論西夏佛教的地域性分布

論西夏佛教的地域性分布

西歷考察佛教。該地區(qū)有許多佛教寺廟，包括上一代和下一代。史載“近自畿甸,遠及荒要,山林溪谷,村落坊聚,佛宇遺址,只像片瓦,但仿佛有存者,無不必葺”。大量佛寺的建立與存在,從側(cè)面客觀反映了西夏佛教發(fā)展之盛況。西夏亡后百年,明人亦發(fā)出“云鎖空山夏寺多”之感慨。西夏佛寺的大量遺存,對研究西夏佛教具有重要意義。目前的研究成果多集中于西夏佛寺的整體性概述或是從建筑藝術(shù)與科學等方面做的個體性研究(西夏佛寺研究成果豐碩,擇其要者概述如下:牛達生《賀蘭山拜寺溝方塔廢墟考古散論》,《寧夏社會科學》,1993年第4期。楊靜《甘肅張掖大佛寺大佛殿的建筑特征》,《文物春秋》,2005年第4期。彭向前《西夏圣容寺初探》,《民族研究》,2005年第5期。李銀霞《西夏佛塔的特點》,《阿壩師范高等?？茖W校學報》,2008年第4期。寧夏回族自治區(qū)文物考古研究所、賀蘭縣文化局《寧夏賀蘭縣拜寺口北寺塔群遺址的清理》。黨壽山《被埋沒的西夏千佛閣遺址》,《西夏學》第7輯。胡若飛,薛路《寧夏青銅峽百八塔考議》,《西夏研究》,2012年第4期。梁松濤,楊富學《西夏圣容寺及相關(guān)問題考證》,《內(nèi)蒙古社會科學(漢文版)》,2012年第5期等),從宏觀層面對西夏佛寺地理分布做相關(guān)研究的較少,筆者不揣淺陋,結(jié)合文獻與考古資料,對西夏佛寺的地理分布做綜合研究,明確佛教在西夏流布的地域狹隘性和信仰層次性以及佛教功能的區(qū)域差異,并對西夏佛教的整體情況以及地位重新思考。一夏、夏、夏時期寺院及石窟分布一般而言,佛寺有兩種類型,一種是我們常見的寺院,基本采取中國傳統(tǒng)的院落形式,建筑的基本格局是圍繞佛塔有一組大屋頂?shù)慕ㄖ?它是西夏境內(nèi)高等級的殿式廟宇建筑。一種是石窟寺,石窟寺是濫觴于印度的一種特殊的佛教寺院形式,是依托山勢,從山崖壁面向內(nèi)部縱深開鑿的古代廟宇建筑,并有宗教造像或宗教故事的壁畫。中國石窟開鑿于3世紀,興盛于5—8世紀,綿延于16世紀。囿于各種原因,西夏石窟寺多是承襲前代而少有建筑。西夏時期現(xiàn)存的寺院、石窟寺以及相關(guān)的大量佛教文物是當時佛教盛況的直接有力證據(jù),同時有關(guān)文獻也記載了當時的許多佛寺,雖然有些佛寺現(xiàn)在已湮沒不可考。當然文獻中出現(xiàn)的只是當時寺院的很小一部分,它們因與一些重要僧俗人物或歷史、佛教事件相聯(lián)系,所以被記錄下來,在某種程度上仍可以對當時的許多佛教情形做出說明。本文檢視與西夏相契合的有關(guān)文獻并借鑒學界相關(guān)的研究成果(主要參考文獻有史金波《西夏佛教史略》,寧夏人民出版社,1988年版。(俄)孟列夫《黑水城出土漢文遺書敘錄》,寧夏人民出版社,1994年版。李正宇《敦煌地區(qū)古代祠廟寺觀簡志》,《絲綢之路》,2011(18)。李焰平等主編《甘肅塔窟寺廟》,甘肅教育出版社,1999年版。國家文物局主編《中國文物地圖集(甘肅分冊)》《中國文物地圖集(寧夏分冊)》《中國文物地圖集(內(nèi)蒙古分冊)》《中國文物地圖集(青海分冊)》《中國文物地圖集(陜西分冊)》,文物出版社,2010年版),爬梳文章所討論的佛寺對象,包括西夏時期所建寺院和石窟,也包括前朝所筑。西夏承襲利用并保存了此時段內(nèi)容的寺院和石窟,然后以西夏當時的行政區(qū)劃編排統(tǒng)計(西夏行政單位雖有路、府、監(jiān)軍司、軍、郡縣、城等地方政區(qū)建制,但是囿于資料,目前所知的西夏政區(qū)建制并不像中原王朝(如唐宋等)有明確的行政區(qū)劃及管轄范圍。故本文所述以州為基本的區(qū)劃單位。參見周振鶴主編,李昌憲著《中國行政區(qū)劃通史·宋西夏卷》之西夏的有關(guān)行政區(qū)劃內(nèi)容。復旦大學出版社,2007年)。由表1可知,目前有據(jù)可考的西夏寺院約有35所,興慶府(含賀蘭山)地區(qū)15所,占總數(shù)的42.86%;甘州6所,占17.14%;涼州5所,占14.28%;瓜、沙、西安等州各2所,定、韋州各1所。黑水城具體佛寺數(shù)目難以確定,姑且以群為單位論述。由表2可知,西夏的石窟寺有11所,其中確定的洞窟約有80個。其中瓜、沙兩州就占總數(shù)的90%以上。所列46所(群)佛寺、石窟集中分布在興慶府、甘州、涼州、瓜州、沙州、黑水城等地,呈明顯的點狀分布。把上述各州(除黑水城外)連成一線,會發(fā)現(xiàn)佛寺、石窟呈明顯的條帶狀分布,這條佛寺帶自興慶府沿賀蘭山東麓向南,在鳴沙折向西北沿河西走廊過涼州、甘州、肅州直至瓜州、沙州。西夏境內(nèi)大部分佛寺集中于這條佛寺帶,鮮有例外者(除黑水城孤懸漠北,另當別論)。西夏的這條佛寺分布帶以佛寺類型為基準,又分為兩部分。以甘州為分點,甘州以東的涼、韋、定、興等州基本是院落式佛寺,以西的肅、瓜、沙等州則多是石窟寺。這種分布形態(tài)應(yīng)該是政治和歷史因素作用的結(jié)果。西夏佛寺的城市類型多,山林類型少,山林類型集中于賀蘭山地區(qū),而賀蘭山距離興慶府不過百余里。在唐代,賀蘭山就有僧人在山中結(jié)茅為舍,念佛修持,進行宗教活動。西夏時,賀蘭山是三大神山之一,地近京畿,備受推崇。至明代,賀蘭山尚有“頹寺百余所,并元昊故宮遺址”,由此可見賀蘭山佛教之興盛,也說明西夏時佛教在京畿地區(qū)與政治的完美契合。綜上可知,興慶府(含賀蘭山)地區(qū)佛寺眾多,應(yīng)該是西夏佛教的發(fā)達區(qū),甘、涼、瓜、沙、黑水城等地佛寺、石窟次之,應(yīng)是佛教的興盛區(qū),其余各州寺院、石窟較少,應(yīng)是佛教流布的一般地區(qū)。除兩表中所列11州以外,西夏還有許多州,這些未列出的州郡在前代也有佛寺的存在,如靈州在后唐時有廣福寺、龍興寺,后晉有永福寺;洪州在唐有大明寺、開元寺等,這些佛寺在西夏時期可能存在,但不見于相關(guān)史籍,故省略。但可以推知唐、五代時期,靈州地區(qū)有佛寺存在且佛教是較流行的。西夏所轄州可以分為基本州(終夏一代被管轄州)和新建州。據(jù)李昌憲先生研究,西夏基本州有21個(興、定、靜、順、懷、永、靈、鹽、會、銀、夏、宥、洪、龍、威、涼、甘、瓜、沙、肅、勝),新建州有9個(府、豐、石、西安、西寧、樂、廓、天德軍、祈安城)。若以基本州為基準,西夏佛寺州占全國的52.38%,若以全部所轄州為基準,西夏佛寺州僅占全國的36.7%。西夏初建時國土估算為576880平方公里,鼎盛時約為60余萬平方公里,佛寺的分布地帶面積約為全國的十分之一,當然這與西夏境內(nèi)多戈壁、沙漠有關(guān),但是西夏的其余州郡、人口也是集中在自然條件相對優(yōu)越地區(qū)的,不以占地面積多寡為基準,但以佛寺所在州數(shù),應(yīng)該可以推測西夏佛教的流布具有明顯的地域狹隘性。就西夏全境而言,尚有3/4的國土是佛寺荒蕪區(qū)。通過兩者對比,可以鮮明地了解佛教在西夏的流布以及西夏的國情。西夏佛寺荒蕪區(qū)分為兩種情況,一種情況是自然環(huán)境因素主導的自然性佛教荒蕪區(qū),主要是在巴丹吉林沙漠區(qū)、毛烏素沙漠區(qū)、鄂爾多斯沙漠區(qū),這里殘酷的沙漠環(huán)境不適宜人類居住,所以沒有佛寺分布,故略論。另一種情況是戰(zhàn)爭因素主導的人為性佛教荒蕪區(qū),主要在宋夏沿邊地區(qū)。社會動亂,特別是較大規(guī)模的戰(zhàn)爭,會破壞佛法賴以發(fā)展的經(jīng)濟和人口基礎(chǔ),并直接迫使僧人遷徙他方,從而使佛寺地理分布發(fā)生變化。就目前資料而言,西夏佛寺絕少在夏宋沿邊建設(shè),盡管夏宋沿邊經(jīng)濟不落后,“夏國賴以為生者”的“河南膏腴之地,東則橫山,西則天都、馬銜山一帶”。水源充足、地形平坦、土壤肥沃,是糧食的主要產(chǎn)區(qū)。但夏宋長時段的戰(zhàn)爭妨礙了這一地區(qū)佛寺的建設(shè)。夏、綏、銀、宥、靜五州是西夏政權(quán)的發(fā)起之地,自李繼遷自立起,包括五州在內(nèi)的宋夏沿邊戰(zhàn)爭不斷,如夏州之戰(zhàn),歷時十年(宋雍熙元年—淳化五年,984—994年),戰(zhàn)后宋太宗下詔毀廢夏州,遷其民于銀、綏等州;第一次靈州之戰(zhàn)后李繼遷“盡逐居民城外,遂皆依懷遠”;宋元豐八年(1081)第二次靈州之戰(zhàn),北宋五路伐西夏,波及銀州、石州、鹽州、宥州、韋州、熙州、蘭州等,靈州雖然在“山之東,河之西,有平田數(shù)千頃,可引水灌溉,如盡收地利,足以贍給軍儲”。經(jīng)此一役,人口、經(jīng)濟均受重大影響。此外還有綏州羅兀城之戰(zhàn)、永樂城之戰(zhàn)、平夏城之戰(zhàn)等戰(zhàn)役。雖然飽受顛沛流離,過著凄風苦雨生活的民眾易于發(fā)展成為宗教信仰的基礎(chǔ),但是當該地區(qū)被戰(zhàn)爭反復犁耕時,佛教關(guān)于因果報應(yīng)的宿命論以及經(jīng)過信佛行善可以進入光明自由的極樂世界的說教是很難與民眾的心靈契合的,因為現(xiàn)實中反復經(jīng)受的困難已經(jīng)超過了民眾所信奉的那個虛擬世界所能束縛人心的承受力,貴族化的信仰方式不能把他們解救于水深火熱中。他們所能選擇的途徑只有兩條,一是奮起反抗,以暴制暴,這在宋夏沿邊表現(xiàn)十分突出,作為邊疆地區(qū)聚居的跨界民族,蕃部人數(shù)眾多,在北宋涇原路有熟戶一萬四百七十余帳,環(huán)慶路有熟戶約兩萬人,總四路所管熟戶不下數(shù)十萬人,他們“以其勁勇而善戰(zhàn)斗”著稱于世,“皆能辛苦,熟于戰(zhàn)斗”,是夏宋雙方爭取的重要御邊力量,但是“蕃族之情,最重酬賞”,他們依附無常,以雙方所給利益多寡為依附準則。故人數(shù)雖多,佛教信仰之基礎(chǔ)薄弱。二是舍身入寺,尋求一種身體庇護。但是國家嚴格的宗教政策又阻止了他們的這種行為。雖說西夏是一個崇奉佛教的國家,但是它所崇奉的形式和歸義軍大體類似,“歸義軍時期,信奉佛教,在莫高窟開鑿大量的洞窟,其規(guī)模超過了歷史上任何一個時期,但出于統(tǒng)治的需要,歷屆政府都致力于控制出家的人數(shù),不允許百姓隨便出家為僧尼?！蔽飨淖龇ㄒ嗳绱?政府可以大規(guī)模地修寺建塔,刻印佛經(jīng),但對出家嚴格控制,因為人口短缺問題一直困擾西夏,大量的賦稅勞役需要人民承擔。所以當進退維谷時,這些地區(qū)的民眾只能拋卻所謂的信仰世界而直面苦難,畢竟生存是第一位的。二基于佛教的政治教化功能如上所述,以興慶府為中心的院落式佛寺區(qū)和以瓜沙為中心的石窟寺區(qū)是西夏的兩大佛寺分布區(qū)。這兩個佛寺區(qū)蘊含了西夏佛教的區(qū)域差異。首先,佛寺修建主體及信仰基礎(chǔ)不同。以興慶府為中心的佛寺區(qū)基本上是統(tǒng)治者以國家名義修建的,典型的類型是院落式寺院。如李元昊為儲存大藏經(jīng)而在興慶府修建的高臺寺;諒祚母后沒藏氏為儲存大藏經(jīng)而修建的承天寺,在鳴沙州修建安慶寺;乾順在涼州重修護國寺,在甘州修建臥佛寺等。這些佛寺宏偉莊嚴,佛塔聳立,“與皇家有密切的關(guān)系,是朝廷舉行佛事活動的場所,有領(lǐng)袖全國佛教的作用”。以瓜沙為中心的石窟寺基本上是民眾自發(fā)修建的,政府很少參與。瓜沙地區(qū)有千百年的佛教信仰基礎(chǔ),地區(qū)民眾秉承風俗修寺建窟供養(yǎng)佛祖以求福成為一種民間自發(fā)行為,大量的石窟題記對民眾虔誠的造像禮佛活動有生動的記述。依據(jù)佛寺修建主體的不同可以推測兩個區(qū)域佛教信仰的基礎(chǔ)差異性。以興慶府為中心的佛寺區(qū)是西夏的政治統(tǒng)治核心區(qū),皇室貴族、政府官僚及其家屬等人員居住于此,他們成為佛教的提倡者和追隨者。興慶府原是靈州的下轄鎮(zhèn),政治優(yōu)勢不明顯,在升為首府后,凸顯出強大的政治吸附力,佛寺在這一地區(qū)雨后春筍般出現(xiàn),除了統(tǒng)治者中央集權(quán)化的措施,民眾是沒有能力短時間內(nèi)聚集人力、物力、財力進行大規(guī)模修寺建塔的。大量與政府有關(guān)人員成為佛教的信仰追隨者,他們信奉的佛教具有國家觀念化特征。而且首府、輔郡地區(qū)的民眾多是與皇室有族源關(guān)系的黨項羌族人,他們在心里可能會滋生優(yōu)越感,這種優(yōu)越感會促使他們更進一步地接受新事物或新政策,以使他們與貧窮落后地區(qū)的人們相區(qū)別。這種優(yōu)越感的存在對統(tǒng)治者佛教提倡起了推波助瀾的作用,皇室貴族、政府官僚、黨項羌族民眾共同奠定了佛教在首府地區(qū)的傳播和信仰基礎(chǔ),某種程度上這里的佛教具有貴族化的特征。而瓜沙地區(qū)是西夏的西部邊疆地區(qū),這里的佛教信仰基礎(chǔ)以當?shù)孛癖姙橹?。千百年的佛教信?“已經(jīng)根植于鄉(xiāng)村社會生活,而且滲透社會生活的各個方面,影響并服務(wù)于社會生活”,所以這里的民眾自幼便有一種近乎天然的佛教信仰依從性。瓜沙“既是東西方交通的咽喉之地,又是貿(mào)易、文化交流的中轉(zhuǎn)樞紐,還是內(nèi)地士人逃避兵災戰(zhàn)禍的棲身之地。故此地雖偏遠而開放繁華,遠離中原而文化昌盛?！痹谶@里回鶻、吐蕃、漢族等民族雜居融合,長時期受佛教信仰的熏陶,他們有一種區(qū)別于首府地區(qū)的信仰文化優(yōu)越感,他們信仰動機的世俗功利性很重,趨吉避兇,祈福消災,為自己的世俗生活服務(wù)是主要目的。所以這一地區(qū)的佛教信仰生活化特征十分突出,鮮受西夏佛教政治化的影響。其次,佛寺的功能差異。以興慶府為中心的佛寺帶凸顯佛教的政治教化功能。興慶府是西夏首府,作為西夏統(tǒng)治的核心區(qū),統(tǒng)治者提倡佛教能夠得到官僚集團廣泛的響應(yīng),不論其出于何種目的,在這一地區(qū)的佛寺基本上是以政府名義修建的,與政府關(guān)系密切,寺院的皇室私有化特征明顯。政府延攬的高僧大德都居于此等佛寺,他們秉承“不依國主,則法事難立”的思想,宣傳為統(tǒng)治階級的政治統(tǒng)治服務(wù)的佛教義理。佛教興盛伴隨著印書業(yè)的繁榮,“西夏的印書業(yè)是皇室鼓勵下的國有企業(yè),刻印書籍是為供應(yīng)各種全國性活動需要,這些書籍是由國家印書局或受皇家庇護的寺院刻印的?！倍椅飨目逃〉拇蟛糠謺际欠鸾痰浼?就是用漢文刻印的書籍,除了符合本國思想意識外,完全沒有別的著作。受皇家庇護的印書寺院成為政府傳播國家意識的輻射中心。佛教在這里作為“以都市為中心、以紳士階層和政府為發(fā)明者和支撐力量的文化”發(fā)揮著政治教化的作用。以瓜、沙為中心的石窟寺凸顯佛教的生活化功能。沙州莫高窟自前秦始開鑿,歷經(jīng)十六國、北朝、隋、唐、五代的興建,已經(jīng)形成巨大的規(guī)模。榆林窟自隋唐、五代尤其是歸義軍張義潮的開鑿發(fā)展,規(guī)模也日漸宏大?！皼鲋葑詮堒壱詠?世信佛教”,敦煌則“道俗交,得其舊式,村塢相屬,多有塔寺”。歸義軍張惟深曾上表唐廷:“竊以河西風俗,人皆臻敬空王,僧徒累阡(千)大行經(jīng)教。”佛教信仰在河西已轉(zhuǎn)化為一種社會傳統(tǒng)習俗,同為佛教,但是這一地區(qū)的佛教呈現(xiàn)民間信仰的特征,它縮小了個人與群體間的差異,造就了人們的同質(zhì)性,在某種程度上維系了人們的群體認同與凝聚。再次,政府政治控制力的強弱。透過修建主體和佛寺功能的差異可以進一步探析西夏政府在兩個佛寺區(qū)的政治控制力的強弱。國家的控制力呈波紋式外擴,興慶府作為西夏首府,政府在這一地區(qū)的控制力是最強的。西夏的軍隊主要鎮(zhèn)守在興慶府、賀蘭山、靈州等地,出于統(tǒng)治需要,更關(guān)注核心地區(qū)的治理與開發(fā),“以保證作為國家統(tǒng)治基礎(chǔ)的核心區(qū)不受邊緣地區(qū)經(jīng)常性突發(fā)事件的波及,以保證對核心區(qū)的集權(quán)統(tǒng)治得以貫徹”。相應(yīng)的佛教作為一種國家控制的意識形態(tài),對其有效的控制方式就是布施。佛教的生存、流布以及佛事活動的開展等,都建立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上,其經(jīng)濟來源有二,一是來源于皇室、貴族的捐贈以及普通信教群眾的捐貢。二是來源于寺院經(jīng)濟的自身提供。而外在布施自始至終是佛教生存發(fā)展的主要支柱。在興慶府地區(qū)布施的主體就是達官貴人,不論目的如何,他們供奉優(yōu)厚,為佛寺建設(shè)、佛教流布提供條件。這些人是為政府服務(wù)的,所以佛寺是在某種政治監(jiān)督下按照統(tǒng)治者的意志存在發(fā)展的,是由政府權(quán)力系統(tǒng)來操控的。在瓜沙地區(qū),政府的政治控制力相對較弱,國家在這一地區(qū)設(shè)立的行政單位極少,一方面是自然環(huán)境原因,再就是瓜沙遠離西夏統(tǒng)治核心的遙遠邊疆,西夏忙于周旋在宋遼金之間,難有充足的精力對瓜沙地區(qū)進行高力度的政治控制,也沒有足夠的力量在這里修建寺院、開鑿石窟。政府在這里對佛教的控制很弱,他們的目的可能是想通過佛教以期達到邊疆民族對國家政治統(tǒng)治的認同。所以當?shù)孛癖娨琅f是這里佛教信仰的基礎(chǔ),他們的信仰充斥著社會生活的濃郁氣息。三維護河西政權(quán),為自統(tǒng)治階層奠定基礎(chǔ)西夏修建、承襲利用眾多的佛寺,在短時間內(nèi)翻刻漢文大藏經(jīng),政府刻印、散布、校對佛經(jīng)成為常態(tài)。學界多認為當時在中原之外,西夏佛教之盛,鮮有出其右者。但就上文來看