道德與文化的關(guān)系

道德與文化的關(guān)系

五四運動前后的文化和諧理論在當時受到了激進趨勢的批評，主張在文化和政治上實現(xiàn)溫和穩(wěn)定的改善道路，并長期被視為妥協(xié)派、保守派和“西用中”派（1）1。事實上，文化調(diào)和論主張東西文化調(diào)劑體合，新舊文化接續(xù)不斷，精神與物質(zhì)互為補充，對立雙方協(xié)力以進，提倡穩(wěn)健的改革步驟，以創(chuàng)造新文化為其目的。整個理論有較為深厚的學術(shù)根柢和適時針對性，不宜用政治標準對其簡單定性。他們于五四前后對文化中最核心的道德層面提出了一系列的改革言論，在思想界引起了很大反響。目前學術(shù)界尚無專文關(guān)注于此，而這個話題恰是窺探其文化觀的重要面象，有必要進行深入考察。道德問題是五四前后文化論爭中的核心問題之一。對舊道德是保守或棄舍，當時的激進派與守舊派存在分歧。激進論者認為，辛亥革命后民國的種種反動，根源于以往的革命僅停留在政治制度表層，沒有深入到國民的精神世界，對左右國人的倫理道德沒有覺悟，以致失去公共信仰，必須發(fā)動一場對傳統(tǒng)文化的批判運動才能改造國民的精神世界，塑造新民，創(chuàng)造新國家。主張道德革命，在他們看來，“道德之為物，應(yīng)隨社會為變遷，隨時代為新舊，乃進化的而非一成不變的，此古代道德所以不適于今之世也?！?1)2并且認為道德不存在中西之分，只有新舊之別，舊道德已不適應(yīng)新社會，應(yīng)予以拋棄。而守舊者則認為中國道德高于西方道德，不可動搖，并以為西方之弊非中國道德不可挽救。杜亞泉等調(diào)和論者則認為，道德的失范反映了“現(xiàn)代文明之弱點”(2)3，主張國人應(yīng)從“國性”出發(fā)，對外來文明進行“推測抉擇”，“貫通融合”，以重構(gòu)中國“獨立之文明”。由此判斷東西道德并非根本對立，一方面應(yīng)承認道德包含著人性共通之處，中西皆同，不應(yīng)全部拋棄;另一方面也應(yīng)在承認文化存在同中有異、異中有同的基礎(chǔ)上，以“道德進化論”為指導(dǎo)，緊跟時代的發(fā)展，對道德作因革損益的調(diào)整或改革，以保證社會的穩(wěn)定。一東西調(diào)和與新舊調(diào)杜亞泉認識到進化是宇宙間的一種普遍現(xiàn)象，在物理界、生物界和人類的心理世界均有所體現(xiàn)，“地球之各物質(zhì)，終古營營擾擾，或體變，或化變，無一息之?！?，處于一個不斷變化進化的過程之中，變化的結(jié)果則是“日以其不規(guī)則之力為有規(guī)則之力”。生命就是一個新陳代謝、不斷進化的過程，是使不規(guī)則之力變而為有規(guī)則之力，是把注意力納入到一個有秩序的范疇之內(nèi)，使有限的力量在秩序和規(guī)則匡正下發(fā)揮更大的功效，有利于促進事物的進步，是為“進化之旨”(3)4，特別強調(diào)發(fā)展過程中的秩序感。在這種進化觀的指導(dǎo)下，調(diào)和論者認為，道德不是一成不變的訓(xùn)條，應(yīng)隨著時勢的變遷而變化。他們把社會出現(xiàn)的道德墮落現(xiàn)象歸因于道德未能契合于實際作相應(yīng)調(diào)整的結(jié)果，認為“道德之形式，有時而不適于政體之組織，與時勢之轉(zhuǎn)移者，必失其權(quán)威，今日國民道德之墜落，其原因即在于是矣”。主張道德要隨時勢的變化作因革損益，如儒教的三綱五常，在西方自由平等學說的沖擊下，權(quán)威已失，要對其進行挽救，不能求助于復(fù)古，而應(yīng)“另創(chuàng)科條，以救一時之敝，更宜發(fā)揚仁愛之理”，以摒功利之說(4)5。杜亞泉還明確指出，道德的形成是一個逐漸發(fā)展的過程。他說:“德的種類，隨社會進步而增加，其內(nèi)容亦隨社會進步而更變”，“當社會組織簡單時，德的種類亦較簡單，大抵僅存于個人與個人的關(guān)系間。至社會組織次第復(fù)雜，德目亦次第增加，除對個人的德以外，更發(fā)生對團體的德。且同一德目，內(nèi)容亦隨時不同?！?5)6他以東西方德目內(nèi)涵的具體變遷為例談到:如忠的古義為忠實，原為對一般個人的德;后世以忠為臣道，為臣民對于君主的德;在現(xiàn)實民主政體下，又以忠于國家，為國民對于國家的德。他如孝、悌、貞、節(jié)等德，其內(nèi)容也應(yīng)適時變更，因為“有變異斯有進化;除必然的究極目的(指生活的發(fā)展)以外，無亙古不變的事物”。不過他認為，變化、進化雖是必然，卻有內(nèi)在的調(diào)和機制存在，“變異中仍有不變的存在”，“雖當變異劇烈時，一時失其依據(jù)的狀態(tài)，但不久必即于安定”(6)6。強調(diào)道德進化是在變與不變的矛盾與調(diào)和中完成的?；谶@種“道德的進化論”，杜亞泉在道德上主張東西調(diào)和與新舊調(diào)和。早在1905年，他的言論就涉及到了東西方道德改革的問題。在界定倫理標準時，他列舉了中西各方的標準，認為當時流行于歐洲的神意說、君主說、道德說、他愛說、自愛說、實利說等倫理學說都沒有抓住要點，要么“重外輕內(nèi)”，要么“求之于吾心而論其起源”，皆無定論?？疾熘袊日艿膶W說，雖表述方式有別，但類型卻與西歐相類，也存在以上問題。神意之說，大同小異，天意之說，杳渺無憑，道理、道德二說也各持一端，一主經(jīng)驗，一主本能，中國傳統(tǒng)的尊德性與道問學之別，宋儒朱陸二派的分疏皆是其表現(xiàn)。愛他說，以仁為本，宣揚舍己殉人，墨說是其代表。自愛說、實利說則主張修身之道，守身之義，卻趨于自私自利，與倫理相悖，楊說是其代表。對于這些倫理學說，無論中西，杜亞泉認為都存有大缺陷，不能因襲，要端正倫理學說以定其符合時代要求的標準，只有“折衷諸說而貫通之，謂倫理標準，起于自愛及他愛，由其本能，加以經(jīng)驗，而終以人己之安全幸福為目的?；蛑苯?，或間接，適于此目的者為正為善，不適者為邪為惡。此吾人行為之標準也?！?1)7可見他對中國的固有倫理道德并非一味頌揚，在初期批評是甚為嚴厲的。主張要植入新因子形成新道德，實現(xiàn)東西道德的調(diào)和。錢智修在《東方雜志》上也專門介紹了俄國科學家華赍斯博士(Dr.AlfredRusselWallaec)的“道德進化論”。錢氏認為人類的智識是逐漸發(fā)展的，但并不因科學的發(fā)展而證明道德得到同等的發(fā)展，他說:“世人每以近世科學上及技術(shù)上種種之發(fā)明，為吾人智識突過前人之證據(jù)，自華氏觀之，實全然謬誤。人類者，承襲過去時代所積聚之智識者也。而時代愈古，則欲積聚其智識，愈須有較深之思想與較高之能力?！倍拔镔|(zhì)界之發(fā)達，財富之增殖，與利用自然之力之進步，吾人所深自矜詡者也。而華氏則以為除殘忍之文明，與虛偽之基督教，伸張其力量外，殊無何等之成績。而社會上相因而生之惡德，且為前代所未有?！瓏竦赖滦闹狈?，遠過前代。”(2)8這種物質(zhì)科學發(fā)展而道德不見進化的現(xiàn)象，正是《東方雜志》一批文化調(diào)和論者所深自憂慮的事情。他們一方面承認道德有進化的現(xiàn)象，另一方面也看到，近世以來，生物進化論的風行和被人曲解，使得物質(zhì)得到極大增長的同時，并沒有帶來道德的必然進化，反而出現(xiàn)世風日下，道德淪喪的現(xiàn)象。于是主張要調(diào)和東西道德，斟酌新舊，對道德進行因革損益，以培養(yǎng)適應(yīng)時代發(fā)展要求的新道德。二調(diào)和道德，寬猛相濟在道德上杜亞泉欲調(diào)和激進派的拋棄論和守舊派的固守論，主張既要分析傳統(tǒng)道德的合理與不合理因素，又要認清社會的變化趨勢，作出適當?shù)恼{(diào)整。民國初肇之期，思想界對道德問題的討論甚為熱烈，激進的文化主張者認為，國體已變，國勢變更，舊道德生存于封建社會，已不能適應(yīng)新的社會，舊道德約束人心的功能多已失墜。在共和國體下持舊的道德信條，已不能維持新社會，且舊道德植根于舊習俗，必帶有迷信成分和政治的權(quán)威在內(nèi)，與人生、天性、科學、公理互相刺謬，束縛人的自由，應(yīng)予以拋棄之。而守舊者則看到社會動蕩下，人心失范而無所適從的局面，格外留戀舊秩序，主張反身向后，保存國粹，恢復(fù)舊道德。更有甚者主張以有規(guī)模的宗教形式，“設(shè)立國教，以為挽回風俗糾正人心之具”。針對這兩種對道德的極端認識，杜亞泉認為，“此二說均各明一義，而于中國道德之性質(zhì)，及今后之情形，尚有未能切合者焉”，不是解決問題的根本辦法和明智之舉。他并不否認舊道德中存在著不合時宜之處，但認為應(yīng)在冷靜分析、審慎判斷的基礎(chǔ)上才能下論斷。激進派指責舊道德以習慣為基礎(chǔ)，有宗教性質(zhì)，囿于團體范圍，常牽制個人自由，而新道德則不受制限，賦予人民以自由，合乎社會發(fā)展進程，雖有一定的理由，但“多以歐西社會為根據(jù)，與吾國狀況，微有不同。蓋吾國道德，初無宗教之觀念”，因此，不能一味仿西。舊道德中有鉗制思想自由的地方，也有促進思想自由的地方，如周秦學派之離合，朱陸學說之異同均可以作證明。且中國固有道德，更多的是注重社會行動，涉及國體者也不是一味地提倡專制君權(quán)，也有民主和自由的成分在內(nèi)。固有道德中也提供了民貴君輕、均有共和等思想資源。所以，他反對舍棄固有道德，但也表示:“謂舊道德之無須改易，且謂當設(shè)國教以振興之”的主張不可行(1)9。杜氏認為社會的變遷，引起了思想界的深層變化，包括一向被珍視的傳統(tǒng)道德也受到動搖，甚至被否定。在新思潮的沖擊下，國人對于固有道德，“習焉不察，視為老生常談，且惑于爭存之說，遂認弱肉強食，為天演之常經(jīng)，而利人濟物之懿德，轉(zhuǎn)為世俗所詬病”，致使社會上“物競之禍，遍于寰區(qū)，吾國人心，尤深陷溺，相攻相取而不相容，幾有儳焉不可終日之勢。循是不返，人道之不滅絕者幾何?”(2)9基于這種擔心，杜亞泉認為道德墜落，人心不古，大有改革的必要，但道德和社會生活緊密相聯(lián)，社會有所變遷，在堅持一些普世性道德準則的同時，道德也不能一成不變。主張調(diào)和道德上的拋棄論與固守論兩種極端化主張，用審慎的態(tài)度，從現(xiàn)實出發(fā)，對道德進行相應(yīng)的改革，才是“吾國生死存亡之關(guān)鍵”(3)9。所以，他說道:“吾以為中國道德之體，當然可以不變，不特今日不變，即再歷千百年而亦可以不變”，但因各民族有其自己的特性，或文或野，毗剛毗柔，必須根據(jù)具體的情況而“為之調(diào)劑焉”，要“因時因勢，有所損益于其間”。在他看來:“道德之名義一，而其應(yīng)用于社會，則固隨時隨地而各有不同也?！睆娬{(diào)道德要切合社會狀況，社會遇有變動，道德也應(yīng)作相應(yīng)的調(diào)整?！捌埳鐣円?，而道德不變，非特鑿枘之一部分失其效力，不能強人民以率循，且轉(zhuǎn)而蔑視道德之端，影響將及于全體?！彼?，今后之道德傾向，“不能不稍有變動，固亦勢所必至者矣”(4)9。而要做到這一點，則應(yīng)在社會生活與個人修養(yǎng)上下工夫，“標準于舊道德，斟酌于新道德，以謀個人之自治”，等新勢力漸增，舊勢力自弱，新機顯露，則可漸收改革之成效，中國之新生命即可造就(5)9。這是他對于新舊道德的認知。對于東西道德問題，他認為西洋道德長于力行精神而短于道德理性，中國之經(jīng)濟道德則適與之相反。因而東西文明當互相補充而趨于調(diào)和，“以科學的手段，實現(xiàn)吾人經(jīng)濟的目的。以力行的精神，實現(xiàn)吾人理性的道德”(6)10，調(diào)和二者，實現(xiàn)守中有變。他觀察道:“近世歐美學者，亦謂人群進化，以愛為一大原則。且謂愛之為用，由親子而達于家國。與吾國克己、復(fù)禮、親親、仁民、愛物諸古訓(xùn)，均隱相吻合。夫歐美經(jīng)多數(shù)學者先后討論，其結(jié)果仍不外一愛字，則吾先哲見理之高深，樹義之堅卓，與夫此旨之合乎進化公理而不動搖，當無疑義?！?7)10主張國人的道德應(yīng)隨時勢進行調(diào)整，與世界潮流相合。所應(yīng)做的就是:“吾國亦宜闡明舊有之仁愛，發(fā)輝而光大之，使人人知利己必以利他為衡，獨善要以兼善為斷，以挽此攻奪貪殘之末俗，而蘄合乎世界之思潮?！?8)10他認為道德具有普世性的特質(zhì)，無論東西古今皆有可以相續(xù)相承相通之處，在應(yīng)對新時勢的基礎(chǔ)上作相應(yīng)的調(diào)整，調(diào)和相融，以合世界思潮。對道德進行改革是杜亞泉的一向主張，但在如何改革上他則力避激烈。在他看來，道德牽涉人心所向，揆之社會情形不能不謹慎改革，對道德的因革損益要從社會的穩(wěn)定性出發(fā)，取漸進的改革方式。他說:“國家當變亂初平之后，秩序未復(fù)之時，惟以維持現(xiàn)狀、保守平和為急務(wù)，而不宜速求進步?！敝鲝垙娜齻€方面加以變動:一是改服從命令之習慣而為服從法律之習慣。二是推家族之觀念而為國家之觀念。中國家庭觀念一向很強，家國之間，劃若鴻溝，政治所以凌夷，喪亂所以發(fā)生，皆與此有關(guān)。值專制變?yōu)槊裰鞴埠椭H，榮辱與存同國民均直接相關(guān)，應(yīng)把個人觀念擴而為合群保國之心，視國事為家事，以求進步，由國家觀念進而為世界觀念。三是要移權(quán)利之競爭而為服務(wù)之競爭。在杜亞泉看來，競爭并非惡德，關(guān)鍵看其競爭者為何物。歐美的富強在于其民能各勤其事，各競其業(yè)，能爭權(quán)利于職務(wù)之內(nèi)。而中國卻片面理解物競天擇，道德日益敗壞，“利己主義，金錢主義，日益磅礴;而責在人先，利在人后的古訓(xùn)，轉(zhuǎn)蕩焉無存。革命以還，此風尤熾。人民咸鄙棄其固有職業(yè)，以徼幸利祿，幾至舉國若狂。其在位者，即又尸位素餐，不知責任為何物。循此以往，必至全國上下，無一勤務(wù)之人，而國將安賴?”(1)11顯然，這三項改革主張都是針對國體變更后作出的調(diào)整，是順應(yīng)時勢的主張。在他眼里，“新舊方面，兩無背戾，而于社會秩序，亦不至有所撼搖”。主張對中國固有道德中的“仁愛”等諸德之本，要“發(fā)揮而光大之，使人人知利己必以利他為衡，獨善要以兼善為斷，以挽此攻奪貪殘之末俗，而蘄合乎世界之思潮”(2)11。章錫琛則認為，道德的形成，是一個長期的過程，不可猝然廢棄，應(yīng)在適應(yīng)時勢發(fā)展的基礎(chǔ)上，作漸進改革，才能去保守而求進步。而創(chuàng)造新道德有兩途:一為主張毀棄舊道德創(chuàng)造新道德的道德革命;一為“主張漸進，尊舊道德之真理，略變形式，以蘄合于時代”的道德進化。因此，他反對道德革命而主張道德進化。他還援引日本浮田和民博士之道德論以作為道德上主張調(diào)和新舊，漸進改革的理論支持。浮田和民認為:“道德者，非一朝之所創(chuàng)造，而千百世之所育成者也。故既具道德之形式矣，茍非缺陷乖僢，莫可補救，必無全然滅亡之理，而適時革新繼續(xù)開展之質(zhì)，靡不具焉。是故吾人之所謂新道德者，乃加新形式于舊道德之精神真理，使舊道德之所長，得永久存續(xù)于新時代。故稱之謂道德之變形，亦無不可也?！辈贿^，因時勢的變化，新舊道德雖然不可分，但從舊道德向新道德轉(zhuǎn)變卻是必然的。新道德的產(chǎn)生，在于“舊形式之道德，不與新時代相適合，故不能不加以改造之作用，改造而后體質(zhì)更，精神現(xiàn)，而無背于進化之原則矣?！币虼?，“新道德在于去保守而求進步”，其原則在于“適合新時代之要求，而以自覺自律為唯一之要旨”(3)12。錢智修認為，中國一向崇尚消極之道德，且一直硁硁自守而得圖治，但自海通以后，形勢發(fā)生變化，“以積孱習文勝之國民，與朝氣方盛之列強遇，于是消極道德之缺點，亦稍見，識者有憂之，則輸入歐美之新道德，所謂自由平等、權(quán)利競爭、優(yōu)勝劣敗之諸說，以圖補救，夫消極道德之不能無弊，固也，處現(xiàn)今之世界，必不能予智自雄，襲中學為體西學為用之謬說，而當熔冶東西之文化于一爐，亦時勢所必然也。然西洋人之所以自守而維系其社會，仍自有其消極道德在，我國之消極道德，既經(jīng)數(shù)千年之演進，成特殊之形式，亦必有其不磨減者在。今一切不顧，日惟蕩抉藩籬，跅馳泛駕以為快，如飲狂泉，如逐落日，行盡如馳，而莫之能止，苶然疲役，而不知其所歸，不亦大可哀耶?！彼u中國“于西洋之新道德，曾未得其形似，而數(shù)千年所服膺信守之舊道德，則已棄若弁髦，牿亡殆盡，道德之亡，國亦隨之?！彼J為持消極道德，要注重操守，才能確立自己的地位而卓然挺立(4)13。在他看來，學習西方新道德，根據(jù)時勢作相應(yīng)變革，為勢所必至，但也不能對從中國基礎(chǔ)上生發(fā)出來的種種道德一概予以拋棄，要有所守有所棄，才是理性的作法。在對待東西文化時，章士釗也并不拒斥西方的新道德，只是認為道德的新舊，不能以時間作為評判標準，也不能以東西區(qū)別，以言取舍。他解釋道:“特欲流傳其適宜者耳，至其不適宜，當然改易?！?5)14他一方面批評國人不珍視固有道德，說:“近人于吾國固有之道德，殊少研究，……中國舊道德之何為物，雖昌言排斥，而實一無所知者，竟不乏人，此其現(xiàn)象，至可駭嘆。往往吾國早有是說，絕不注意，而于西洋同一之說，轉(zhuǎn)崇若圣神?！币环矫鎻娬{(diào)道德要隨時代而有所改進，但對一些根源于自身社會，反應(yīng)人類共通性的道德應(yīng)有所堅守，不能忘本。所以，他強調(diào):“固有之道德學問，可資為本原者，不知所以保存而疏導(dǎo)之，是忘本也?！?6)14另一方面，他又從社會進化的角度，批評中國傳統(tǒng)的舊道德，只是“教以如何能成為天地間之一人，而不教以如何能成為社會中一分子”的空虛理想，批評“中國人之思想，動欲為圣賢，為王者，為天吏，作君作師，不肯自降其身，僅求為社會中之一分子，盡我一分子之義務(wù)，與其余分子同心戮力，共齊其家，共治其國，共平其天下。故吾國賢者每標獨善，而不言公善。此其流弊:一則將公民應(yīng)有之權(quán)利抹煞，易啟人僭竊專制之心;一則立境過高，灰人進取向上之意?！?1)15致使道德墮落現(xiàn)象比比皆然，讓他甚為擔憂中國有重蹈埃及、波蘭之續(xù)之虞?；谝陨险J識，章士釗在承認道德有體現(xiàn)人類共通點的基礎(chǔ)上，以道德進化論為理論基礎(chǔ)，力圖以客觀的態(tài)度對中西新舊道德進行審視，以其是否適宜于現(xiàn)時為標準進行調(diào)和。他認為“道德有宜于古時者，有宜于今時者，吾人固不可以其曾宜于古時，因執(zhí)成見，亦斷其宜于今時，亦不可以其不宜于今時，遂并其所含宜于古今時之通性而亦拋之。夫道德有宜于西洋者，有宜于吾國者，吾人固不可以其宜于西洋，因深閉固拒，以為必不宜于吾國，亦不可以其宜于西洋，因偏于歐化，以為必可行于吾國，亦斟酌調(diào)和之可耳?！?2)15李大釗也認為，東西文明的調(diào)和必定會牽涉到物質(zhì)與道德的相互關(guān)系。他認為，道德會隨著物質(zhì)的變化而因應(yīng)變動，因此，不能固守舊道德，而要與物質(zhì)一同開新。這與杜亞泉、章士釗等人觀點有類似之處，不同的地方在于，對于此問題，他開始初步運用唯物辯證法來分析道德與物質(zhì)變動關(guān)系。他認為:“就物質(zhì)言，只有開新，斷無復(fù)舊;就道德與物質(zhì)的關(guān)系論，只有適應(yīng)，斷無背馳。道德是精神現(xiàn)象的一種，精神現(xiàn)象是物質(zhì)的反映，物質(zhì)既不復(fù)舊，道德斷無單獨復(fù)舊的道理;物質(zhì)既須急于開新，道德亦必跟著開新，因為物質(zhì)與精神是一體的，因為道德的要求是適應(yīng)物質(zhì)上社會的要求而成的?！?3)16所以，他認為道德是人的一種社會本能，隨著生活的狀態(tài)和要求而有所差異，因而圣賢的經(jīng)訓(xùn)格言，斷不能成為萬世不變的法則，所謂圣道、王法、綱常、名教，都要隨著生活的變動、社會的要求而有所變革?！翱鬃又髁x(就是中國人的綱常名教)并不是永久不變的真理?？鬃踊蚱渌湃?，只是一代哲人，決不是‘萬事師表’。他的學說，所以能在中國行了二千余年，全是因為中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟沒有很大的變動，他的學說適宜于那樣經(jīng)濟狀況的原故?，F(xiàn)在經(jīng)濟上生了變動，他的學說，就根本動搖，因為他不能適應(yīng)中國現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會?！?4)17從而主張思想、學說要和社會發(fā)展變化相適應(yīng)，而不能固守舊制，要因應(yīng)變革。經(jīng)濟的變動使物質(zhì)開新成為必然，而倫理道德又與一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)、政治制度相適應(yīng)，必定要隨著客觀條件的變化而作相應(yīng)的調(diào)整。李大釗認為:“道德既是因時因地而常有變動，那么道德也就有新舊問題的發(fā)生?！币虼?，社會情況則變?yōu)?適應(yīng)從前生活而發(fā)生的道德，到了那種生活有變動的時候，自然失了他的運命和價值，變成了舊道德。而新發(fā)生的新生活、新社會必然要求一種適應(yīng)他的新道德出來，新道德的發(fā)生是不能遏抑的。既然新道德會隨著物質(zhì)的變動而有所變動，那么物質(zhì)若是開新，道德亦必須跟著開新，物質(zhì)若是復(fù)舊，道德也必跟著復(fù)舊，“宇宙進化的大路，只是一個健行不息的長流，只有前進，沒有反顧;只有開新，沒有復(fù)舊;有時舊的毀滅，新的再興。這只是重生，只是再造，也斷斷不能說是復(fù)舊。物質(zhì)上，道德上，均沒有復(fù)舊的道理?！?5)16可見這種認識并不是僅僅為謀求共處的妥協(xié)，而是更看重社會的發(fā)展以及文化的新機，在強調(diào)要東西兩種文化并立競存的前提下，追求物質(zhì)與道德的雙重改善與進化。所要求的新道德“是適應(yīng)人類一體的生活，世界一家的社會之道德”(6)16，從而也就和主張物質(zhì)開新而不變綱常倫理的“體用”派在文化觀上呈現(xiàn)出了不同之處。三調(diào)和論對中國傳統(tǒng)道德的批判從以上言論及比較中可知，杜亞泉、章士釗、李大釗等調(diào)和論者，在五四前后這一文化重要轉(zhuǎn)型期，并非固守與盲從于舊道德，他們很明確地表示要隨時勢的發(fā)展對道德作相應(yīng)的因革損益。和陳獨秀等人的道德激進論相比，他們更多是從社會的穩(wěn)定性著眼考慮問題。他們以道德進化論為認知基礎(chǔ)，把道德的形成看作是一種漫長的過程，其改變也只能漸進地改革，不能過于激烈。認為激進的新文化運動者對傳統(tǒng)道德一概否決的態(tài)度，不利于社會的平穩(wěn)過渡，并且導(dǎo)致了舊道德舊倫理被打倒，而新道德新倫理尚未建立起來的混亂狀態(tài)，使社會出現(xiàn)了人心迷亂的現(xiàn)象。所以，他們一方面主張舊道德應(yīng)有所改良，應(yīng)適宜新時勢的需要。另一方面也有堅持，不能對舊有的倫理道德一概打倒，而要在原有的基礎(chǔ)上逐漸與新的因子結(jié)合，生發(fā)出適宜新時代需求的新道德。也只有在原有的基礎(chǔ)上調(diào)和新舊，才不至于使社會混亂，人心澆薄，世俗窳敗，君子道消，小人道長。因此對于如何對待中西道德問題，杜亞泉表示:在道德上，因中西國情不同，只能把西方作為一種刺激中國作出改革的觸媒，外勢侵入時，“正宜刷新舊物，鞏固防圉，以為抵抗。無舍一國之特性，靡然與他人俱化之理”(1)18。這些主張，體現(xiàn)了一種對道德的審慎和理性態(tài)度。事實上，道德的改變不可用強力摧折，只能在時勢轉(zhuǎn)移下作漸進的改革才能保證社會的安定，否則必招致破壞與災(zāi)難。關(guān)于此點，調(diào)和論者的審慎與變通是有借鑒意義的。這正如休·塞西爾所言:“繼承的觀念提供了穩(wěn)妥的保存原則和穩(wěn)妥的留傳原則，但它又并不排斥改善原則。繼承的觀念使人們能夠不受約束地獲得有價值的東西，但它又保護它所獲致的東西?！?2)19杜亞泉等調(diào)和論者對道德的態(tài)度即突顯了這種繼承與改善、保護與獲致的雙重思慮，體現(xiàn)著社會發(fā)展中普遍的新舊調(diào)和之趨向，比較穩(wěn)妥與理性。道德是文化中最核心的部分，對道德的態(tài)度往往可以作為判斷一個人或一個文化流派文化觀的重要考察層面。五四時期，正是中國文化近代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期，各種文化派別對道德問題都有自己的思考。激進的文化改革者，認為道德并沒有中西之分，是人性的一種共同訴求。他們對當時思想界的因循保守不思進取狀況甚為失望，認為傳統(tǒng)對國人思想束縛太重，特別是一整套的倫理道德根本不適應(yīng)現(xiàn)代生活的發(fā)展，主張棄舊迎新，廢棄舊道德，建立新道德。應(yīng)該說，他們對守舊者在文化與道德上的自滿、自戀情結(jié)給予強烈批評是合乎社會發(fā)展的。但卻在急躁心態(tài)的催促下走入另一個極端，認為中國傳統(tǒng)道德幾乎都是為君主政體張目，為政權(quán)服務(wù)，應(yīng)推翻重建。而他們的摹本則全部取自西方。這種激進作法的合理性是值得反思的。誠然，中國的傳統(tǒng)道德有很多是與專制政體相伴而生的。但也應(yīng)看到，傳統(tǒng)道德除了適應(yīng)政權(quán)的一面，更多的是對人的生活狀態(tài)的思考和適應(yīng)而逐漸確立起來的，目的是讓人與人、人與自然、人與社會能達一種和諧調(diào)和狀態(tài)。這是人類共同的期待和要求，很多道德主張都具有普世性的價值，因而全面予以否棄不能不說是