美于一體的普遍原則。因此,只要認為這種具有精神屬性的“理”永恒存在于自然之中,那么便不管你如何避而不論“理”和“氣”的關(guān)系,不管你怎樣強調(diào)自然中充滿了“氣”,也都毫無辦法使“一于氣”的理論有立足之地了。作為精神的“理”,既然同作為物質(zhì)的“氣”一樣,也是長存長有,無始無終,那還怎能把自然界歸之于一元呢!主張“性與天道合一”,證實了張載在自然觀中沒有把“道”或“理”從屬于“氣”,統(tǒng)一于“氣”,更沒有認為“道”“理”是“氣”的產(chǎn)物。當(dāng)然,他在展開關(guān)于“性”的論說時,也有“性”來源于“氣”這類意思,例如說:“合虛與氣,有性之名?！?《正蒙·太和篇》)但是這種對“性”的來源的見解,仍不能不是先驗的。因為這終歸還是把人性不僅不看成社會的產(chǎn)物,甚至也不承認它是人體這一物質(zhì)實體的產(chǎn)物,而是把人性看成先驗地存在于人體之外,然后才寓存于人體之中。人性來自人體之外,無論怎樣說,也只能是一種神秘精神。在這里,“性”來源于“氣”的意見,便無法加以合情合理的解說了。張載自相矛盾地說:“性通極于無,氣其一物爾?！?《正蒙·乾稱篇下》)把“性”說成源于“無”,并與“氣”對立起來,這樣的“性”顯然具有脫離產(chǎn)生它的物質(zhì)實體——人——而存在的神秘性能。王夫之看出了這一明顯的漏洞,加以委婉的辯護,但并無濟于事12。在張載來說,他的確是推定“人性”可以離開人體而存在的。他說:“性者萬物之一源,非有我之得私也?！?《正蒙·誠明篇》)又打比喻說:“海水凝則冰,浮則漚;然冰之才、漚之性,其存其亡,海不得與焉。推是,可以究死生之說?！?《正蒙·動物篇》)這樣,人性便成了超人體、超生死之神秘精神。也就是說,人性非人體所固有,非人體所產(chǎn)生,而是“通極于無”,可以離開有形態(tài)的“氣”而存在,從而也可以離開人的形體而存在,就如同海水凝結(jié)為冰塊,浮動為泡沫,而冰塊、泡沫的性質(zhì),卻非海水所固有,所決定那樣。于是,張載斷定:“聚亦吾體,散亦吾體,知死之不亡者,可與言性矣。”(《正蒙·太和篇》)本來是講“氣”不因聚散而體亡,卻錯誤地引伸為“性”亦死而不亡。推之于人,則認為人體有限而人性長存,人雖死而性不亡了。王夫之注釋此條,也居然寫道:“故堯舜之神,桀紂之氣,存于缊之中,至今而不易。”這種死而不滅之性,當(dāng)然是不滅的精神,非人的永恒天性。張載沒有沿用“天命之謂性”這種儒學(xué)的傳統(tǒng)提法,而采取“天地之性”替代,有時也直書為“天性”。但這同當(dāng)時二程所講的“天命之謂性”,是沒有什么本質(zhì)的差異的。張載說:“天性在人,猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也?！?《正蒙·誠明篇》)正是根據(jù)這個論斷,他推論出“天良能本吾良能”,從而才來證明“性于人無不善,系其善反不善反而已”。(同上)這種盡善的“天地之性”或“天性”,和“天理”自然是同一的,而和具有具體形態(tài)的“氣”則是不同一的。這樣一來,便無法與“合虛與氣,有性之名”的論點相協(xié)調(diào)了。于是張載在人性論中便把與“氣”聯(lián)系在一起的“性”,說成是與“天地之性”相區(qū)別的另一種“性”,即所謂“氣質(zhì)之性”。他下的定義是:“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉?！?《正蒙·誠明篇》)有時,張載便直截了當(dāng)?shù)匕选疤斓刂浴苯凶觥靶浴?把“氣質(zhì)之性”叫做“氣”,說:“人之性雖同,氣則有異。天下無兩物一般,是以不同。”(《語錄下》)在張載看來,這種“氣質(zhì)之性”是因人而異的,和人的有形之體是共存亡的,它有清濁、善惡之別。這種人與人間的“氣質(zhì)之性”的差異,固然也為神秘的先天原因所決定,但它是“形而后有”者,況且又不是純善,所以大人君子們是不把它當(dāng)做真正的“性”來看待的?！皻赓|(zhì)之性”來自“天地之性”,卻又往往障蔽著“天地之性”,不過“氣質(zhì)之性”是可以改變的;改變“氣質(zhì)之性”,便可以復(fù)其“天地之性”了。張載這套區(qū)分“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的理論,基本上是從李翱的“性善情惡”說脫胎出來的。李翱認為“情”是有善有惡的,不過他論“情”是與盡善之“性”相對待而言,所以重點是在論“情”之惡。張載同樣認為“氣質(zhì)之性”是有善有惡的,而且也同樣是與盡善的“天地之性”相對待,重點放在論證“氣質(zhì)之性”之惡。正是這樣,這種二重的人性論,便與“天理”“人欲”相對立的倫理說教協(xié)調(diào)一致了,從“人性”的高度為宋明理學(xué)的倫理學(xué)和教育學(xué)提供了一塊重要的理論基石。這種二重的人性論,無疑比以往儒家的各種形態(tài)的人性論更加精巧,更具備哲理色彩了。一方面,它以“天地之性”來證明封建倫理綱常乃是人的先天的本性,從而要人們相信不僅應(yīng)當(dāng)而且完全能夠做到按照封建倫理原則處世。它的邏輯是:既然這些倫理原則是你自身先天具備的本性,而非身外之物,那么,接受和遵守這些原則,無非就是找回了自己丟失的本性,如同從污水中打撈起自己遺失的寶珠那樣,物歸原主,合情合理。于是,封建倫理這種強加于人的精神枷鎖,便被幻化為人人固有的天性了。這顯然是沿襲“人人皆可成佛”的“佛性說”的套路,借口人人具有“天地之性”,慷慨地允諾一切人皆可成為圣人,以換取人們對封建倫理的信任和遵從。張載十分強調(diào)的“圣人設(shè)教,便是人人可以至此”,說的就是這種意思。至于提出“氣質(zhì)之性”,則是從另一角度對于社會上大量存在的不符合封建倫理的思想與行為,提供一種歪曲而又巧妙的解說。張載把它歸結(jié)為氣質(zhì)之惡,不過,他提出的對付“惡”的氣質(zhì)的辦法,主要不是簡單地申斥邪惡、強予禁絕,而是既承認之又要求改變之:承認它有存在的“客觀”根據(jù),又指出它與“本性”不符,進而論證改變它的必要和可能。張載關(guān)于改變氣質(zhì)的話,講了很多,幾乎可以說是他的教育學(xué)說的中心議題。《經(jīng)學(xué)理窟》中《氣質(zhì)》一章,是專講“變化氣質(zhì)”的,其他著述中這類言論也很多。例如說:“人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理,皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移,今人所以多為氣所使,蓋為不知學(xué)?！?《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》)通過“學(xué)”,改變“惡”的氣質(zhì),以求“成性”,這便是張載的教育學(xué)說的主旨。所謂“學(xué)”,張載主要指的是學(xué)“禮”,辦法主要是“克己”:“性其能克己則為能變,化卻習(xí)俗之氣性,制得習(xí)俗之氣。所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者,集義猶言積善也,義須是常集,勿使有息,故能生浩然道德之氣?！?《經(jīng)學(xué)理窟·義理》)人的氣質(zhì),本來是可變的,這并沒有錯,問題是張載立論的意圖并不在于此。他是用“氣質(zhì)”可變,來證明“本性”可復(fù),所以他的“變化氣質(zhì)”的教育學(xué)說,中心內(nèi)容是“復(fù)禮”?！皬?fù)禮”就是“復(fù)理”,所以“變化氣質(zhì)”“復(fù)其本性”,不外是“去人欲,復(fù)天理”的另一種說法罷了。同時,從這種“變化氣質(zhì)”的論述中,也透露出張載關(guān)于“氣”的觀念上的混亂。他也和同時代其他理學(xué)家一樣,受《孟子》影響甚深,每當(dāng)論及修身養(yǎng)性之道,常常喜歡談?wù)摗罢龤狻薄耙箽狻薄昂迫恢畾狻薄Ｔ谶@種場合,“氣”的含義便大大發(fā)生問題,其所指顯然已不是物質(zhì)或某種物質(zhì)實體,而是指的一種精神狀態(tài),甚至是很神秘的一種精神狀態(tài)了。我們研究兩宋理學(xué)家關(guān)于“氣”的概念時,切不可忽視其含義的多變性、不確定性。張載論“氣”,在通常場合下無疑指的是物質(zhì)實體,但是談?wù)摰健凹x所生”的“浩然之氣”時,卻毫不掩飾地公然直書為“浩然道德之氣”。這也是張載的“氣”的哲學(xué)并不是什么純粹的“唯物主義”的一個旁證。張載的二重人性論,影響是很大的,二程的“天命之謂性”與“生之謂性”、或者“性”與“氣稟”的人性論,無非是張載人性論的洛陽版。朱熹的“道心”“人心”之論(有時候,朱熹也用“天命之性”“氣質(zhì)之性”的提法),更是直言不諱地承認本于張程。所以朱熹才贊美張載關(guān)于“氣質(zhì)之性”的論點“有功于圣門,有補于后學(xué)”。在這里不厭其煩地分析張載的人性論,直接的目的不在于評論這種人性論本身的是非,也不在于研究和評論他的倫理學(xué)和教育學(xué),而在于用反觀的方法,從觀察他的人性論反觀他的理氣觀。觀察的結(jié)果,是很顯然了:一、張載認為,“人性”是永存的,而“人性”又是與“氣”始終聯(lián)系在一起的,他并且還說過“性”是“氣”的產(chǎn)物,因此可以看出,張載在原則上是認定“氣”是永存的。這就意味著張載的確承認有一個永恒的無限的物質(zhì)世界。二、張載認為,與“人性”之區(qū)別為“天地之性”“氣質(zhì)之性”相應(yīng),“氣”亦有成形與未成形之別、聚散之別。因此可以看出,張載把“氣”的具體形態(tài)看作“氣”的暫時的外在形式,正象人的形體不過是永存的“天地之性”的暫時軀殼。因之,無形的“氣”,是“氣”的永存的無限的常態(tài);而有形的“氣”,則是“氣”的暫存的有限的變異。從而無形的“氣”也就是有形的“氣”的母體和歸宿?！皻狻奔热槐徽J定了可以脫離開具體的物質(zhì)形態(tài)作為一種無形的實體而存在,那么這也就證明張載心目中的“氣”,并不是一切具體形態(tài)的物質(zhì)的科學(xué)概括,不是只能寓于一切具體形態(tài)的物質(zhì)之中的科學(xué)含義上的“物質(zhì)一般”。三、張載并不是把“天地之性”等同于無形之“氣”,而是把它等同于“天地之理”?！靶浴迸c“理”是合一的。由此可見,張載是認為“理”是永存的。成形體的物質(zhì)出現(xiàn)之前,人出現(xiàn)之前,“理”便作為“天理”而存在著。這種“理”與未形的“氣”之間,沒有存在的先與后之別,更沒有產(chǎn)生與被產(chǎn)生的關(guān)系,因而只能是并存的。張載事實上承認“理”“氣”并存,也就證明了他并沒有建立起“氣一元論”的自然觀。四、如果說張載在多數(shù)場合下關(guān)于“氣”的物質(zhì)性的觀念還比較明確的話,那么他關(guān)于“理”的精神性的觀念,在他的人性論中,也表達的很明確了?！袄怼?就是“天理”;“天理”,就是“天德”“天良”,也就是封建倫理綱?？；姆懂?。這樣通過張載的人性論,可以反觀出他的理氣觀絕不能簡單地以唯物主義命之,當(dāng)然也不能簡單地以唯心主義命之。關(guān)于物質(zhì)性的“氣”的永恒性的觀點,可以把他引向唯物主義;關(guān)于觀念性的“理”的永恒性的觀點,可以把他引向唯心主義。不過,這里講的只是可能性,事實上張載的理氣哲學(xué)并沒有沿著這兩條道路中的任何一條走到目的地。張載關(guān)于人性的理論,又一次證明他沒有說明、甚至也沒有提出“理”和“氣”的關(guān)系這個問題來。這種人性論,正是他的理氣觀的一種必然的表現(xiàn)形式,也就是說,人性論上的矛盾與混亂,充分反映出他的全部理氣哲學(xué)的內(nèi)在矛盾和邏輯混亂。如果認為張載的人性論是唯心主義的,而他的基本哲學(xué)體系,他的自然觀,他在“理”“氣”關(guān)系上的論點,卻與此截然相反,硬是不折不扣的唯物主義,那實在是難以理解的事了。是把認識區(qū)分成兩種“知”和“德性之知”張載努力要建立的“一于氣”的原理,不斷遭到他自己的破壞。形成這種局面的原因有多種,其中最主要的則如前面所說,是在于他與二程一樣,承認有一個高懸于人世之上的“天理”存在。承認“天理”,是為了論證人們必須遵從“天理”。而為了說服人們遵從“天理”,首先又必須論證人們怎樣才能認識“天理”;因為只有明白了“天理”為何物,方有遵從之可言。張載大致是出于這樣的考慮,非常重視關(guān)于認識問題的論述?！墩伞分械摹洞笮钠?就是為論證“致知之要”而辟的專章。關(guān)于認識的學(xué)說,它所考察的范圍便構(gòu)成一種規(guī)定:把精神與物質(zhì)的關(guān)系問題,以不可回避的尖銳形式提到哲學(xué)家面前13。如果說張載在論述他的“氣”的哲理時,還可以在外表上保持超然于“理”“氣”關(guān)系之外的姿態(tài),可是一旦來解釋認識的來源、內(nèi)容、過程、性質(zhì)諸問題,便再也超然不下去了。這里總是得回答認識和存在、主觀和客觀、心和物的關(guān)系。除卻不可知論,任何徹底的哲學(xué)理論,總要對上述問題做出明確回答,以求得哲學(xué)上的統(tǒng)一性。當(dāng)然,這也就把答案性質(zhì)的是正是謬,推到了非常明朗的境地。可以說,張載用他所著力構(gòu)造的獨到的認識論,把“天”和“人”統(tǒng)一起來,在他的天道觀和政治、倫理觀念間架起了一座橋梁,“內(nèi)”與“外”的關(guān)系似乎由此也得到進一步的協(xié)調(diào)。可是實際上,這種協(xié)調(diào)是以犧牲為代價的,他用自己的認識論把同樣是他自己的“一于氣”的思想破壞殆盡了。不過,話要說回來,在中國哲學(xué)思維發(fā)展史上,張載的認識論是有創(chuàng)新的勞績的。如果我們只是用今天的標(biāo)準(zhǔn)指出它的荒謬,那是不公道的。張載的認識論最突出的特色,是把認識分為兩種,一種是“見聞之知”,另一種是“德性之知”。把“知”分為兩種,這和以前關(guān)于“知”的論說相比較,它標(biāo)志著關(guān)于認識的研究達到了新階段:第一,從先秦諸子起,論“知”者多把重點放在論述“知”的緣起,辨析“知”是先天的“良知”,還是后天的“習(xí)知”,絕少涉及“知”本身的分類。唯《墨子》把“知”分做“聞”“說”“親”三類,然界限又頗不清楚。張載的“見聞之知”與“德性之知”的分類法,除掉概念的不確切,大體上符合或者說接近把人類認識分為感性直觀和理性思維兩個部分的科學(xué)分類。能夠就認識的內(nèi)容,把認識做出這樣的分類,即使說這還只是一種推測,即使這種推測中仍然包含著對兩種認識的性質(zhì)及其相互關(guān)系的許多錯誤解釋,那也得承認這是對人類認識研究的一大突破。第二,戰(zhàn)國以降,諸家多有論述人的認識功能的,但是多從認識的主體一面提出問題和分析問題,也就是說,多數(shù)是從“心”與耳、目、口、鼻、體諸感官在認識過程中發(fā)揮的不同作用以及其間的制約關(guān)系,進行考察,做出論斷。張載論述兩種“知”的差別,則是把認識的主體的功能與認識對象的性質(zhì)聯(lián)系起來進行考察的。他認為作為認識對象的事物,本身便包含著表象與性理的差異,感官功能只是認識事物的表象,事物的性理則是感官所不能認識、而有待于“心”即思維發(fā)揮功效的。因此,他認為“心”的功效,或者說抽象思維在認識中的作用,不在于認識事物的外表現(xiàn)象,而在于認識事物的內(nèi)在性理。他在論兩種“知”的不同時,講了一段很艱深的話:“由象徇心,徇象喪心。知象者心;存象之心,亦象而已,謂之心,可乎?”(《正蒙·大心篇》)這段話的大意,就是說人的思維不能為現(xiàn)象所蔽,思維有識別現(xiàn)象的能力,然而僅僅停留在對現(xiàn)象的認識上,便不成其為思維了。由此可見,張載所作“見聞之知”和“德性之知”的區(qū)分,是把認識對象所包含的外在形態(tài)與內(nèi)在性理的差異,同認識主體各部分的不同功能,結(jié)合起來考察的結(jié)果。張載把“見聞之知”貶低到這般程度的理由是,“見聞之知,乃物交而知,非德性所知?！?同上)所謂“物交”,當(dāng)是此一具體形態(tài)的物體(如耳、目)與彼一具體形態(tài)的物體(各種各樣的作為認識對象的外界事物)聯(lián)系、接觸、交互作用的意思。張載認為,由“物交”得來的認識,不僅不是真知,而且與真知對立的,所以接著說:“德性之知,不萌于見聞?！?同上)這無疑明白主張,真知是只有通過非“物交”、超“物交”的途徑才能獲得;真知的對象或者構(gòu)成真知內(nèi)容的,自然也只能是無形的非實體。作為“德性之知”對象的這種無形的非實體,究竟是物質(zhì)還是精神呢?任何有形物體的內(nèi)在本質(zhì)、規(guī)律,自然是無形的、非實體的,感官不可能與之直接相“交”,從而也不可能成為感性直觀的對象的。但是,客觀事物的本質(zhì)與規(guī)律,必然與外在的具體形態(tài)保持著辯證的統(tǒng)一,它只能寓于具有具體形態(tài)的物體之中,而不能超然具體物體之外。因此,人們不僅不能離開“物交”,相反地只有經(jīng)過“物交”獲得感性知識。然后在此基礎(chǔ)上進行理性思維,推理,判斷,方能構(gòu)成對事物固有的本質(zhì)與規(guī)律的認識。張載所主張的不經(jīng)過“物交”,不萌于見聞,閉目塞聽,單憑內(nèi)在“德性”的體察直接認識的,顯然不是這種客觀存在的物質(zhì)運動的本質(zhì)和規(guī)律。在他那里,“德性”所“知”者,只能是非物質(zhì)的“道”或“理”。張載為什么說只有“德性之知”才是真知,就是因為在他看來只有這種內(nèi)在“德性”的活動才能夠認識“天理”“天道”,才能夠“與之道”,“燭天理”。可見,張載和同時代的二程諸理學(xué)家,在“致知”問題上大體見解一致,即認為“致知”就是盡性,窮理,明道,知天。這種說來頗為神秘的“致知”之途,在理論上首先預(yù)立了兩個前提:一是確認“天理”是認識的唯一真正對象:二是確認“天理”與“人性”的同一。只有承認這兩個前提,才可以說盡性就是窮理,窮理就是致知。這是很顯然的。不過,既然承認“天人一體”、“內(nèi)外合一”,那么從邏輯上說,便可以有兩條同等有效的認識“天理”的途徑:一條是徑直去體察外在的“天理”,如程頤所鼓吹的“致知在格物”;另一條則是以內(nèi)省的方法,去認識自身的本性;認識了自身的“本性”,也就是認識了和“本性”等同的“天理”,如程灝所主張的“知性便知天”。北宋時期的理學(xué)家,在這兩條途徑的抉擇上,往往依違兩可,態(tài)度暖味,事實上是反映出他們對這個問題還沒理出個頭緒。到了南宋,在認識途徑上的這種分歧才逐步明朗化,朱陸間為此展開針鋒相對的駁難,并從此釀成了理學(xué)家內(nèi)部數(shù)百年爭辯的軒然大波。張載在這個問題上,同樣沒有象他們的后繼者那樣采取二者取一、守此攻彼的態(tài)度,但是他著眼于反佛,所以他主張的認識“天理”的途徑還是保持著一種明確傾向的。他把自己主張的認識“天理”的基本方法叫做“大其心”。根據(jù)張載的解釋,“大其心”的意思,是說人們?yōu)榱苏J識“天理”,便不能僅從一己之“心”出發(fā),不能有“成心”,不能憑己“意”,而是要把“心”放大,放大到從“天理”的高度和廣度觀察一切、思考一切。所以他說:“心存,無盡性之理”;“成心忘,然后可與于道?！?《正蒙·大心篇》)他明確反對“大于我之法”,主張“大于道”之法,理由是:“以我視物,則我大;以道體物我,則道大?！?同上)這意思是說,一己之心的思維能力,已能越過事物的外在形態(tài),體察到事物的內(nèi)在性理,思維之容量與深度遠大于見聞所及之事物;然而,從“道”的角度來體察事物以及作為認識主體的一己,那“道”則是無所不包的普遍原則。正是從這種觀點出發(fā),張載才進一步對比“大于道”和“大于我”效果之不同,強調(diào)指出“大于道”的效果是“燭天理,如向明,萬物無所隱”;而“大于我”,則是“窮人欲,如專顧影間,區(qū)區(qū)一物之間耳”。在這里,他認為“大于我”之法是從自我的主觀意念出發(fā)去認識世界,這同“耳目見聞”一樣,使認識受到束縛,不是認識“天理”的途徑。故而他說:“釋氏不知天命,而以心法起滅天地,以小緣大,以本緣末,其不能窮,而謂之幻妄,真所謂疑冰者與!”(同上)張載反對“以心法起滅天地”,是不是在反對唯心論呢?顯然不是,因為他的話包含的意思很明白,他是說,主張“以心法起滅天地”乃是“不知天命”的表現(xiàn),結(jié)果是不僅不能窮“天理”,反而把“天理”說成是幻妄。可見,張載所反對的乃是“以心法起滅”“天命”“天理”,而不是反對“以心法起滅”物質(zhì)世界。張載所主張的“大于道”、“以道體物我”的認識“天理”的途徑,如果套用他自己批判佛教的表述方式;則當(dāng)表述為“以道法起滅天地”,或者“以理法起滅天地”。“道”“理”是主,“物”“我”是賓?！绑w物體身,道之本也。身而體道,其為人也大矣。”(同上)“大于我”不是“大其心”,“大于道”才是“大其心”。人們靠著內(nèi)心的“德性良知”去直接體察無限的“天道”“天理”,達到“良知良能”與“天道”“天理”合一,“內(nèi)外合一”,便是認識“天理”的途徑了。所以張載主張的“致知之要”,用他自己的話來概括,就是“因明致誠,因誠致明”的“天人合一”(《正蒙·乾稱篇下》)14。張載主張的這種“內(nèi)外之合”是十分神秘的,據(jù)他說,是“外于耳目之外”進行的。由此可以看出,張載關(guān)于認識“天理”的途徑之議論,是立基于承認“天理”在認識過程中不僅是認識的對象,而且是認識的原動力,始終處在主動、能動的地位上。那么“天理”何以會有這種主動性?為了解決這個無可回避但又極難置喙的難題,張載便只好進而承認“天理”有知了:“天之知物,不以耳目、心思,然知之之理,過于耳目、心思?！?《正蒙·天道篇》)張載是徹底的可知論者,不過他認為可知的是“天理”;而“天理”之所以可知,乃是由于“天理”自身有知?？梢姟疤炖怼被颉疤熘畬嵗怼?恰恰是玄妙莫測的普遍精神。張載把這個有知的“天理”,普遍的精神,認作是實際上的認識主體(人)和實際上的認識客體(物)的共同本體;人和物不過是“天理”的某種派生的存在形態(tài)。張載借助這種倒置精神與物質(zhì)關(guān)系的理論,構(gòu)成了他的先驗的認識論自身的協(xié)調(diào)——“內(nèi)外合一”,同時也構(gòu)成了他的認識論同他的人性論、道德觀之間的協(xié)調(diào)。在認識論上,推崇“德性之知”“天德良知”,主張“以道體物我”;在人性論上,推崇“天地之性”,主張“反本”;在道德觀上,推崇“天良能本吾良能”,主張“反天理,滅人欲”。不難看出,一個哲學(xué)體系的骨架,已經(jīng)清晰地矗立在人們面前,作為它的中樞的便是:確認在客觀外界存在著一個至真至善至美的無上原則——“天理”。這個“天理”被解釋為超現(xiàn)實超人間而又支配現(xiàn)實支配人間的存在,只有它才是人世間智慧的唯一泉源、人性的唯一標(biāo)準(zhǔn)、道德的唯一規(guī)范。這便更加有力地證明,張載哲學(xué)中的“天理”,無非是他們所推崇和信仰的“人理”的“天”化。張載明確講過:“禮即天地之德”,強調(diào)“除了禮,天下更無道”,“禮本天地自然”。這和程頤的“禮即是理”的論點,完全合符15。張載同二程一樣,把塑造為客觀必然形態(tài)的“理”解釋為“禮”,僅僅從這一點便可以看出,他們的“理”絕不是獨立于人的意識之外的客觀的物質(zhì)屬性,而是人類社會的某種政治信念或倫理原則的化身。這個“理”,絕不是自然之理、物質(zhì)之理,不是物質(zhì)運動的規(guī)律或趨向,而是產(chǎn)生于人類社會的、產(chǎn)生于人類頭腦的一種精神,一種理念,一種觀念形態(tài)。張載為什么在論述人類認識“天理”的途徑上,強調(diào)“德性之知”,貶低“見聞之知”,其中原委是不難明白了。既然作為認識的對象的“天理”本身不過是一種社會意識的抽象,不過是一種虛無飄渺的非神的神——客觀必然形態(tài)出現(xiàn)的、沒有神格化的最高精神,那么,“見聞之知”對于它自然是無用武之地了。把這種“最高精神”化身的“理”作為認識的最高目的,把是否符合“理”作為鑒別認識真?zhèn)蔚奈ㄒ粯?biāo)準(zhǔn),這無疑是說作為認識對象的外界,不只是一個充滿“氣”的世界,而且是一個充滿“理”的世界,至少是一個“理”“氣”并存的世界。由此可以更加清楚地看出,張載確實沒有建立起“一于氣”的自然觀或者“氣一元論”的宇宙觀。作為物質(zhì)的“氣”,老是有個作為精神的“理”做它形影不離的伴當(dāng),哪里還“一”得起來呢!不僅如此,按照張載的認識論,客觀世界中的“理”是高于“物”“我”的本體,是支配“物”“我”的原動力,這樣一來,不但使得“一于氣”的理論無從立足,而且還明顯地傾向于“一于理”了。就張載哲學(xué)的總體看,他沒有在“理”和“氣”的關(guān)系上主張“一于理”,這是他不同于程朱處。然而就認識論來說,他的確是倒向了“一于理”,“一于氣”的影子在這里消逝幾盡,他的認識論和程朱已經(jīng)沒有本質(zhì)的差別了。張載的理氣觀陷入了更深的混亂中,不過他依舊木然不覺其混亂罷了。如果說張載和二程在認識論上還有什么不同,那便是關(guān)于究竟采取怎樣的具體方式才能完成“致知”全過程的問題。二程的洛派理學(xué)傾向于“頓悟”之法,認為“才窮理便盡性”,“才盡心便至命”,“三事一時并了”。張載的關(guān)派理學(xué)則認為這種估計太快了太易了,他們主張“窮理”之后才能“盡性”,“盡性”之后才能“至命”,而且“窮理”本身也要有個過程,這過程就是“苦學(xué)”。張載強調(diào):“志學(xué),然后可以適道”(《正蒙·中正篇》)。他認為,連那些“志于仁”的“善人”,如果“未致其學(xué)”,也不能進入“圣人之室”。他把“自誠明”和“自明誠”解釋為兩種有區(qū)別的“窮理”途徑,并且明確主張取“自明誠”一途。他說:“自誠明者,先盡性以至于窮理也,謂先自其性理會來,以至窮理,自明誠者,先窮理以至于盡性也,謂先從學(xué)問理會,以推達于天性也?！?《語錄下》)他認為應(yīng)當(dāng)采取“自明誠”即“先窮理”這條途徑,而“窮”就是“學(xué)”。他把“學(xué)”的過程,看作是長期的漸進的無止境的過程:“惟知學(xué)然后能勉,能勉然后日進而不息可期矣?！?《正蒙·中正篇》)張載強調(diào)“學(xué)”而“致知”,比二程的格物,要具體和實際得多了。由于重視后天的學(xué)習(xí),有時張載便一反自己承認圣人是先知的態(tài)度,大膽地斷言孔子也是“學(xué)而知者”。可見,張載在“致知”問題上,強調(diào)后天學(xué)習(xí)的重要性,有他合理的地方。不過,由于張載在“致知”問題上所持的基本理論前提,是把“天理”當(dāng)作唯一的認識對象,把先天的“德性之知”看作是認識“天理”的良知良能,這樣一來,他反對“生而知之”的某些正確觀點,便處在同他的理論前提相抵牾的狀態(tài),成了飄蕩在他的唯心主義傾向很突出的認識論水面上的一株無根浮萍。對“理”與“氣”的關(guān)系的認識至此,已經(jīng)可以對張載理氣觀的考察告一段落,并從上述考察中做出以下小結(jié):張載關(guān)于“氣”的哲學(xué)理論,表明他對于物質(zhì)及其運動的普遍性,認識的深刻程度和論證的周密程度,已經(jīng)超過王充、范縝諸人。他用“氣”作為萬殊之物的統(tǒng)一實體,并且比較充分地論證了這一統(tǒng)一實體及其運動的無限性,表明他對于物質(zhì)及其性能的抽象概括能力,已經(jīng)達到新的水平。但是,在他的哲學(xué)中,“氣”仍然是一種特殊的物質(zhì)實體,而不是“物質(zhì)一般”。因此,“氣”與萬物的關(guān)系,是神秘的、不可解的。張載也有一套關(guān)于“理”的哲學(xué)理論,并且和他同時代的其他哲學(xué)家一樣,把“理”也是作為最高的哲學(xué)范疇來對待的。張載哲學(xué)中的“理”,雖然也不是“精神一般”,不是關(guān)于精神的科學(xué)概括,但它確乎是一種社會意識的抽象,是一種虛擬的外化的觀念形態(tài)。它被塑成不依存于人類而又支配人類的客觀必然力量,不過它并不因此而具有物質(zhì)屬性,相反地恰恰成為超人世的神秘精神。張載及其同時代的哲學(xué)家們,大力探討和闡述的“理”“氣”問題,開創(chuàng)了盛極一時又影響深遠的兩宋理氣哲學(xué)。用“理”來概括精神,用“氣”來概括物質(zhì),盡管如上邊所說并非科學(xué)的抽象,但是從哲學(xué)思維發(fā)展史的角度看,這種對于精神和物質(zhì)及其關(guān)