哲學(xué)通論(孫正聿)筆記

哲學(xué)通論孫正聿〔2023、9-10〕緒論哲學(xué)是什么？哲學(xué)是對(duì)“規(guī)那么〞的反思，是對(duì)“思想前提〞的追問(wèn)，追問(wèn)構(gòu)成各種思想的根據(jù)。具體的講，就是“一縱二橫〞?！耙豢v〞，就是訴諸人類的認(rèn)識(shí)史、哲學(xué)開(kāi)展史，知道古往今來(lái)的哲學(xué)家都是怎么理解哲學(xué)的。恩格斯說(shuō)：哲學(xué)是“一種建立在通曉思維的歷史和成就的根底上的理論思維〞。哲學(xué)是一種歷史性的思想。“二橫〞：第一橫，是人類把握世界的各種根本方式之間的關(guān)系中去追問(wèn)哲學(xué)；第二橫，是當(dāng)代哲學(xué)的各種哲學(xué)觀〔八種哲學(xué)觀〕的比擬中去理解哲學(xué)是什么。哲學(xué)是以具有時(shí)代性的內(nèi)容，民族性的形式，個(gè)體性的風(fēng)格，去求索人類性問(wèn)題。哲學(xué)是把思想本身當(dāng)作對(duì)象研究，即反思。哲學(xué)是一種愛(ài)智的智慧、一種批判的智慧、反思的智慧和創(chuàng)造的智慧。對(duì)本科生要求學(xué)哲學(xué)方法概括為四句話就是：激發(fā)你的理論興趣、拓寬你的理論視野、撞擊理論思維、提升理論境界。萊辛說(shuō)：“與其記住兩個(gè)真理，莫如弄懂半個(gè)真理〞。對(duì)碩士生的要求：“尋找理論資源、發(fā)現(xiàn)理論困難、創(chuàng)新理論思路、作出理論論證。〞對(duì)博士生的要求：“抓住根底理論、穩(wěn)定研究方向、堅(jiān)持獨(dú)立思考、進(jìn)行課題研究。〞最終到達(dá)：“高舉遠(yuǎn)慕的心態(tài)、慎思明辨的理性、體會(huì)深切的感情、執(zhí)著專注的意志、灑脫通達(dá)的境界〞。“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下；取乎其下，那么無(wú)所得矣〞。馮友蘭先生的人生的四個(gè)境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。第一章哲學(xué)問(wèn)題哲學(xué)是一個(gè)問(wèn)題的王國(guó)。哲學(xué)的全部理論問(wèn)題可以概括為六大根本問(wèn)題：哲學(xué)有八個(gè)二級(jí)學(xué)科：馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)。一、人類與世界的關(guān)系問(wèn)題1、世界觀與觀世界〔理解與協(xié)調(diào)人類與世界的關(guān)系〕哲學(xué)是關(guān)于系統(tǒng)化、理論化的世界觀。把全部的哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為一個(gè)問(wèn)題，就是人與世界的關(guān)系問(wèn)題，即世界觀的問(wèn)題。過(guò)去我們常識(shí)地理解哲學(xué)世界觀，就是關(guān)于世界的根本觀點(diǎn)。認(rèn)為人站在世界之外去看整個(gè)世界，把人與世界割裂開(kāi)來(lái)；這還涉及到哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。哲學(xué)和科學(xué)有一個(gè)分化過(guò)程，古代哲學(xué)〔知識(shí)總匯〕、近代哲學(xué)〔科學(xué)的科學(xué)〕、現(xiàn)代哲學(xué)〔反思哲學(xué)〕。從20世紀(jì)開(kāi)始，哲學(xué)被驅(qū)除出了自然、社會(huì)和思維三大領(lǐng)域。哲學(xué)不是以整個(gè)世界為對(duì)象，而是人與世界之間的相互關(guān)系的反思，從而為人類提供一種理解與協(xié)調(diào)人類與世界的之間相互關(guān)系的世界觀。人們通行認(rèn)為的普遍規(guī)律哲學(xué)觀，具有很深厚的歷史和現(xiàn)實(shí)根底。它常常離開(kāi)哲學(xué)的根本問(wèn)題—思存關(guān)系，其結(jié)果是把哲學(xué)的理論混淆于其他實(shí)證知識(shí)。只是從哲學(xué)和科學(xué)二者關(guān)系中去理解哲學(xué)，而沒(méi)有從哲學(xué)與人類把握世界的多元關(guān)系中去理解哲學(xué)。也就是沒(méi)有從哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)常識(shí)的、宗教的、倫理的、科學(xué)的、藝術(shù)的多元關(guān)系中去理解哲學(xué)。2、自在世界與世界圖景〔人類以把握世界的根本方式為中介〕人類不是自然的存在物，而是社會(huì)的存在物、歷史文化的產(chǎn)物〔語(yǔ)言、概念、范疇是歷史文化的水庫(kù)〕，是以他具有的理論背景觀察事物?！笆澜绋暸c被我們理解的“世界〞是不一樣的。如果觀察者沒(méi)有相應(yīng)的背景知識(shí)，這個(gè)被觀察的對(duì)象，就無(wú)法被觀察者把握到，所以是“有之非有、存在著無(wú)〞?，F(xiàn)代西方哲學(xué)“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向〞的革命。世界在我們的意識(shí)之外，但世界在我們的語(yǔ)言當(dāng)中，語(yǔ)言既是我們世界的消極界限，也是我們世界的積極界限。世界對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，不是那個(gè)自在的世界。我們的世界就是我們用“語(yǔ)言〞〔概念〕把握到的這個(gè)世界——世界圖景。世界圖景，是指人在自己的表象和思想中所構(gòu)成的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的整體圖景。長(zhǎng)期以來(lái)，人們把人的“世界圖景〞混淆于“自在世界〞，沒(méi)有從人的概念框架方面去理解人的世界圖景，從而也無(wú)視了人們用以構(gòu)成“世界圖景〞的“概念框架〞的不同層次和不同性質(zhì)。人類把握世界的方式有：宗教的、倫理的、科學(xué)的、經(jīng)驗(yàn)常識(shí)的、藝術(shù)的、哲學(xué)的。人類以它的把握世界的根本方式把自在的世界構(gòu)成我們每個(gè)人的世界圖景，因此，我們每個(gè)人都具有多重的世界。人們觀世界的活動(dòng)有兩種情況：一是把世界作為觀的對(duì)象，從而構(gòu)成關(guān)于世界的思想；另一種是思考人怎么觀世界。前者為科學(xué)活動(dòng)，后者為哲學(xué)活動(dòng)。3、自在世界與生活世界〔人的生活活動(dòng)和人的三重世界〕人和世界的關(guān)系，取決于人是一種怎樣的存在。我們把全部的存在物分為兩種：一種叫無(wú)生命的存在；一種叫生命的存在。生命存在區(qū)分為：動(dòng)物的生存活動(dòng)；人的尋求意義的生活活動(dòng)。馬克思：“時(shí)間是人類存在的空間。〞動(dòng)物只有一個(gè)尺度，依據(jù)其物種的尺度〔物種的本能〕的規(guī)定的生存活動(dòng)。人類是實(shí)踐的存在，人類的兩個(gè)尺度：任何物種的尺度，人的內(nèi)在固有尺度。它是人合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。人的活動(dòng)不是一種純粹的“自然〞的過(guò)程，而是超越自然的有意識(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)。人與動(dòng)物具有兩種不同的延續(xù)生命的活動(dòng)。動(dòng)物的生命活動(dòng)是以“復(fù)制〞的方式來(lái)延續(xù)種類的生命活動(dòng)，因而是一種“非歷史〞的延續(xù)方式；人類的生命活動(dòng)是以創(chuàng)造“文化〞和文化遺傳的方式延續(xù)種類的生命活動(dòng)，因而是一種“歷史〞的延續(xù)方式；人類的遺傳具有雙重性：“獲得性遺傳〞和“遺傳性獲得〞的統(tǒng)一，即“自然遺傳〞與“文化遺傳〞的統(tǒng)一。人是歷史性的存在，就是文化的存在。人的世界是屬人的世界，是生活的三重世界：人化自然、文化世界、意義世界的三者統(tǒng)一。人的實(shí)踐存在方式，造成現(xiàn)實(shí)世界的二重化：“自在世界〞、“自為世界〞或“自然世界〞“屬人世界〞。推薦德國(guó)哲學(xué)家卡西爾書(shū)《人論》。4、解釋世界與改造世界〔世界觀的變革〕馬克思哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，將在第八章哲學(xué)理念講。*在反思的意義上理解人和世界的關(guān)系問(wèn)題，人同世界的關(guān)系是以人自身的存在為前提的。因此，我們理解人和世界的關(guān)系問(wèn)題，首先取決于我們對(duì)人自身的理解，求證于人是一種怎樣的存在。人來(lái)源于自然又超越自然。二、思維與存在的關(guān)系問(wèn)題思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的根本問(wèn)題。1、思維與存在和人與世界〔等于邏輯問(wèn)題與事實(shí)問(wèn)題〕思維與存在關(guān)系問(wèn)題是對(duì)人與世界關(guān)系問(wèn)題的哲學(xué)自覺(jué)。思維與存在關(guān)系問(wèn)題是以邏輯的方式表達(dá)了作為事實(shí)存在的人和世界關(guān)系。人和世界關(guān)系問(wèn)題，在素樸實(shí)在論意義上，它是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的問(wèn)題。思維和存在問(wèn)題是人和世界關(guān)系問(wèn)題的哲學(xué)升華，蘊(yùn)涵哲學(xué)的全部問(wèn)題。2、思維與存在和精神與物質(zhì)思維與存在乃為哲學(xué)問(wèn)題，而精神和物質(zhì)是個(gè)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題〔科學(xué)事實(shí)〕，不能把思維與存在關(guān)系問(wèn)題等同于精神與物質(zhì)的關(guān)系。哲學(xué)是形而上學(xué)，是超驗(yàn)的學(xué)問(wèn)。近代哲學(xué)明確提出哲學(xué)最根本的問(wèn)題。近代哲學(xué)探討問(wèn)題包括：①人的認(rèn)識(shí)與客觀世界關(guān)系；②對(duì)象與對(duì)象意識(shí)的關(guān)系；③對(duì)象意識(shí)與自我意識(shí)關(guān)系；④意識(shí)內(nèi)容與意識(shí)形式的關(guān)系；⑤思維規(guī)律與存在規(guī)律關(guān)系；⑥事實(shí)判斷與價(jià)值判斷的關(guān)系；⑦分析命題與綜合命題關(guān)系；⑧理論理性與實(shí)踐理性關(guān)系；⑨知情意與真善美關(guān)系；⑩外延邏輯與內(nèi)涵邏輯關(guān)系?？柌ǚ虬汛嬖诶斫鉃槿齻€(gè)世界：物理自然世界、人的精神世界、語(yǔ)言文化世界。思存關(guān)系是邏輯的先在性；精神和物質(zhì)的關(guān)系，是時(shí)間的先在性。3、思維與存在和主體與客體思維與存在關(guān)系問(wèn)題不同于主體與客體關(guān)系。主客關(guān)系是思存關(guān)系的表現(xiàn)形式。4、思維與存在的“關(guān)系問(wèn)題〞和“思維與存在〞的問(wèn)題思維與存在的“關(guān)系問(wèn)題〞是哲學(xué)問(wèn)題，是把思維與存在關(guān)系作為認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行反思?！八季S與存在〞的問(wèn)題是整個(gè)世界的問(wèn)題，是科學(xué)的問(wèn)題。哲學(xué)不是面對(duì)自然、社會(huì)和思維，不是面對(duì)著整個(gè)世界，而是把思維和存在的關(guān)系當(dāng)作對(duì)象。不能在科學(xué)和常識(shí)方面去理解，而要在哲學(xué)角度去思考。5、思維與存在的“統(tǒng)一問(wèn)題〞和思維把“思存關(guān)系〞作為問(wèn)題思維與存在的“統(tǒng)一問(wèn)題〞是科學(xué)問(wèn)題，哲學(xué)把“思存關(guān)系〞作為問(wèn)題進(jìn)行的反思，追問(wèn)科學(xué)思想的前提。三、主體和客體的關(guān)系問(wèn)題人同世界的關(guān)系又表現(xiàn)為主客關(guān)系，1、“我〞與主、客體關(guān)系主客關(guān)系，是以主體的邏輯先在性為前提的〔主體在邏輯上先于客體〕，而不是主體在時(shí)間上先于客體而存在。主客關(guān)系包括人與自然、人與他人、人與社會(huì)、人對(duì)歷史、人對(duì)自我關(guān)系。從上述關(guān)系中進(jìn)行理論的概括四種根本關(guān)系：實(shí)踐關(guān)系〔蘊(yùn)涵兩個(gè)尺度：物的尺度與人的尺度，構(gòu)成了人的合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一〕。實(shí)踐關(guān)系又蘊(yùn)涵著三種根本關(guān)系：認(rèn)知關(guān)系〔普遍規(guī)律認(rèn)識(shí)何以可能〕、價(jià)值關(guān)系〔合目的性〕、審美關(guān)系〔美就是讓存在、保存〕，即真善美。實(shí)踐關(guān)系蘊(yùn)含著真善美，真善美是實(shí)踐關(guān)系的應(yīng)有之物?？腕w不是自在的客體，它是在與主體的關(guān)系中存在。推薦書(shū)籍，馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》，從實(shí)踐關(guān)系中去理解主客關(guān)系?？档绿岢鱿闰?yàn)論，人認(rèn)識(shí)世界何以可能。2、“中介〞與主、客體關(guān)系素樸的唯物論，離開(kāi)世界Ⅱ〔人的精神〕對(duì)世界Ⅰ〔物理自然〕的關(guān)系而直接斷言世界Ⅰ〔古代哲學(xué)〕。列寧說(shuō)，聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義。應(yīng)該從思維對(duì)存在的關(guān)系問(wèn)題中去理解存在；整個(gè)近代哲學(xué)，始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體二元對(duì)立中去尋求思想的客觀性；現(xiàn)代哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了革命性的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，就是從世界Ⅲ〔語(yǔ)言文化，作為中介〕出發(fā)去反思世界Ⅱ?qū)κ澜纰竦年P(guān)系。我的文章《從兩級(jí)到中介》，主體是社會(huì)存在、歷史存在、文化存在，它以實(shí)踐、精神、文化為中介，人既是自然的人，又是社會(huì)、歷史的人。馬克思說(shuō)，“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和〞。人又是超越其所是的存在?，F(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)提出了一個(gè)深刻的命題：“觀察滲透理論，觀察負(fù)載理論，沒(méi)有中性的觀察，觀察總是被理論污染的〞。3、“主體際〞與主、客體關(guān)系物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)是人的最根本的實(shí)踐活動(dòng)，它總表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是人與自然之間物質(zhì)交換的“主客關(guān)系〞，另一方面是人與人之間的“主體間關(guān)系〞。主客關(guān)系和主體間關(guān)系是相互作用、相互規(guī)定、互為中介。個(gè)體間的相互交往構(gòu)成人類，人以類的方式與自然構(gòu)成主客關(guān)系。人類社會(huì)的歷史不僅僅是物質(zhì)資料再生產(chǎn)的歷史和人自身再生產(chǎn)的歷史，而且是全部社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)的歷史。所謂社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)過(guò)程就是主體際再生產(chǎn)的過(guò)程。主體際構(gòu)成主客關(guān)系的一個(gè)邏輯前提。人通過(guò)“概念世界〞，即歷史文化水庫(kù)，而實(shí)現(xiàn)了主體之間的溝通，并實(shí)現(xiàn)了人對(duì)世界觀念的把握。4、“知情意〞與主、客體關(guān)系主體不僅僅是主體際的存在，作為個(gè)體主體，又是知情意相矛盾統(tǒng)一的存在。過(guò)去我們往往把知情意割裂開(kāi)，雖然知情意在思維中可以分開(kāi)，但在現(xiàn)實(shí)中知情意是不可分的，是內(nèi)在統(tǒng)一的。哲學(xué)界討論真理與價(jià)值的關(guān)系，有無(wú)超價(jià)值的真理。審美也是和真善不可分的。5、“我〞的“自我意識(shí)〞和對(duì)象意識(shí)關(guān)系主客關(guān)系，是以人意識(shí)到自己是主體為前提的。只有把我的自我意識(shí)作為前提，才能在主客體關(guān)系中把握客體的對(duì)象，形成對(duì)象的意識(shí)。主體具有怎樣的豐富性，就能構(gòu)成怎樣豐富主客體關(guān)系。只有理解了主體，才能夠理解客體呈現(xiàn)給主體的顯現(xiàn)。主體的自我意識(shí)活動(dòng)表現(xiàn)出的理想性維度，激發(fā)人的求知、求善、求美的渴望，并以“目的性〞推動(dòng)人的對(duì)象性活動(dòng)，即以實(shí)踐的方式創(chuàng)造理想的現(xiàn)實(shí)。主體的自我意識(shí)是人自覺(jué)到“我〞的存在與價(jià)值的意識(shí)，是以“意義〞的尺度去反思和評(píng)價(jià)“我〞的存在價(jià)值的意識(shí)?！拔舀曌杂X(jué)到“我〞是自己思想與行為的主體，要以自我意識(shí)到的“意義〞來(lái)要求和標(biāo)準(zhǔn)自己的所思所想所作所為，以自己的思想和行為塑造自己的人生。主體的自我意識(shí)，以自我感覺(jué)、自我觀察、自我體驗(yàn)〔是非、榮辱、禍福、進(jìn)退、成敗、生死〕、自我分析、自我批判〔意義和價(jià)值，道德原那么〕、自我塑造、自我超越和自我反思〔發(fā)現(xiàn)真實(shí)的自我、塑造理想的自我〕等形式，來(lái)形成關(guān)于生活意義的自我理解。四、感性與理性的關(guān)系問(wèn)題人既是感性的存在，又是理性的存在。主體自身存在著一對(duì)最根本的矛盾—感性和理性。感性與理性的矛盾深切地展現(xiàn)了主體和客體之間的矛盾。1、感性存在與理性存在〔存在與非存在矛盾〕人是感性存在與理性存在的統(tǒng)一。人發(fā)現(xiàn)世界的矛盾是從發(fā)現(xiàn)人的感性與理性矛盾開(kāi)始的。黑格爾說(shuō)，真正的哲學(xué)是從巴門尼德開(kāi)始的，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了存在與非存在的矛盾。由主體的感性存在與理性存在的矛盾構(gòu)成的客體的存在與非存在的矛盾。對(duì)感性來(lái)說(shuō)的存在，對(duì)理性來(lái)說(shuō)是非存在，反之亦然。哲學(xué)要從人是怎樣的存在為出發(fā)點(diǎn)去理解人和世界的關(guān)系。馬克思說(shuō)，實(shí)踐活動(dòng)是人的存在方式，是感性存在與理性存在的統(tǒng)一。一方面，人要以自己的感官去感知外部世界以及人自身的存在，形成關(guān)于人與世界及其相互關(guān)系的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)；另一方面，人要以自己的理性思維去把握世界的“本質(zhì)〞、“規(guī)律〞，形成關(guān)于人與世界及其相互關(guān)系的規(guī)律性的認(rèn)識(shí)。從邏輯的層面來(lái)看，由個(gè)別上升到一般的歸納邏輯和關(guān)于概念開(kāi)展的邏輯內(nèi)涵兩種新邏輯，深刻地顯現(xiàn)了感性與理性之間的矛盾。2、表象的存在與概念的存在〔現(xiàn)象與本質(zhì)、個(gè)別與一般、特殊與普遍、偶然與必然〕全部感性的存在表現(xiàn)為表象的存在，全部理性的存在表現(xiàn)為概念的存在。感性與理性的矛盾所構(gòu)成表象與概念的矛盾。主體具有感性和理性，所以主體把握任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)客體時(shí)候，它把客體把握一個(gè)存在和非存在的矛盾的存在。表象存在表現(xiàn)為現(xiàn)象的、個(gè)別的、特殊的、偶然的存在；概念存在表現(xiàn)為本質(zhì)的、一般的、普遍的、必然的存在。表象的存在與概念的存在的矛盾使得我們經(jīng)驗(yàn)對(duì)象把握為現(xiàn)象與本質(zhì)、個(gè)別與一般、特殊與普遍、偶然與必然的存在。我們把世界區(qū)分為兩大類存在：意識(shí)外的存在和意識(shí)界的存在?！氨硐蟥暸c“對(duì)象〞的關(guān)系，是以“映像〞為中介的。如果說(shuō)映像是把對(duì)象移入到頭腦之，表象那么是在頭腦中不斷地“喚醒〞已經(jīng)移入人的頭腦的種種關(guān)于對(duì)象的映像。3、表象與思想的矛盾運(yùn)動(dòng)〔認(rèn)識(shí)的深入〕人的感性和理性的矛盾運(yùn)動(dòng)在其現(xiàn)實(shí)性上表現(xiàn)為表象與思想的矛盾運(yùn)動(dòng)。人的感性和理性認(rèn)識(shí)不是人的兩種機(jī)能，它還是文化的產(chǎn)物。馬克思說(shuō)：“人的五官就是整個(gè)世界歷史的產(chǎn)物〞。人的感性和理性及表象和思想不是前后和分階段的，而是伴隨人認(rèn)識(shí)始終。馬克思說(shuō)，認(rèn)識(shí)開(kāi)展的三個(gè)階段：混沌的整體的表象〔思維把握表象，重復(fù)式的實(shí)踐〕—感性的具體〔概念圍繞表象旋轉(zhuǎn)，處于概念名詞階段〕；形成片面的抽象思維規(guī)定〔思想蒸發(fā)表象，改進(jìn)式的實(shí)踐〕—理性抽象〔至少聯(lián)想、想象，表現(xiàn)為邏輯范疇〕；到達(dá)“許多規(guī)定綜合〞和“多樣性統(tǒng)一〞—理性具體〔思想創(chuàng)造表象，創(chuàng)造性的實(shí)踐，邏輯范疇的運(yùn)動(dòng)〕。只有思想蒸發(fā)表象，才能進(jìn)行改進(jìn)的實(shí)踐活動(dòng)。只有思維創(chuàng)造了表象，才能進(jìn)入到創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)。人們往往通過(guò)學(xué)習(xí)掌握了思維的片面，很難到達(dá)思維創(chuàng)造表象。4、思維的“至上性〞與“非至上性〞〔思維蘊(yùn)含著確定性和非確定性、絕對(duì)性與相對(duì)性、暫時(shí)性與終極性〕理性思維的自身的矛盾性。恩格斯說(shuō)：“思維的每次現(xiàn)實(shí)和個(gè)別的實(shí)現(xiàn)都是有限的、非至上的；按照思維的本性、思維的可能、思維的終極目的來(lái)說(shuō)，思維又是無(wú)限的、至上的。〞我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)水平上，把對(duì)象把握為確定的存在，而在反思的層面，我們把對(duì)象把握為非確定性存在。歌德說(shuō)：“人們只在知識(shí)很少的時(shí)候才有準(zhǔn)確的知識(shí)，疑心會(huì)隨著知識(shí)一道增長(zhǎng)〞思維就是在確定和非確定性、相對(duì)與絕對(duì)、有限與無(wú)限中把握對(duì)象。形成了人類思維的兩種邏輯：形式邏輯和辯證邏輯。人類永遠(yuǎn)尋求一種絕對(duì)性的東西。恩格斯說(shuō)：常人，“是就是，不是就不是，其余都是鬼話。〞黑格爾說(shuō)：“人要到達(dá)全體的自由，但是全體的自由要訴諸各個(gè)環(huán)節(jié)的必然性。〞人類任何的認(rèn)識(shí)都是一種偏見(jiàn)。但是另一個(gè)方面，正如解釋學(xué)的一個(gè)命題所說(shuō)的“合法的偏見(jiàn)〞。大學(xué)生往往“相對(duì)〞看成是絕對(duì)的相對(duì)，理論和實(shí)踐中的虛無(wú)主義和相對(duì)主義，行為中的無(wú)政府主義，不成認(rèn)相對(duì)中的絕對(duì)。在你自己時(shí)代的認(rèn)識(shí)水平上，這種合法的偏見(jiàn)，就是你這個(gè)時(shí)代的合法的認(rèn)識(shí)，它具有絕對(duì)性。而在歷史的展開(kāi)意義上，它只不過(guò)是一種合法的偏見(jiàn)，因此，它又是一種相對(duì)性。思維的“至上性〞與“非至上性〞，同樣構(gòu)成了有限和無(wú)限的矛盾。無(wú)限是理論思維把握的一種矛盾的產(chǎn)物，在人的思維與經(jīng)驗(yàn)的矛盾中，思維必然超越經(jīng)驗(yàn)的有限性，而到達(dá)思維把握的無(wú)限性。黑格爾說(shuō)：認(rèn)識(shí)的“無(wú)限不是有限的疊加，而是有限的本身是真正的無(wú)限。無(wú)限是過(guò)程的無(wú)限。〞它才構(gòu)成了哲學(xué)史上經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的不同水平的斗爭(zhēng)，兩者主要的分歧是：經(jīng)驗(yàn)和理性何者為知識(shí)的源泉和準(zhǔn)那么。5、經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義〔經(jīng)驗(yàn)、超驗(yàn)、先驗(yàn)、體驗(yàn)〕經(jīng)驗(yàn)分裂的自我意識(shí)：經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)〔古代〕；經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)〔近代〕；經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)〔現(xiàn)代〕；在與在者〔本體與變體〕。休謨意識(shí)到經(jīng)驗(yàn)自身內(nèi)在的矛盾：對(duì)人所顯現(xiàn)的全部的存在，都是人的經(jīng)驗(yàn)的存在，而人要斷言經(jīng)驗(yàn)外的存在，必然要訴諸于經(jīng)驗(yàn)的存在，而經(jīng)驗(yàn)在答復(fù)經(jīng)驗(yàn)外的存在的時(shí)候，經(jīng)驗(yàn)本身沉默了。沒(méi)有對(duì)理論上經(jīng)驗(yàn)分裂的反思，無(wú)法理解本體論〔現(xiàn)時(shí)討論的物質(zhì)本體論、自然本體論、社會(huì)存在本體論〕。人類的任何經(jīng)驗(yàn)都成立于感性和理性的矛盾之中。列寧說(shuō)，從經(jīng)驗(yàn)這個(gè)概念出發(fā)，既能是唯心主義的，也能是唯物主義?？档轮笆墙?jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的關(guān)系，康德引申的是經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的問(wèn)題，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛引進(jìn)的是經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)〔語(yǔ)言、生存論的轉(zhuǎn)向〕問(wèn)題。人們把普遍的必然性當(dāng)成一個(gè)純粹“在〞的本體，把表象把握到經(jīng)驗(yàn)的存在作為變體的“在者〞。在是一個(gè)無(wú)規(guī)定的存在，在者是一個(gè)有規(guī)定性的存在—定在?？档绿岢鱿扔诮?jīng)驗(yàn)的存在何以可能，先驗(yàn)是怎樣的存在，提出經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)關(guān)系，不是描述認(rèn)識(shí)的過(guò)程，而是認(rèn)識(shí)的可能?，F(xiàn)代哲學(xué)，科學(xué)主義和人本主義哲學(xué)逐漸融合，解釋論、生存論轉(zhuǎn)向〔經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)矛盾〕。現(xiàn)在哲學(xué)界討論，中西哲學(xué)的融合。五、小我與大我的關(guān)系問(wèn)題人作為社會(huì)性的存在，表現(xiàn)在主客當(dāng)中的主體的自身的矛盾，就是“小我〞和“大我〞的矛盾。1、我的自我意識(shí)我的自我內(nèi)在的矛盾的分析，我不僅是作為“個(gè)體的我自己〞，我還是指“我們?nèi)祟惃暋Ｐ∥液痛笪沂俏业纳娴膬煞N存在方式。大我具有明顯的層次性，諸如家庭、集體、階層、階級(jí)、民族、國(guó)家和人類，因此又構(gòu)成多層次的小我和大我的復(fù)雜關(guān)系：個(gè)體性與普遍性，獨(dú)立性與依附性，個(gè)人利益與整體利益，價(jià)值取向與價(jià)值導(dǎo)向，價(jià)值認(rèn)同與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)等矛盾。正是這種多層次復(fù)雜關(guān)系，構(gòu)成了人的豐富的社會(huì)性內(nèi)涵。人們?cè)诎盐諏?duì)象世界的時(shí)候，它本身就是作為小我和大我對(duì)立統(tǒng)一構(gòu)成主客體關(guān)系的。人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，不簡(jiǎn)單是一個(gè)感性和理性的矛盾，它蘊(yùn)含著真善美的全部矛盾。只要作為人去認(rèn)識(shí)世界，“我〞既是作為“小我〞，又是作為“大我〞去認(rèn)識(shí)世界的〔人類文化〕；從實(shí)踐活動(dòng)方面看，人同世界的發(fā)生關(guān)系，每個(gè)人既是作為“小我〞，又是作為“大我〞同世界發(fā)生關(guān)系。小我和大我中最普遍的矛盾就是個(gè)體性和普遍性的矛盾。在人類歷史當(dāng)中，有兩種最根本的人類存在狀態(tài)：一個(gè)是沒(méi)有選擇的標(biāo)準(zhǔn)的生命中不堪承受之重的本質(zhì)主義的肆虐；人類2000多年來(lái)，就是以普遍性閹割了、取消了、淹沒(méi)了個(gè)體性。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們就是要消解普遍性對(duì)個(gè)體性的壓抑。馬克思說(shuō)，每個(gè)人的全面自由開(kāi)展，是與一切人的自由開(kāi)展分不開(kāi)的。另一種是沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮。當(dāng)我們用個(gè)體去消解、取代、拒斥普遍性的時(shí)候，又陷入了“沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)選擇的焦慮〞。2、我與社會(huì)〔同時(shí)態(tài)〕小我和大我的矛盾現(xiàn)時(shí)的展開(kāi)為同時(shí)態(tài)結(jié)構(gòu)關(guān)系和歷時(shí)態(tài)的開(kāi)展關(guān)系。我與歷史〔歷時(shí)態(tài)〕的開(kāi)展關(guān)系中去理解。我與社會(huì)，表現(xiàn)為我與他人的關(guān)系，一種被稱為互主體關(guān)系〔或者主體際關(guān)系〕，另一種是互主客體關(guān)系；它表現(xiàn)第一層次的為三種根本關(guān)系：血緣關(guān)系〔生命存在，如親戚〕、地緣關(guān)系〔時(shí)空的存在，如鄰里〕、職緣關(guān)系〔作為生產(chǎn)方式的存在，如同事〕。形成了三種組織關(guān)系：血緣共同體、地緣共同體、職緣共同體〔單位、行業(yè)團(tuán)體〕。第二層次就是把全部社會(huì)關(guān)系概括為：經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、文化關(guān)系。這三種社會(huì)關(guān)系是互動(dòng)的。非市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是這三種關(guān)系領(lǐng)域的合一；而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是這三種關(guān)系的別離。第三個(gè)層次，傳統(tǒng)的歷史唯物主義局部，一般分析階級(jí)和國(guó)家，不分析家庭、單位、階層、階級(jí)、民族、國(guó)家、人類。3、我與歷史〔歷時(shí)態(tài)〕人是社會(huì)性的存在，意味著人是歷史性的存在。沒(méi)有人的歷史性，構(gòu)不成人的真正社會(huì)性。馬克思說(shuō)，歷史不過(guò)是追求自己目的的人的活動(dòng)過(guò)程而已。作為人類的歷史，構(gòu)成歷史主體的我，人既是歷史的經(jīng)常結(jié)果，也是歷史的經(jīng)常前提。人作為歷史的前提和結(jié)果，人存在的三種方式：1、自然經(jīng)濟(jì)：經(jīng)濟(jì)生活的禁欲主義、精神生活的蒙昧主義、政治生活的專制主義；以自然經(jīng)濟(jì)為根底的依附性的存在；神圣形象中的自我異化。2、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)：經(jīng)濟(jì)生活的功利主義價(jià)值取向、精神生活的工具理性的思維取向、政治生活的民主法治的政治取向?！耙晕锏囊蕾囆詾楦椎娜说莫?dú)立性〞的存在；“非神圣形象的自我異化〞，人在對(duì)“物的依賴性〞中喪失自己。3、以產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)為根底，人的全面開(kāi)展的自由人的聯(lián)合體。4、我的獨(dú)立性與依附性由個(gè)體性和普遍性的矛盾構(gòu)成了獨(dú)立性與依附性的矛盾。人作為生命的個(gè)體，都必須具有它的獨(dú)立性；人作為社會(huì)關(guān)系的總和，它必然具有一定的依附性。這些矛盾構(gòu)成了個(gè)人的價(jià)值認(rèn)同和社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)人的價(jià)值取向與社會(huì)的價(jià)值導(dǎo)向，個(gè)人的價(jià)值追求與社會(huì)的價(jià)值理想等一系列矛盾。在小我和大我的關(guān)系中，第一，倫理道德問(wèn)題，沒(méi)有倫理，小我和大我的關(guān)系得不到標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有道德，小我和大我得不到一種自我認(rèn)同。〔倫理是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題、道德是一個(gè)自我認(rèn)同的問(wèn)題〕。第二，法律標(biāo)準(zhǔn)，同樣是協(xié)調(diào)小我和大我的關(guān)系；第三，政治制度。上述三個(gè)問(wèn)題，都必須承諾一種價(jià)值判斷和價(jià)值理想。梁漱溟先生說(shuō)：中國(guó)人是一種依附性的存在。其表現(xiàn)為：缺乏自主性、缺乏自為性、缺乏自律性。這三性表現(xiàn)的是一種從眾主義，是一種消極的個(gè)人主義，而不是集體主義。從眾主義和個(gè)人主義都是把集體看作是外部的、異己的力量。兩者的區(qū)別在于：個(gè)人主義是以某種公開(kāi)的、顯著的甚至是極端的形式去損害集體利益而獲得個(gè)人利益，而從眾主義是以某種隱蔽的、曲折的甚至是屈從的形式去獲得個(gè)人利益。5、“我到底要什么〞與“我們到底要什么〞個(gè)人的價(jià)值取向與社會(huì)的價(jià)值導(dǎo)向的矛盾就是我到底要什么與我們到底要什么的矛盾?！皟r(jià)值取向〞那么是基于個(gè)體的價(jià)值要求，對(duì)社會(huì)價(jià)值要求的認(rèn)同或拒斥根本態(tài)度?！皟r(jià)值導(dǎo)向〞，就是以社會(huì)的名義提出的價(jià)值要求，又以社會(huì)的名義引導(dǎo)每個(gè)個(gè)體認(rèn)同這種價(jià)值要求。社會(huì)的價(jià)值導(dǎo)向，總是形成于具有普遍性的個(gè)體的價(jià)值取向，因而才有可能反過(guò)來(lái)去引導(dǎo)個(gè)體的價(jià)值認(rèn)同；同樣，個(gè)體的價(jià)值取向，總是蘊(yùn)含著某種社會(huì)的價(jià)值要求，因而才有可能去認(rèn)同社會(huì)的價(jià)值導(dǎo)向。這種“導(dǎo)向〞和“取向〞的矛盾關(guān)系，是在動(dòng)態(tài)的、實(shí)踐過(guò)程中形成的，不是既定的、僵死的關(guān)系?，F(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為，每一個(gè)個(gè)人都存在著一種“歷史視野〞和“個(gè)人視野〞之間的張力。但是價(jià)值導(dǎo)向是矛盾的主要方面，它在總體上標(biāo)準(zhǔn)個(gè)人的價(jià)值取向。個(gè)人價(jià)值的取向的困惑，總是根源于社會(huì)價(jià)值坐標(biāo)的震蕩?，F(xiàn)在有一種“恥言理想、蔑視道德、拒斥傳統(tǒng)、躲避崇高、不要規(guī)那么、怎么都行〞的社會(huì)思潮正在引起人們的困惑與憂慮。它具有不可逃避性的社會(huì)內(nèi)涵。要解決“我到底要什么〞的問(wèn)題，關(guān)鍵是解決“我們到底要什么〞的問(wèn)題。六、理想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系人既是一個(gè)現(xiàn)實(shí)性的存在，又是一個(gè)理想性的存在。理想是人的存在方式、是人的活動(dòng)方式。人是一個(gè)超越性、創(chuàng)造性的存在，它就是一種理想性的存在。人要認(rèn)識(shí)人生的意義和價(jià)值，創(chuàng)造理想的世界和理想的人生，因此，人是一個(gè)理想的存在。首先，實(shí)踐性的超越。這種作為人的存在方式的實(shí)踐活動(dòng)，就是人與世界的否認(rèn)性的統(tǒng)一的關(guān)系，它構(gòu)成了世界本身的二重化〔自然世界、自在世界〕，人本身的二重性，以及作為人的開(kāi)展進(jìn)程的歷史的二象性。人的全部實(shí)踐活動(dòng)，把人的目的性要求變成現(xiàn)實(shí)性，把人的頭腦中的客觀圖畫(huà)現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程。人既是一個(gè)自然的存在、物質(zhì)存在，又是一個(gè)社會(huì)性的存在、精神性存在。同時(shí)，人既是一個(gè)現(xiàn)實(shí)性的存在，又是一個(gè)理想性的存在。人的二重性的過(guò)程，構(gòu)成了歷史的二象性。歷史給我們提供的條件，構(gòu)成我們每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)存在，所以我們永遠(yuǎn)是一種歷史的結(jié)果和產(chǎn)物。我們又在改變歷史中接受歷史，所以我們永遠(yuǎn)是歷史的前提。人既要服從歷史的規(guī)律，又創(chuàng)造自己歷史。人都是按照歷史文化所給予我們的知識(shí)所蘊(yùn)涵的邏輯進(jìn)行思想和從事活動(dòng)的。但另一方面，人是一種有智慧的存在，人總是不斷地超越自己設(shè)定的、承諾的那種邏輯，從而到達(dá)一種邏輯自身的躍遷和升華。第二，精神活動(dòng)的超越性。實(shí)踐的超越性，又直接表達(dá)了人類精神活動(dòng)的超越性。人類精神活動(dòng)的超越：超越經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的表象〔世界圖景〕，超越形象的想象，超越表象的思想〔概念系統(tǒng)〕，超越知識(shí)的智力〔駕馭、重組知識(shí)〕和超越邏輯的智慧。21世紀(jì)又給我們一種直觀的、直覺(jué)的、體驗(yàn)的邏輯。人永遠(yuǎn)用有限生命去創(chuàng)造無(wú)限的生命的意義和價(jià)值。第三，文化活動(dòng)的超越性。實(shí)踐性的活動(dòng)的超越性和精神活動(dòng)的超越性實(shí)現(xiàn)為、展現(xiàn)為文化活動(dòng)的超越性，也就是人類的實(shí)踐活動(dòng)給人類構(gòu)成的是一個(gè)文化的世界，它使人類的理想獲得了真正的現(xiàn)實(shí)性。人類把握世界的根本方式：常識(shí)〔經(jīng)驗(yàn)〕、神話〔自然世界的超越〕、宗教〔世俗世界的超越〕、藝術(shù)〔無(wú)情世界的超越〕、倫理〔個(gè)體世界的超越〕、科學(xué)〔經(jīng)驗(yàn)世界的超越〕、哲學(xué)。人類實(shí)踐活動(dòng)是以人類把握世界的多種方式為中介而實(shí)現(xiàn)。人類實(shí)踐活動(dòng)是人類的文化活動(dòng)。歷史原始早期把握世界方式是神話、幻化方式把握世界，它把宇宙世界性質(zhì)意義賦予了人的世界性質(zhì)，反之，它把人的世界賦予了宇宙世界的性質(zhì)。宗教是對(duì)世俗世界的超越，區(qū)別于世俗世界的此岸世界，而是一個(gè)神圣的此岸世界。馬克思說(shuō)，宗教就是沒(méi)有獲得自我，或者再度喪失了自我的自我意識(shí)和自我感覺(jué)。人給自己創(chuàng)造的神圣形象，來(lái)獲得自己生存的意義和價(jià)值，把人對(duì)象化。尼采說(shuō)：上帝被殺死了，一切皆有可能。藝術(shù)世界不是世界是究竟怎么樣的知識(shí)世界，也不是關(guān)于人究竟應(yīng)當(dāng)是怎樣的價(jià)值世界，而是我們感覺(jué)更強(qiáng)烈、生命更富色彩的審美世界。從藝術(shù)中獲得感情的明朗化、對(duì)象化，我們感受生命自身的存在。倫理是標(biāo)準(zhǔn)人際關(guān)系的、人生的價(jià)值和意義?？茖W(xué)是人類智力最高的成就，它以概念系統(tǒng)給我們構(gòu)成關(guān)于世界本質(zhì)性的、必然性的、規(guī)律性的圖景。它給我們提供了一個(gè)超驗(yàn)世界?？茖W(xué)的精神是一種真正的人類精神。哲學(xué)世界不是在常識(shí)意義上理解世界，而是在反思的根底上構(gòu)成的世界。第四，生活境界的超越性兩個(gè)方面需要探討：人的需要層次和人生境界第五，價(jià)值追求的超越性美國(guó)學(xué)者賓克萊《理想的沖突》。資本主義評(píng)價(jià)一個(gè)人的價(jià)值是看他有什么，而不是看他是一個(gè)什么樣的人。金錢變成了資本主義的偉大上帝，而一切其他的價(jià)值，不管道德的和精神的，都淪落為替他效勞的東西。馬克思把人類奮斗的最高理想定位為人類自身的解放，即以每個(gè)人自身開(kāi)展為條件的一切人的全面開(kāi)展，把人從一切“非人〞的或“異化〞、“物化〞的境遇中解放出來(lái)的價(jià)值理想的承諾。以下七、八為孫正聿《哲學(xué)修養(yǎng)》中補(bǔ)充內(nèi)容。七、標(biāo)準(zhǔn)與選擇1、生活的依據(jù)人的存在是創(chuàng)造意義的生活活動(dòng)，人的世界是有意義的生活世界。那么，“有意義〞和“無(wú)意義〞的標(biāo)準(zhǔn)是什么？面對(duì)各種標(biāo)準(zhǔn)，人們?nèi)绾芜x擇？這就是選擇與標(biāo)準(zhǔn)的矛盾。人類的全部生活活動(dòng)的指向與價(jià)值，在于使世界滿足人類自身的需要，把世界變?yōu)閷?duì)于人來(lái)說(shuō)是真善美相統(tǒng)一的世界，也就是實(shí)現(xiàn)人的自我開(kāi)展的有意義的世界。在人類歷史的開(kāi)展過(guò)程中，社會(huì)所懸設(shè)的、承諾的“意義〞的標(biāo)準(zhǔn)，與個(gè)人對(duì)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的選擇與認(rèn)同，總是處于矛盾之中。特別是在世界發(fā)生時(shí)代性的變革當(dāng)中，總是造成時(shí)代性的“意義危機(jī)〞。這種危機(jī)，既會(huì)激發(fā)“意義〞的個(gè)體自我意識(shí)的新的期待和追求，也會(huì)引發(fā)“意義〞的個(gè)體自我意識(shí)的新的困惑和迷茫，新的矛盾與沖突。它會(huì)表現(xiàn)為：“沒(méi)有選擇的標(biāo)準(zhǔn)的生命中不堪承受之重的本質(zhì)主義的肆虐〞和“沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮。〞的矛盾。2、從層級(jí)到順序哲學(xué)對(duì)人類存在的關(guān)切，可以劃分為兩種方式：一種是文化“層級(jí)〞性的關(guān)切，也就是“深層〞文化的根底性來(lái)標(biāo)準(zhǔn)人類的全部思想和行為，從而將深層文化作為人類的安身立命之本；另一種是文化“順序〞的關(guān)切，也就是把重要的選擇為人的安身立命之本，來(lái)標(biāo)準(zhǔn)人類的思想和行為。3、當(dāng)代社會(huì)思潮中的標(biāo)準(zhǔn)和選擇市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的文化特征，在于它是以文化的商品化為根底的泛審美形象的全面增值。廣告形象、時(shí)裝模特、明星效應(yīng)、通俗作品日益成為文化的主體。這種商品化的文化又以工業(yè)化的方式而得以最廣泛的生產(chǎn)和推售，并通過(guò)各種各樣的現(xiàn)代媒體得以極為迅速的擴(kuò)散和傳播?！敖邮苤黧w〞已經(jīng)成為這種商業(yè)化的文化的“被動(dòng)客體〞。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)文化已經(jīng)成為平面化的群眾化、媚俗的商業(yè)化、控制的商業(yè)化和宣泄的世俗化的統(tǒng)一。現(xiàn)代人的選擇又陷入現(xiàn)代社會(huì)所構(gòu)成的模式化的標(biāo)準(zhǔn)的困惑之中?，F(xiàn)代人的困惑，是尋求人類“精神家園“的困惑，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的生存方式，造成了人與自然的異化〔無(wú)休止的獲取資源〕、人與社會(huì)的異化〔社會(huì)對(duì)人的全面開(kāi)展的扭曲〕、人與他人的異化〔金錢關(guān)系形成的人際關(guān)系的冷漠與緊張〕、人與自我的異化〔人異化為金錢的奴隸而造成的自我失落〕。世界的符號(hào)化和自然的隱退所形成的無(wú)根的意識(shí)，價(jià)值尺度的多元化和不確定性所形成的“無(wú)標(biāo)準(zhǔn)的選擇〞，終極關(guān)心的感性化所形成的“信仰缺失〞“形上迷失〞和意義失落，成為當(dāng)代哲學(xué)最為關(guān)切的理論問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。八、歷史與文化1、文化的歷史和歷史性的文化。人的存在是歷史與文化的存在。人類的歷史是以雙重的遺傳方式實(shí)現(xiàn)的。獲得性遺傳〔自然遺傳〕和遺傳性獲得〔文化遺傳〕的統(tǒng)一。在人類文化遺傳中，語(yǔ)言起著占有極為重要的地位。人是歷史的經(jīng)常前提。歷史的條件〔前代人創(chuàng)造的，生產(chǎn)力、資金和環(huán)境〕成為人們創(chuàng)造歷史的前提：包括精神和物質(zhì)兩大方面。另一方面，它們也規(guī)定著新一代的生活條件，獲得了創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)條件和力量，并憑借著這些條件去改變自己和自己生活的世界，實(shí)現(xiàn)歷史的進(jìn)步，為自己下一代創(chuàng)造新的歷史條件。2、語(yǔ)言在歷史和文化中的作用語(yǔ)言不僅把個(gè)人的當(dāng)下意識(shí)變成可以交流和溝通的言語(yǔ)行為，而且能把人的世世代代意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物貯存于歷史文化的水庫(kù)之中。人既在語(yǔ)言中接受和理解歷史文化，又通過(guò)語(yǔ)言去解釋和更新歷史文化。這意味著，語(yǔ)言使歷史和現(xiàn)實(shí)之間、歷史視野和個(gè)人視野之間存在著一種張力—?dú)v史文化對(duì)個(gè)人的占有與個(gè)人解釋歷史文化的對(duì)立統(tǒng)一。因此而構(gòu)成了每個(gè)人的獨(dú)特的意義世界。語(yǔ)言的形式是豐富多彩的，它表現(xiàn)為日常語(yǔ)言、藝術(shù)語(yǔ)言、科學(xué)語(yǔ)言等等，從而實(shí)現(xiàn)以語(yǔ)言形式的多樣性去展現(xiàn)人的世界的豐富性。人的意識(shí)就以語(yǔ)言為中介照亮了人的世界。3、人的文化世界和人的歷史開(kāi)展第二章哲學(xué)思維一、哲學(xué)反思我們往往把哲學(xué)的世界觀的理論變成一種經(jīng)驗(yàn)常識(shí)、科學(xué)層面的觀世界的理論。哲學(xué)是把人和世界的關(guān)系作為問(wèn)題來(lái)反思，才成為世界觀。哲學(xué)思維是反思的思維。反思就是思想以自身為對(duì)象反過(guò)來(lái)而思之。黑格爾說(shuō)：對(duì)思想的思想，對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)?！惨弧撤此嫉木S度人類思想的維度來(lái)看，思維和存在關(guān)系歸結(jié)為兩個(gè)根本的維度：一是構(gòu)成思想的維度，也就是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)為中介〔常識(shí)、神話、宗教、藝術(shù)、倫理、科學(xué)、哲學(xué)〕而實(shí)現(xiàn)的思維與存在相統(tǒng)一的維度；二是反思思想的維度，也就是思想以自身為中介而實(shí)現(xiàn)的把“思維和存在的關(guān)系〞作為問(wèn)題而予以反思的“維度〞。反思維度這是哲學(xué)的思維。人通過(guò)把握世界的各種方式，把自在的世界構(gòu)成自己的觀念性的世界圖景—構(gòu)成思想的維度。科學(xué)是以整個(gè)世界為對(duì)象，從而形成關(guān)于世界的思想，也就實(shí)現(xiàn)了思維與存在的統(tǒng)一，這就是“構(gòu)成思想〞的維度。與此相反，哲學(xué)是把科學(xué)所構(gòu)成的關(guān)于全部世界的全部思想為對(duì)象的反思維度—反思思想的維度?！捕撤此嫉乃季S思維：表象思維〔物質(zhì)思維〕、形式思維〔形式推理〕、思辨思維〔概念思維〕。思辨思維〔由抽象到具體、歷史和邏輯的統(tǒng)一〕是哲學(xué)思維、反思思維。黑格爾反對(duì)形式邏輯，要尋求人類思想構(gòu)成自己的開(kāi)展邏輯。我們經(jīng)常是一種表象的思維，把世界變成一種現(xiàn)成的結(jié)論、知識(shí)，沉靜在內(nèi)容之中，而不是反思。形式邏輯推理雖然獲得了全體的自由性，而缺乏了邏輯環(huán)節(jié)必然性。黑格爾反對(duì)外延邏輯，而推崇內(nèi)涵邏輯。恩格斯說(shuō)，辯證法就是運(yùn)用概念的藝術(shù)。我們常說(shuō)：中世紀(jì)是信仰的時(shí)代，文藝復(fù)興是冒險(xiǎn)的時(shí)代，17世紀(jì)是啟蒙的時(shí)代，18世紀(jì)理性時(shí)代，19世紀(jì)是思想體系的時(shí)代。〔三〕反思的對(duì)象我們要在“反思〞、“思想〞、“思想對(duì)象〞三者關(guān)系中去思考反思的對(duì)象。在人類構(gòu)成思想的思維維度中，思維和存在關(guān)系中的“存在〞，不僅指物質(zhì)性的存在，還指精神性的存在?！膊ㄆ諣柕娜齻€(gè)世界：物理、精神、文化。都是思想的對(duì)象〕以思想為對(duì)象的反思，不僅是反思“被構(gòu)成的思想〞，而且要反思構(gòu)成思想的活動(dòng)，還要反思構(gòu)成思想的方式?！菜摹撤此嫉奶匦?、超驗(yàn)性，它具有二重涵義，其一，反思不是直接的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的思考，反思的直接對(duì)象是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的“思想〞，反思需要自己超越經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的特殊方式、方法和系統(tǒng)的反思的訓(xùn)練、培養(yǎng)；其二，哲學(xué)的反思是超越經(jīng)驗(yàn)，而不是脫離經(jīng)驗(yàn)的玄思和遐想。既超越經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之上，又反觀于內(nèi)容之中的，這就是哲學(xué)反思對(duì)“經(jīng)驗(yàn)〞的二重性內(nèi)涵。2、批判性，哲學(xué)反思對(duì)思想的否認(rèn)性的思考方式。批判是人類特有的活動(dòng)形式：觀念形態(tài)的精神批判活動(dòng)和物質(zhì)形態(tài)的實(shí)踐批判活動(dòng)。哲學(xué)反思是一種觀念形態(tài)的精神批判活動(dòng)。主要表現(xiàn)為：揭示、辨析、鑒別、選擇思想的過(guò)程。3、綜合性，哲學(xué)的批判性反思，是通過(guò)各種思想的相互撞擊和對(duì)話而實(shí)現(xiàn)的。4、層次性，反思有兩個(gè)根本層次：一是思想對(duì)思想內(nèi)容的反思；二是思想對(duì)自己構(gòu)成的根據(jù)和前提的反思，它是哲學(xué)反思的思維方式的根本特性。哲學(xué)的反思是對(duì)思想的各種前提的批判，而不是一般所理解的對(duì)思想內(nèi)容的批判。二、反思前提思想前提，是構(gòu)成思想的根據(jù)、方式、規(guī)那么、根底，也是思想構(gòu)成自己的邏輯支撐點(diǎn)。1、思想前提的隱匿性，是思想中的一個(gè)看不見(jiàn)的手，也是思想構(gòu)成的幕后操縱者。2、思想前提的強(qiáng)制性，作為思想的看不見(jiàn)的手，直接標(biāo)準(zhǔn)人們想什么、怎么想、做什么、怎么做。只有通過(guò)對(duì)思想前提的反思，才能揭示隱匿在思想過(guò)程和結(jié)果的前提，并以哲學(xué)批判的方式解除這些思想前提的邏輯強(qiáng)制性，使人們解放思想，創(chuàng)立新思想。3、思想前提的可選擇性。思想前提具有二重性：其一，在構(gòu)成思想的特殊的過(guò)程和特殊的結(jié)果中，這是確定的，因而它的邏輯強(qiáng)制是合理的；其二，在思想歷史的開(kāi)展過(guò)程中，它在多種多樣的思想領(lǐng)域中，它又是不確定的，因而它的邏輯強(qiáng)制又是可以解除的。4、思想前提的批判性通過(guò)對(duì)思想前提的分析或解釋，使他們以文化傳統(tǒng)、思維模式、價(jià)值尺度、審美標(biāo)準(zhǔn)和終極關(guān)心等方式而成為哲學(xué)的批判對(duì)象。5、思想前提的普遍性①思想構(gòu)成自己的根據(jù)：A、構(gòu)成自己思想的一系列特定的公設(shè)，知識(shí)性前提；B、構(gòu)成思想的解釋原那么，認(rèn)識(shí)論的前提；C、構(gòu)成思想的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值論前提?？傊?，是世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論的前提。②思想構(gòu)成自己的規(guī)那么：遵循的思維規(guī)那么和運(yùn)用思維的方法。認(rèn)知邏輯〔外延邏輯、內(nèi)涵邏輯、認(rèn)識(shí)方法〕；價(jià)值邏輯；審美邏輯。③思想構(gòu)成自己方式：人類把握世界的某種方式。④思想構(gòu)成自己的根底〔理論思維的前提〕：思存同一性問(wèn)題〔思想客觀性何以可能〕。三、反思的開(kāi)展〔一〕哲學(xué)的開(kāi)展哲學(xué)反思是不脫離開(kāi)形式去討論內(nèi)容，不脫離開(kāi)內(nèi)容去討論形式，在思想的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一中進(jìn)行哲學(xué)反思。反思層次躍遷：實(shí)現(xiàn)理論內(nèi)容的變革，哲學(xué)傳統(tǒng)問(wèn)題深化，改變了人類的思維方式；〔二〕反思的開(kāi)展1、反思與時(shí)代①古代：愛(ài)智慧時(shí)代。人的經(jīng)驗(yàn)反思，走出兩條路：原子論、理念論。最終統(tǒng)一為唯心論，他們尋求萬(wàn)物的統(tǒng)一，必然邏輯的統(tǒng)一理念。②中世紀(jì)：信仰的時(shí)代。由理念統(tǒng)一，必然走向信仰。哲學(xué)成為宗教婢女，③文藝復(fù)興：冒險(xiǎn)的時(shí)代④17世紀(jì)：理性時(shí)代統(tǒng)稱為理性時(shí)代〔用理性信仰代替了上帝〕⑤18世紀(jì)：?jiǎn)⒚蓵r(shí)代近代哲學(xué)是上帝人化過(guò)程，發(fā)現(xiàn)人的過(guò)程⑥19世紀(jì)：思想體系的時(shí)代⑦20世紀(jì)：分析的時(shí)代〔科學(xué)主義思潮、人文主義思潮、馬克思主義〕現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向：語(yǔ)言、生存論、實(shí)踐轉(zhuǎn)向。學(xué)院化、專業(yè)化、職業(yè)化、技術(shù)化的哲學(xué)。⑧21世紀(jì)：體驗(yàn)的時(shí)代2、反思與本體反思的開(kāi)展反映哲學(xué)在各個(gè)不同時(shí)代水平上對(duì)本體的反思。本體就是什么何以可能？重要的是何以可能的解釋、根據(jù)。①古代：追問(wèn)萬(wàn)物何以可能？不是世界何以可能。古代人面對(duì)世界千差萬(wàn)別的事物，追問(wèn)萬(wàn)物的始基、本原。古代本體開(kāi)展兩個(gè)思路：具體物質(zhì)〔原子〕本體、理念本體論②中世紀(jì)：世界何以可能〔包括人在內(nèi)〕？理念本體符合邏輯的變成上帝本體論。最終是生命中不堪承受之重的本質(zhì)主義的肆虐。③近代：人何以可能？=啟蒙何以可能？〔17世紀(jì)，把理性視為一種真理的容器〕18世紀(jì)〔理性能力，獲得真理能力〕④德國(guó)古典：自由何以可能〔19世紀(jì)，先天綜合判斷的能力；真善美何以可能〕。法國(guó)大革命自由、平等、博愛(ài)。法國(guó)的革命德國(guó)的理論。⑤馬克思：人類的解放何以可能？實(shí)踐本體論〔推薦書(shū)籍《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》、《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》〕3、反思與經(jīng)驗(yàn)人最根本掌握世界方式是經(jīng)驗(yàn)。反思經(jīng)驗(yàn)：人類形成了超驗(yàn)的存在。反思超驗(yàn)：形成先驗(yàn)的存在。反思先驗(yàn)〔構(gòu)成現(xiàn)代哲學(xué)〕：科學(xué)主義思潮〔訴諸于實(shí)驗(yàn)->批判狂妄的理性—>訴諸于科學(xué)〕、人本本主義思潮〔體驗(yàn)->批判冷酷的理性->訴諸于文化〕、馬克思主義〔實(shí)踐->批判抽象的理性->訴諸于人類歷史〕古代哲學(xué)，反思經(jīng)驗(yàn)，人類形成了超驗(yàn)的存在的知識(shí)。類概念解釋經(jīng)驗(yàn)對(duì)象；近代哲學(xué)就是反思超驗(yàn)，形成經(jīng)驗(yàn)論、唯理論，可靠知識(shí)何以可能。德國(guó)古典哲學(xué)，獲得了一個(gè)根本性的理解，反思超驗(yàn)就是反思普遍必然性何以可能？思想的客觀性何以可能？〔康德答復(fù)先天綜合判斷〕；20世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)，反思先驗(yàn)，都是以批判黑格爾的哲學(xué)為起點(diǎn)的?？茖W(xué)主義批判黑格爾無(wú)人身狂妄理性、要求一種謙虛的理性，以科學(xué)限制哲學(xué)、改造哲學(xué)，變成科學(xué)哲學(xué)；人本主義批判黑格爾冷酷的理性，用豐富的人性代替冷酷的理性，也就是用文化的多樣性代替哲學(xué)帝國(guó)主義。馬克思主義批判黑格爾無(wú)人身理性—抽象的理性，用人的實(shí)踐活動(dòng)代替黑格爾抽象理性，實(shí)踐理性本質(zhì)上是人的歷史活動(dòng)。4、反思與表征哲學(xué)用以表征它自己的時(shí)代精神，用以表征那個(gè)何以可能根據(jù)的、本體的歷史性的哲學(xué)命題。第三章超越常識(shí)哲學(xué)反思最普遍的、最根本的就是對(duì)常識(shí)的反思。一、解析常識(shí)1、常識(shí)的含義：普通、平常、持久起作用的知識(shí)。常識(shí)是人類世世代代的經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，是人類在最實(shí)際的水平上和最廣泛的根底上對(duì)人類生存的自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和一般文化環(huán)境的適應(yīng)。2、種類，知識(shí)分為兩類：①經(jīng)驗(yàn)性常識(shí)〔知識(shí)〕②超驗(yàn)性的理論〔知識(shí)〕。經(jīng)驗(yàn)性常識(shí)〔知識(shí)〕包括：生活常識(shí)、自然常識(shí)、政治常識(shí)。標(biāo)準(zhǔn)我們的生活。3、常識(shí)特征：源于經(jīng)驗(yàn)、適用于經(jīng)驗(yàn)、囿于經(jīng)驗(yàn)，依附于經(jīng)驗(yàn)。常識(shí)以共同經(jīng)驗(yàn)為內(nèi)容的知識(shí)，每個(gè)時(shí)代常識(shí)蘊(yùn)含科學(xué)和哲學(xué)。常識(shí)不允許你超越常識(shí)，否那么被認(rèn)為是瘋子、離經(jīng)叛道，；哲學(xué)首先批判和反思的對(duì)象——常識(shí)，并且超越常識(shí)，才能創(chuàng)新。4、常識(shí)的作用：常識(shí)是每個(gè)健全的正常人普遍認(rèn)同的，人人都在經(jīng)驗(yàn)中分享常識(shí)、體驗(yàn)常識(shí)、重復(fù)常識(shí)、奉獻(xiàn)新的常識(shí)。在常識(shí)概念框架中，人們從經(jīng)驗(yàn)世界中得到了最廣泛的相互理解，人們的思想得到了最普遍的情感相互的溝通，人們的行為方式得到了最直接的相互協(xié)調(diào)。它同樣標(biāo)準(zhǔn)著人們想什么、怎么想、做什么、怎么做。對(duì)于我們?nèi)擞猩嬉饬x和價(jià)值，常識(shí)就像動(dòng)物的保護(hù)色。但習(xí)慣〔常識(shí)〕是歷史的墮力，所以我們要反思。二、常識(shí)、科學(xué)和哲學(xué)1、三種不同的概念框架概念既是人類的思維方式，又是人類認(rèn)識(shí)的成果。在人與世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中，人既要以概念的方式去把握、描述、解釋和反思人與世界及其相互關(guān)系，又要以概念的方式去理解、標(biāo)準(zhǔn)和反思人自己的思想和行為，還要以概念的方式去構(gòu)建關(guān)于世界的規(guī)律性圖景以及對(duì)世界的理想性、目的性要求。概念是人類歷史文化的水庫(kù)，也是人類認(rèn)識(shí)開(kāi)展的階梯和支撐點(diǎn)。人們從歷史上承繼下來(lái)的各種概念體系，直接地和深層地制約著和標(biāo)準(zhǔn)著人們的歷史性創(chuàng)造活動(dòng)，制約著和標(biāo)準(zhǔn)著人們對(duì)世界的理解，人們之間的相互理解和每個(gè)人的自我理解。從這個(gè)意義上說(shuō)，人類的文明史就是概念的形成、演化、變革、更新和開(kāi)展的歷史。任何一個(gè)概念只能是在特定概念框架中獲得概念之間相互理解和每一個(gè)概念的自我理解。人們往往忽略人類把握世界不同層次的概念框架的不同性質(zhì)。概念框架具有三種不同的層次〔性質(zhì)〕：常識(shí)性質(zhì)的概念框架、科學(xué)性質(zhì)的概念框架、哲學(xué)性質(zhì)的概念框架。概念框架水平，是指各個(gè)層次的概念框架在自身的演化與開(kāi)展中所到達(dá)的不同水平，即各種性質(zhì)的概念框架都表現(xiàn)為特定水平的概念框架。舉例，“真理〞，常識(shí)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象是否存在，是表象與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的符合，描述問(wèn)題；科學(xué)之真，解決不僅是存在與否，而是思想認(rèn)識(shí)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象相符，是解釋的對(duì)不對(duì)問(wèn)題，是思維的規(guī)定與存在規(guī)定統(tǒng)一問(wèn)題，對(duì)表象的超越。哲學(xué)之真，兩個(gè)尺度〔任何物種尺度和人的自身的尺度〕的統(tǒng)一，真理觀、價(jià)值觀和歷史觀的統(tǒng)一。哲學(xué)不僅答復(fù)實(shí)然性和必然性的問(wèn)題，而是回容許然性問(wèn)題。哲學(xué)是必然性與應(yīng)然性、合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一、真善美統(tǒng)一。2、三種不同的世界圖景①常識(shí)的世界圖景：是以人們經(jīng)驗(yàn)的普遍性、共同性為中介的世界圖景，人類共同經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的，它是一個(gè)實(shí)然的世界圖景。有三個(gè)根本特征：給予性的〔直觀性〕；凝固性的〔以共同經(jīng)驗(yàn)歷史性遺傳為中介〕；非批判性的。表達(dá)是描述式的。②科學(xué)的世界圖景：是一個(gè)概念化、符號(hào)化的、邏輯的、系統(tǒng)化的世界圖景。它是一個(gè)解釋性的世界圖景，超越經(jīng)驗(yàn)的世界圖景，是一個(gè)必然性的世界圖景。從概念內(nèi)涵把握世界。③哲學(xué)的世界圖景：它是一個(gè)以必然性為前提的應(yīng)然性的世界。對(duì)人來(lái)說(shuō)，是“真、善、美〞相統(tǒng)一的世界圖景。給我們提供一個(gè)真實(shí)的虛擬的世界。3、三種不同的思維方式①常識(shí)的思維方式是表象的、直觀的；它的思維公式表達(dá)了一種非此即彼、兩極對(duì)立、互不相容的思維方式。這種直觀的、給予的主客體關(guān)系中，主體的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的客體之間具有確定的、穩(wěn)定的、一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。②科學(xué)的思維方式是概念的、知性的；科學(xué)是將復(fù)雜的東西所求解到的簡(jiǎn)單東西，給予一種必然性的答復(fù)。哲學(xué)是簡(jiǎn)單的東西復(fù)雜化，給予你一種辯證的智慧。③哲學(xué)的思維方式是反思的、辯證的。形而上學(xué)第一種意義，就是哲學(xué)?！兑捉?jīng)系辭》“形而上者為之道，形而上者為之器〞。形而上學(xué)第二種意義就是與辯證法相對(duì)立的思維方式。黑格爾所批判：“從來(lái)造成困難的都是思維，思維把本來(lái)聯(lián)系的東西割裂開(kāi)來(lái)，把本來(lái)運(yùn)動(dòng)的東西使它僵化了、粗糙化了〞。恩格斯批判：形而上學(xué)“在絕對(duì)不相容的對(duì)立中思維，是就是，不是就不是，其余都是鬼話〞。查爾莫斯：“人類始于迷茫，而終于更高的迷茫〞。辯證法是概念之間相互依賴、相互轉(zhuǎn)化，是在概念內(nèi)容變化和矛盾關(guān)系中把握世界的思維方式。揭示世界矛盾思維方式，與現(xiàn)實(shí)世界相矛盾的應(yīng)然的圖景。老百姓批判說(shuō)，辯證法就是變戲法，恩格斯說(shuō)：“用來(lái)套在任何論題上的刻板公式，在缺乏思想和實(shí)證知識(shí)的時(shí)候，用來(lái)及時(shí)搪塞一下的語(yǔ)錄、詞匯。〞還說(shuō)“常識(shí)在日常應(yīng)用范圍內(nèi)雖然是極可尊敬的東西，一旦進(jìn)入廣闊的研究領(lǐng)域，就會(huì)碰到驚人的變故，〞在這里除了使用辯證思維以外，別無(wú)他法。哲學(xué)是一種反思的思維方式—辯證的思維方式，就是發(fā)現(xiàn)矛盾、揭示矛盾。辯證法和反思密不可分。哲學(xué)構(gòu)成給我們一個(gè)現(xiàn)實(shí)與理想相矛盾的應(yīng)然世界圖景。4、三種不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)常識(shí)標(biāo)準(zhǔn)是一種箴言式的標(biāo)準(zhǔn)；科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是一種邏輯性的標(biāo)準(zhǔn)；哲學(xué)是一種智慧式的標(biāo)準(zhǔn)，示范生活的哲學(xué)。馮友蘭：超越自然境界、功利境界和道德境界的天地境界。哲學(xué)不是一種必然性的知識(shí)，而是把握一種必要的“張力〞，到達(dá)一種微妙的平衡。既是一種研究的藝術(shù)，也是一種生活的藝術(shù)。三、哲學(xué)對(duì)常識(shí)的超越1、延伸、變形、超越哲學(xué)不是對(duì)常識(shí)的延伸和變形，它是對(duì)常識(shí)的超越。反對(duì)將哲學(xué)常識(shí)化傾向和冠以哲學(xué)名詞的常識(shí)。①素樸的實(shí)在論〔觀世界〕與哲學(xué)世界觀〔人與世界關(guān)系〕世界觀問(wèn)題②直觀的反映論〔舊唯物論反映論〕與能動(dòng)的反映論〔實(shí)踐反映論〕認(rèn)識(shí)論問(wèn)題③樸素辯證法〔形而上學(xué)思維〕與唯物辯證法〔概念辯證法〕辯證法問(wèn)題樸素辯證法是在感覺(jué)確定性理解辯證法，而不是在關(guān)系中理解辯證法，最終導(dǎo)致形而上學(xué)。唯物辯證法概念的辯證法。馬克思：“在對(duì)事物的肯定理解當(dāng)中，同時(shí)包含對(duì)它的否認(rèn)的理解，從事物的暫時(shí)經(jīng)過(guò)方面去理解，從事物的必然滅亡中去理解，辯證法本質(zhì)上是批判的、革命的。〞恩格斯：辯證法把事物一切理解為過(guò)程。④實(shí)證歷史觀與唯物辯證歷史觀歷史觀問(wèn)題唯物辯證歷史觀解決一系列二律背反問(wèn)題。社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)互動(dòng)關(guān)系矛盾等問(wèn)題。不是歷史的實(shí)證知識(shí)。2、日常生活與非日常生活非日常生活的日?；?，包括：日常生活的科學(xué)化，日常消遣的文化化，日常交往的社會(huì)化，日常行為的法制化，以及農(nóng)村生活的城市化。3、常識(shí)哲學(xué)化與哲學(xué)常識(shí)化我們不否認(rèn)哲學(xué)的常識(shí)化，而是反對(duì)用常識(shí)去看待哲學(xué)。哲學(xué)常識(shí)化使人們用哲學(xué)去澄清常識(shí)、變革常識(shí)的世界圖景、思維方式和價(jià)值觀念，使哲學(xué)成為人們普遍認(rèn)同和普遍遵循的常識(shí)?！脖救擞行┮蓡?wèn)，哲學(xué)超越經(jīng)驗(yàn)，非常識(shí)化的，此處常識(shí)化絕非指的是前述定義的常識(shí)觀念本身〕我們?cè)谡軐W(xué)層面要超越常識(shí)，但在日常生活中，具有健全的常識(shí)。我們哲學(xué)人常說(shuō)要“平常心、異常思〞，而不要“異常心，平常思〞。第四章反思科學(xué)一、哲學(xué)對(duì)科學(xué)的反思關(guān)系㈠作為理論的科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)和哲學(xué)的概念都是對(duì)常識(shí)概念的超越，主要表現(xiàn)在：常識(shí)具有經(jīng)驗(yàn)性、表象性、有限性和非批判性。依附于經(jīng)驗(yàn)的常識(shí)總是概念圍繞表象旋轉(zhuǎn)，是以表象思維方式去把握世界。理論〔科學(xué)、哲學(xué)〕是具有超驗(yàn)性、概念性、無(wú)限性和可批判性，表象圍繞概念旋轉(zhuǎn)，以概念方式創(chuàng)造表象，以理論思維把握世界，是依附于概念的理論思維方式。1、理論的三重內(nèi)涵：①概念系統(tǒng)：它們提供了一系列的概念、范疇、原理構(gòu)成的知識(shí)體系，并提供了超驗(yàn)的世界圖景。②思維方式：這個(gè)知識(shí)體系構(gòu)成了世界圖景的思維方式，是概念化的思維方式③價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)：作為知識(shí)體系和概念化思維方式的理論，用各種概念邏輯體系來(lái)標(biāo)準(zhǔn)人的思想和行為。它是邏輯化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。科學(xué)和哲學(xué)的三重內(nèi)涵是知識(shí)體系、思維方式和價(jià)值體系三者統(tǒng)一。2、理論三個(gè)根本向度①歷史的兼容性，人類文明史的積淀、總結(jié)、結(jié)晶、升華。②時(shí)代的容涵性，思想中的現(xiàn)實(shí)，時(shí)代內(nèi)容理論。③邏輯的展開(kāi)性，概念邏輯的運(yùn)動(dòng)形式構(gòu)成人類思想運(yùn)動(dòng)的邏輯。3、理論的功能①解釋功能，知識(shí)的本質(zhì)是概括，概括的目的是解釋?？茖W(xué)就是通過(guò)觀察、實(shí)驗(yàn)形成單稱命題，然后再通過(guò)歸納作用形成全稱命題，最后通過(guò)演繹的作用來(lái)預(yù)見(jiàn)和解釋。②標(biāo)準(zhǔn)功能，標(biāo)準(zhǔn)人的思想和行為的各種概念邏輯體系。③批判功能，通過(guò)批判性地思考問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)人所未見(jiàn)的真知。④理想功能，理論給我們提供了一種對(duì)實(shí)踐的自我超越的理想性的功能?？偨Y(jié)：科學(xué)和哲學(xué)，同中有異，異中有同。㈡哲學(xué)與科學(xué)的“歷時(shí)態(tài)〞關(guān)系〔從思存關(guān)系中入手〕重點(diǎn)在于理解理論思維的開(kāi)展。1、理論思維的形成過(guò)程〔古代哲學(xué)-討論整個(gè)世界，構(gòu)成理論思維根本形式=形式邏輯，在類概念〔經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、表象與規(guī)律的矛盾〕、思維規(guī)那么〔內(nèi)涵與外延邏輯〕、概念定義〔意義的絕對(duì)性與相對(duì)性〕的探索和困惑，追究世界的最高原理〕2、—>理論思維的成熟過(guò)程〔近代哲學(xué)-討論人類意識(shí)，理論思維形式-培根歸納邏輯、笛卡爾概念內(nèi)涵邏輯。從笛卡爾-黑格爾，整個(gè)近代哲學(xué)研究意識(shí)界，-思想是否具有客觀性-根據(jù)何在—意識(shí)的反省，近代哲學(xué)就是人類意識(shí)邏輯本身，科學(xué)都是人類意識(shí)的應(yīng)用邏輯〕3、—>自我反省過(guò)程〔現(xiàn)代哲學(xué)，構(gòu)成思維根本形式辯證邏輯，討論思存關(guān)系，哲學(xué)反思思存關(guān)系-科學(xué)構(gòu)成思存關(guān)系〕。㈢哲學(xué)與科學(xué)的“同時(shí)態(tài)〞關(guān)系〔從思存關(guān)系中入手〕中國(guó)現(xiàn)在哲學(xué)界，沒(méi)有通過(guò)歷時(shí)態(tài)的考察，而直接把哲學(xué)和科學(xué)二元關(guān)系去思考，把哲學(xué)抽象化、簡(jiǎn)單化、庸俗化。我們以歷時(shí)態(tài)為根底，討論同時(shí)態(tài)理論問(wèn)題。1、理解方式①二元關(guān)系，我們傳統(tǒng)從普遍性〔整個(gè)世界〕和特殊性〔各個(gè)局部〕二元關(guān)系中理解哲學(xué)和科學(xué)關(guān)系，區(qū)分對(duì)象〔整個(gè)、局部〕，剝離職能〔普遍、特殊〕、劃分領(lǐng)地〔人生意義、價(jià)值來(lái)區(qū)分科學(xué)和哲學(xué)〕。通過(guò)上述實(shí)現(xiàn)哲學(xué)對(duì)科學(xué)的概念和總結(jié)，分為三個(gè)方面：引進(jìn)，哲學(xué)從科學(xué)引進(jìn)觀點(diǎn)，如系統(tǒng)論；提升，把科學(xué)命題提升為哲學(xué)命題；變更，唯物辯證法擬化形態(tài)，系統(tǒng)論、信息論、控制論。80年代還有提出哲學(xué)科學(xué)化，就要使哲學(xué)數(shù)學(xué)化、形式化。我們應(yīng)該跳出科學(xué)和哲學(xué)二元關(guān)系去理解二者關(guān)系。②多向關(guān)系，為跳出科學(xué)和哲學(xué)二元關(guān)系中，從人類把握世界的各種方式中去多向關(guān)系中去理解〔哲學(xué)、宗教、倫理、藝術(shù)等〕。③思存關(guān)系〔構(gòu)成思想、反思思想〕，科學(xué)活動(dòng)的本質(zhì)，是實(shí)現(xiàn)人類對(duì)世界的規(guī)律性的把握，也就是實(shí)現(xiàn)思維和存在在規(guī)律層次上的統(tǒng)一，把思維和存在的統(tǒng)一當(dāng)作理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提。哲學(xué)是把思維和存在的關(guān)系作為問(wèn)題進(jìn)行反思，也就是把科學(xué)活動(dòng)及其理論成果作為反思的對(duì)象。2、相互關(guān)系①構(gòu)成思想—>整個(gè)世界思想—>科學(xué)②反思思想—>對(duì)科學(xué)思想的反思、批判—>哲學(xué)二、哲學(xué)反思科學(xué)的主要內(nèi)容哲學(xué)史就是哲學(xué)反思科學(xué)的開(kāi)展史。1、科學(xué)活動(dòng)的根底科學(xué)是以思維規(guī)律表述存在規(guī)律，實(shí)現(xiàn)思維規(guī)律與存在規(guī)律的高度統(tǒng)一，主觀邏輯和客觀邏輯的統(tǒng)一。常識(shí)化理解科學(xué)活動(dòng)：觀察、實(shí)驗(yàn)搜集事實(shí)，單稱命題—>歸納推理方式，全稱命題〔關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)對(duì)象的普遍原理〕—>演繹推理，對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象作出解釋，對(duì)未知經(jīng)驗(yàn)對(duì)象作出理論預(yù)見(jiàn)。他把主體當(dāng)作了超歷史、抽象的存在，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到任何時(shí)代的認(rèn)識(shí)主體都是歷史文化的存在，把主體和客體割裂開(kāi)來(lái)。哲學(xué)結(jié)論：觀察滲透理論、觀察負(fù)載理論，沒(méi)有中性的觀察，觀察總是被理論“污染的〞等等關(guān)于科學(xué)活動(dòng)根底的內(nèi)在矛盾。人類是以“認(rèn)識(shí)活動(dòng)〞〔感覺(jué)、知覺(jué)、表象、概念、判斷、推理〕為中介的“對(duì)象〞和“映像〞的三者關(guān)系。推薦書(shū)籍貝弗里奇《科學(xué)研究的藝術(shù)》，用科學(xué)史的實(shí)例，說(shuō)明科學(xué)研究的聯(lián)想、想象、直覺(jué)、頓悟、靈感的爆發(fā)。邏輯與直覺(jué)、理性與非理性都是人類把握世界方式。恩格斯論述科學(xué)“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因此，二者在自己結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，它是我們理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提〞。用思維規(guī)律表述存在規(guī)律。哲學(xué)把思存關(guān)系當(dāng)做了自己的根本問(wèn)題。自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)共性是思維規(guī)律與客觀規(guī)律的統(tǒng)一；對(duì)自然和社會(huì)〔隱含著人類的重大矛盾〕研究有很大的不同。美國(guó)科學(xué)家認(rèn)為科學(xué)四要素：客觀性、一致性、可證偽性、預(yù)見(jiàn)性。我認(rèn)為人文科學(xué)成為人文學(xué)科。2、科學(xué)研究的結(jié)果哲學(xué)對(duì)科學(xué)成果的反思，不是哲學(xué)對(duì)科學(xué)成果作為再認(rèn)識(shí)、再思想的對(duì)象。科學(xué)也總是把已有的科學(xué)成果作為再認(rèn)識(shí)、再思想的對(duì)象，揭露已有的科學(xué)成果和新經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間的矛盾，以及科學(xué)自身存在的矛盾，從而推動(dòng)科學(xué)的開(kāi)展。①反思、批判科學(xué)的世界圖景、科學(xué)思維方式、科學(xué)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)是在思存關(guān)系問(wèn)題反思科學(xué)成果，提示和闡發(fā)它所蘊(yùn)含的變革人類思維方式和價(jià)值觀念的哲學(xué)意義，使整個(gè)人類對(duì)人與世界的關(guān)系理解發(fā)生改變，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)對(duì)科學(xué)超越，哲學(xué)的自我超越。古代科學(xué)描述的是一個(gè)流變的世界圖景，缺乏理論解釋能力；18世紀(jì)近代科學(xué)是以實(shí)驗(yàn)為根底，搜集材料事實(shí)，為我們提供了理論實(shí)證知識(shí)；19世紀(jì)，科學(xué)作為思想體系時(shí)代，整理材料，它以各種完備概念系統(tǒng)提供科學(xué)世界圖景。20世紀(jì)，規(guī)律表述為趨勢(shì)、大數(shù)定律。現(xiàn)代科學(xué)趨勢(shì)，科學(xué)整體化和專門化。最興盛興旺科學(xué)是：橫向科學(xué)、交叉科學(xué)、邊緣科學(xué)、綜合科學(xué)。由此構(gòu)成了老三論：系統(tǒng)論、控制論、信息論。新三論：協(xié)同學(xué)、自主理論、耗散結(jié)構(gòu)。原來(lái)的物理、化學(xué)、生物的個(gè)別世界圖景，變成了我們對(duì)整個(gè)世界的圖景。宋健主編《干部現(xiàn)代科技讀本》，現(xiàn)代科學(xué)從單義性走到多義性，從精確性走向模糊性，從準(zhǔn)確性走到不確定性，從線性走到非線性。展現(xiàn)給我們現(xiàn)代科技世界圖景，它雖然是秩序井然，但不是固定不變的世界圖景。結(jié)論：理論思維的歷史性。比方說(shuō)，康德哲學(xué)是經(jīng)典物理學(xué)的哲學(xué)表達(dá)。②反思科學(xué)成果隱含著的更為深層次的東西：概念框架〔概念自我理解和概念之間的相互理解，概念框架創(chuàng)新的構(gòu)建〕、解釋原那么〔更新，在庫(kù)恩理論中說(shuō)明〕、認(rèn)識(shí)成分〔方面、環(huán)節(jié)是活生生、多方面、相互理解，人類認(rèn)識(shí)的階梯、支撐點(diǎn)〕。③反思科學(xué)的劃時(shí)代發(fā)現(xiàn)，對(duì)科學(xué)世界圖景、思維方式、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，概念框架、解釋原那么、認(rèn)識(shí)成分發(fā)生了根本性的變化。科學(xué)劃時(shí)代發(fā)現(xiàn)，引發(fā)的連鎖反響是，各門科學(xué)都試圖運(yùn)用這種認(rèn)識(shí)成分〔或認(rèn)識(shí)方法、認(rèn)識(shí)方式〕來(lái)研究自己的對(duì)象，哲學(xué)家們也試圖這種被科學(xué)家普遍運(yùn)用的認(rèn)識(shí)成分去重構(gòu)關(guān)于理論思維前提的哲學(xué)理論，使整個(gè)人類對(duì)人與世界的相互關(guān)系的理解發(fā)生重大變化。對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)具有雙重意義：正面效應(yīng)〔提供了嶄新的認(rèn)識(shí)成分以此構(gòu)建自己科學(xué)理論體系〕、負(fù)面效應(yīng)〔片面夸大，理解為延伸、變形關(guān)系，最終導(dǎo)致唯心主義〕。3、科學(xué)開(kāi)展的邏輯人類認(rèn)識(shí)開(kāi)展史最集中的、最精煉的、最深刻的表現(xiàn)在科學(xué)自身的開(kāi)展史。反思科學(xué)開(kāi)展的邏輯就是也就是在高級(jí)層次上反思人類認(rèn)識(shí)開(kāi)展的邏輯。主要表達(dá)三個(gè)方面：①反思科學(xué)問(wèn)題歷史更迭卡爾波普爾提出的三個(gè)世界理論：古代哲學(xué)，離開(kāi)世界2對(duì)世界1的關(guān)系，直接斷言世界1；近代哲學(xué)，世界2對(duì)世界1關(guān)系出發(fā)，反思思存關(guān)系；現(xiàn)代哲學(xué)，以世界3為中介，反思世界2對(duì)世界1的關(guān)系?？柌ㄆ諣柼岢龅淖C偽主義理論。波普反對(duì)常識(shí)化理解科學(xué)：觀察、實(shí)驗(yàn)搜集事實(shí)得出單稱命題—>再通過(guò)歸納推理方式，得出全稱命題〔關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)對(duì)象的普遍原理〕—>經(jīng)過(guò)演繹推理，對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象作出解釋，對(duì)未知經(jīng)驗(yàn)對(duì)象作出理論預(yù)見(jiàn)?？茖W(xué)開(kāi)展的模式：P1〔提出問(wèn)題〕-TT〔問(wèn)題的試探性理論=假說(shuō)〕-EE〔對(duì)試探性理論的檢驗(yàn)〕-P2〔提出新的理論〕?？茖W(xué)不是始于觀察，而是始于以往科學(xué)給我們的問(wèn)題。②反思科學(xué)范式的歷史轉(zhuǎn)換〔歷史主義科學(xué)哲學(xué)思潮〕托馬斯庫(kù)恩的“科學(xué)范式〞描述科學(xué)開(kāi)展的模型：前科學(xué)〔科學(xué)反思形成過(guò)程〕—>常規(guī)科學(xué)〔確認(rèn)了某種成熟的科學(xué)范式〕—>科學(xué)危機(jī)〔既有的科學(xué)范式發(fā)生動(dòng)搖〕—>科學(xué)革命〔拋棄舊范式與接受新范式〕—>常規(guī)科學(xué)〔新范式確立后相對(duì)穩(wěn)定的開(kāi)展時(shí)期〕庫(kù)恩的范式概念與科學(xué)家集團(tuán)這個(gè)概念互為解釋的，范式是科學(xué)家集團(tuán)所信奉或遵循的信念和規(guī)那么；科學(xué)共同體那么是由于信奉或遵守某些最根本的信念與規(guī)那么而形成的科學(xué)家集團(tuán)?？茖W(xué)范式是一套解釋原那么-隱含本體論問(wèn)題-形而上學(xué)的假定。它是對(duì)邏輯實(shí)證主義反叛。拉卡托斯，也被稱為歷史主義〔波普繼承〕，或精致的證偽主義〔庫(kù)恩繼承〕，科學(xué)研究綱領(lǐng)的方法論：理論的硬核〔最根本的統(tǒng)一性原理、最根本的解釋原那么，構(gòu)成了真實(shí)的庫(kù)恩意義上研究范式〕；理論研究的保護(hù)帶〔一系列的輔助性假說(shuō)和初始條件〕。任何一種研究，如果觸及它的保護(hù)帶，修改輔助性假說(shuō)，在于加強(qiáng)理論硬核；如果觸及它的理論硬核前提，變革理論硬核，改變理論范式，科學(xué)革命。我們研究應(yīng)當(dāng)用誰(shuí)都聽(tīng)明白的話講一番誰(shuí)也沒(méi)有想不到的道理；千萬(wàn)不要用誰(shuí)都聽(tīng)不明白的話說(shuō)一些盡人皆知的道理。推薦書(shū)籍《科學(xué)哲學(xué)》費(fèi)耶阿本德，他批判邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，提出與傳統(tǒng)看法截然對(duì)立的科學(xué)方法論論點(diǎn)—怎么都行，思維的無(wú)政府主義。③反思科學(xué)概念的歷史開(kāi)展推薦書(shū)籍，瓦托夫斯基《科學(xué)思想的概念根底》，黑格爾《邏輯學(xué)》，索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)》。瓦托夫斯基，首先在常識(shí)概念意義上理解它，才能理解科學(xué)意義的內(nèi)涵；其次，理解科學(xué)概念演化，必須理解概念框架變革；最后，訴諸于概念自身的開(kāi)展。4、科學(xué)的時(shí)代精神，理論地表征了那個(gè)時(shí)代的科學(xué)精神。①古代：愛(ài)智慧時(shí)代。人的經(jīng)驗(yàn)反思，走出兩條路：原子論、理念論。最終統(tǒng)一為唯心論，他們尋求萬(wàn)物的統(tǒng)一，必然邏輯的統(tǒng)一理念。②中世紀(jì)：信仰的時(shí)代。由理念統(tǒng)一，必然走向信仰。哲學(xué)成為宗教婢女，③文藝復(fù)興：冒險(xiǎn)的時(shí)代④17世紀(jì)：理性時(shí)代〔理性容器〕統(tǒng)稱為理性時(shí)代〔用理性信仰代替了上帝〕⑤18世紀(jì)：?jiǎn)⒚蓵r(shí)代〔理性能力〕近代哲學(xué)是上帝人化過(guò)程，發(fā)現(xiàn)人的過(guò)程⑥19世紀(jì)：思想體系的時(shí)代⑦20世紀(jì)：分析的時(shí)代〔科學(xué)主義思潮、人文主義思潮、馬克思主義〕現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向：語(yǔ)言、生存論、實(shí)踐轉(zhuǎn)向。學(xué)院化、專業(yè)化、職業(yè)化、技術(shù)化的哲學(xué)。⑧21世紀(jì)：體驗(yàn)的時(shí)代卡西爾《啟蒙哲學(xué)》5、反思科學(xué)的社會(huì)功能主流科學(xué)哲學(xué)：邏輯實(shí)證主義、批判理性主義、歷史主義、新歷史主義。佛蘭克《科學(xué)哲學(xué)》中，非主流科學(xué)哲學(xué)，反思科學(xué)的社會(huì)功能。他把科學(xué)、科學(xué)技術(shù)應(yīng)用當(dāng)作哲學(xué)的反思的最重要對(duì)象和內(nèi)容。〔科學(xué)技術(shù)進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)負(fù)面效應(yīng)如環(huán)境污染等〕當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化問(wèn)題，概括為一句話，歷時(shí)態(tài)問(wèn)題的同時(shí)態(tài)解決。我們要解決前現(xiàn)代化開(kāi)展為現(xiàn)代化的問(wèn)題，又要解決已經(jīng)后現(xiàn)代的興旺的國(guó)家所造成的全球化的后果給我們提出的嚴(yán)峻的問(wèn)題。三、超越科學(xué)主義的思潮〔在講哲學(xué)沖突時(shí)討論〕從19世紀(jì)的中晚期以來(lái)，特別是整個(gè)20世紀(jì)，出現(xiàn)了試圖運(yùn)用自然科學(xué)的理論和方法，去改造哲學(xué)的科學(xué)主義思潮——科學(xué)是偉大的、哲學(xué)是渺小的；科學(xué)是客觀的、深刻的，哲學(xué)是說(shuō)教的、玄想的、空洞的。哲學(xué)科學(xué)主義思潮有堅(jiān)實(shí)的群眾根底，主要科學(xué)的迅猛的開(kāi)展，為人類作出了杰出的奉獻(xiàn)。推薦，賴欣巴哈《科學(xué)哲學(xué)的興起》、莫爾頓懷特《分析的時(shí)代》?？茖W(xué)哲學(xué)要把哲學(xué)變成科學(xué)的邏輯。所謂的哲學(xué)，是對(duì)普遍性的假解釋，因?yàn)榭茖W(xué)還沒(méi)有發(fā)到達(dá)足以提供普遍解釋的能力。哲學(xué)不是發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，而是澄清事實(shí)。第五章尋求本體一、本體論問(wèn)題哲學(xué)就是對(duì)本體的尋求，而反思和表征本體就是哲學(xué)的存在方式。哲學(xué)的本體論，是一種對(duì)人和世界及其相互關(guān)系終極關(guān)心，是一種溯本求源式的意向性追求，是一種理論思維的無(wú)窮無(wú)盡的指向性，是一種指向無(wú)限性的終極關(guān)心。終極存在、終極解釋、終極價(jià)值。本體是標(biāo)準(zhǔn)人們的思想和行為的永恒不變的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度。1、本體論的當(dāng)代論爭(zhēng)〔按照中國(guó)哲學(xué)界討論時(shí)間順序〕①什么是正確的本體論：物質(zhì)本體論、實(shí)踐本體論、社會(huì)存在本體論1978年以來(lái)討論的本體論問(wèn)題，1980年《辭?！?，認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)。推薦雜志《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》《新華文摘》《哲學(xué)研究》《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》。那時(shí)中國(guó)哲學(xué)界本體論是一個(gè)空白。②什么是本體論：本體論原意是否合理？問(wèn)題是否普遍？本體論引申是否合法？〔90〕90年代以來(lái)。本體論=存在或在；外延最大，內(nèi)涵最稀薄的概念。黑格爾“無(wú)規(guī)定的直接性，先于一切規(guī)定性的無(wú)規(guī)定性，最原始的無(wú)規(guī)定性〞。具有規(guī)定性的所有事物稱作在者。世界上只有具有規(guī)定性的“定在〞或“在者〞，而不存在沒(méi)有任何規(guī)定性的純粹的“在〞。作為本體的“在〞，就是超驗(yàn)的“在〞，而不是經(jīng)驗(yàn)的存在。本體本身是一個(gè)絕對(duì)自在的、具有終極始因性的存在。人是一種從不滿足于既有存在，而是追求未來(lái)理想存在的一種存在，這通常被稱作人的形而上學(xué)本性。它的實(shí)質(zhì)就是哲學(xué)為人類揭示出宇宙的絕對(duì)之真、至上之善和最高之美。存有就是存無(wú)，存有存無(wú)就是存思。③何以有本體論：哲學(xué)和本體論的關(guān)系？從哲學(xué)的理論性質(zhì)、功能上看，哲學(xué)就是本體論，不是把哲學(xué)理論內(nèi)容歸結(jié)為本體論。哲學(xué)可分為認(rèn)識(shí)論、辯證法、歷史觀、價(jià)值論。它們就其理論性質(zhì)而論，都是本體論。本體論標(biāo)志著哲學(xué)的特殊理論性質(zhì)，不是代替哲學(xué)的全部理論。我們?cè)V諸于下面2根本內(nèi)涵。2、本體論的根本內(nèi)涵①終極存在—尋求世界的統(tǒng)一性思維主體尋求這種抽象的統(tǒng)一性，企圖以此為根據(jù)去說(shuō)明“在者〞生成、演化和復(fù)歸。古今中外哲學(xué)家，本體論劃分為三種：實(shí)體本體論〔自然、物質(zhì)，世界何以可能〕、邏輯本體論〔共相存在〕、文化本體論。古希臘的“在者〞之在，讓位于“邏輯〞之在。哲學(xué)是人類自身存在的自我意識(shí)理論。本體論是人自身存在何以可能的追問(wèn)和承諾。②終極解釋—尋求知識(shí)的統(tǒng)一性作為終極解釋的本體論所尋求的是關(guān)于“最高原因的根本原理〞，這種根本原理可以使人類經(jīng)驗(yàn)中的事物得到統(tǒng)一性的解釋，或者可以被解釋為某種普遍本質(zhì)的具體表現(xiàn)，從而到達(dá)思維把握和解釋世界的全體自由性。③終極價(jià)值—尋求意義的統(tǒng)一性它歷史的構(gòu)成人類用以判斷、說(shuō)明、評(píng)價(jià)和標(biāo)準(zhǔn)自己的全部思想和行為的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，即作為意義統(tǒng)一性的終極價(jià)值。上述三者割裂結(jié)果：本體經(jīng)驗(yàn)化〔實(shí)體論〕、本體科學(xué)化〔知識(shí)論〕、本體藝術(shù)化〔詩(shī)化〕。造成巨大的弊端-存在論-真理論-價(jià)值論的分裂。黑格爾實(shí)現(xiàn)三者統(tǒng)一，辯證法。近代哲學(xué)，自然本體論-物質(zhì)本體論-精神本體論-人本學(xué)本體論。上述本體論就是代替上帝本體論的人化過(guò)程?，F(xiàn)代西方哲學(xué)一種特征，本體論詩(shī)化，真理觀的相對(duì)主義，價(jià)值觀的多元主義，歷史觀的非決定論?！霸讪暋?、無(wú)、思。是其所是的根據(jù)—何以可能。賴欣巴哈說(shuō)：本體論追求是人類不幸之本性，因?yàn)槿祟惪偸莾A向于在無(wú)法做出正確答案的時(shí)候，就想做出答案；當(dāng)普遍性的尋求科學(xué)解釋失敗時(shí)，就用哲學(xué)的假解釋代替它。3、本體論的人性根基①實(shí)踐活動(dòng)的理想性，人類活動(dòng)對(duì)世界的否認(rèn)性統(tǒng)一關(guān)系，通過(guò)改變世界來(lái)維持和開(kāi)展自身。人是現(xiàn)實(shí)的存在，又是理想性的活動(dòng)。實(shí)踐是它的存在方式。②人類思維的至上性人類實(shí)踐總是一種目的性要求，或者理想性的圖景來(lái)進(jìn)行它的活動(dòng)，它就要把現(xiàn)實(shí)性變成理想性的存在，在它的實(shí)踐活動(dòng)中必然蘊(yùn)含著一種對(duì)于終極存在、終極解釋、終極價(jià)值的渴求?；谌祟悓?shí)踐本性人類的思維，如果你從個(gè)別實(shí)現(xiàn)每次的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，它當(dāng)然是一種有限的、非至上的；如果要從人類思維的使命、可能、目標(biāo)、歷史目的來(lái)看，它又是無(wú)限的和至上的。本體論追求就是人類至上性本性的哲學(xué)表現(xiàn)。③自我意識(shí)的根基性哲學(xué)是一種人類關(guān)于自身存在的自我意識(shí)理論的時(shí)候，人類自我意識(shí)最深層的東西：尋求你從哪里來(lái)，你到那里去，來(lái)之前、去之后，你怎么生存。人是向死而思生。二、傳統(tǒng)本體論1、本體論的傳統(tǒng)方式〔局限性〕①?gòu)乃枷敕绞缴?，把“在〞與“在者〞絕對(duì)對(duì)立—>絕對(duì)在〔存在論夢(mèng)想，光源隱喻〕②從思想原那么上，把“主觀〞與“客觀〞割裂開(kāi)—絕對(duì)客觀〔知識(shí)論夢(mèng)想，鏡子隱喻〕③從思想指向上，把“相對(duì)〞與“絕對(duì)〞割裂開(kāi)—絕對(duì)在〔邏輯學(xué)夢(mèng)想，信使神隱喻〕最初尋求的本體是萬(wàn)物與始基對(duì)立范疇，最后演變?yōu)樽凅w與本體矛盾，本體成為流變現(xiàn)象中不變的概念，變體成為變換不定的、虛幻的存在，把一切變體的存在復(fù)原為本體的存在，把本體存在解釋和說(shuō)明一切變體的存在，構(gòu)成傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論思維方式—復(fù)原論的思維方式?，F(xiàn)在哲學(xué)稱之為永恒在場(chǎng)的存在。繼續(xù)開(kāi)展為個(gè)別—共相的之間關(guān)系。本體成為一般、共相、普遍的存在〔本體〕。古希臘，把現(xiàn)實(shí)的因果關(guān)系，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象和本質(zhì)的邏輯關(guān)系。本質(zhì)先于現(xiàn)象而存在，表現(xiàn)為終極解釋，理在事外，變成統(tǒng)一性的原理。開(kāi)展到中世紀(jì)哲學(xué)，世界一切存在物及人自身的存在，都是一個(gè)創(chuàng)造的結(jié)果，變成上帝本體論，上帝成為世界何以可能的根據(jù)。上帝是終極存在、解釋、價(jià)值的統(tǒng)一。近代哲學(xué)，把作為本體的上帝人化，自然本體論、物質(zhì)本體論、精神〔理性〕本體論、人本化本體論。近代哲學(xué)最根本的是理性本體論。康德提出思想的客觀性何以可能，實(shí)際是客觀規(guī)律和思維規(guī)律中的同一規(guī)律，超越一切“在者〞的“在〞，超越一切主觀性的純粹的絕對(duì)的客觀性。傳統(tǒng)本體論①存在論夢(mèng)想，追求一種排斥主觀性到達(dá)永恒不變的客觀性〔終極關(guān)心〕的“在〞—永恒在場(chǎng)〔光源隱喻〕或者在場(chǎng)形而上學(xué)。②知識(shí)論夢(mèng)想〔鏡子隱喻〕，追求為一切知識(shí)提供一個(gè)前提和根底，如羅蒂《哲學(xué)與自然之鏡》所說(shuō)，鏡子哲學(xué)，思維反映客觀規(guī)律、普遍性規(guī)律，獲得真理。我們傳統(tǒng)教科書(shū)接受的就是鏡子隱喻。③邏輯學(xué)夢(mèng)想〔信使神隱喻〕，哲學(xué)到達(dá)神學(xué)的高度，絕對(duì)的客觀真理。我們思想要有必要的張力和微妙的平衡〔經(jīng)驗(yàn)和理論，歸納和演繹、相對(duì)和絕對(duì)等〕2、本體論的歷史演進(jìn)①自然經(jīng)濟(jì)—>人的依附性-確立神圣形象-本體：神學(xué)或上帝本體論〔禁欲主義的價(jià)值觀、蒙昧主義思維原那么、專制主義政治原那么〕②商品經(jīng)濟(jì)—>人的獨(dú)立性-上帝的人化過(guò)程-本體：理性本體論〔功利主義的價(jià)值原那么、工具理性思維原那么、民主法治政治原那么〕③產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)—>人的自由個(gè)性-消解非神圣形象-本體：生存本體論3、本體論的歷史遺產(chǎn)〔即黑格爾的歷史遺產(chǎn)〕現(xiàn)代哲學(xué)都是在批判黑格爾哲學(xué)的根底上構(gòu)建的，因此，傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)就是黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)。黑格爾本體論是三位一體本體論，即人的理性何以可能、、人的自由何以可能、人的崇高何以可能。①人的理性何以可能：自然經(jīng)濟(jì)追究的是人構(gòu)成的世界何以可能，這就形成了上帝本體論，中國(guó)追問(wèn)是構(gòu)成社會(huì)的人何以可能-倫理哲學(xué)；近代哲學(xué)追問(wèn)沒(méi)有上帝，人何以可能的問(wèn)題，本體-理性。前德國(guó)古典哲學(xué)，是在思想客觀性范圍內(nèi)來(lái)進(jìn)行追問(wèn)。他是在近代資產(chǎn)階級(jí)革命、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)確立、近代工業(yè)化確立、近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)開(kāi)展等幾位一體背景下和19世紀(jì)“思想體系的時(shí)代〞<整理材料的科學(xué)>完成的，展現(xiàn)人類思想運(yùn)動(dòng)的邏輯②人的自由何以可能：法國(guó)革命的德國(guó)理論〔近代哲學(xué)的自由原那么〕-本體-全體的自由性與各個(gè)邏輯環(huán)節(jié)的必然性的統(tǒng)一。③人的崇高何以可能：人的安身立命之本-本體-個(gè)體理性對(duì)普遍理性的辯證融合。三、現(xiàn)代本體論1、本體論的現(xiàn)代革命現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為本體論不是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題。人是一種歷史的、文化的存在，因此，人存在的標(biāo)準(zhǔn)、尺度不是一種絕對(duì)的、確定的、終極的存在，而是人的一種承諾的、指向的一種存在。現(xiàn)代本體論，從斷言到承諾，從兩級(jí)到中介，從層級(jí)到順序2、馬克思的本體論實(shí)現(xiàn)人類自由、自覺(jué)的本性和消解人的異化的雙重的意義上，展開(kāi)了他自己的本體論的追求。人化本體論。馬克思的本體論就是他的辯證法，實(shí)現(xiàn)本體論和辯證法的統(tǒng)一。本體論是一個(gè)過(guò)程，不是僵化的、不變的。人的存在方式是人的實(shí)踐活動(dòng)。推薦馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》3、本體的反思與表征①表述與表達(dá)語(yǔ)言中的表述職能構(gòu)成關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的命題，這種命題能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)本身，比方科學(xué)實(shí)驗(yàn)和技術(shù)應(yīng)用，來(lái)判斷其真?zhèn)?，因而是有意義的真問(wèn)題。語(yǔ)言中的表達(dá)職能構(gòu)成的不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的命題，而是關(guān)于人的情感或意愿的種種看法，他們既不可驗(yàn)證也無(wú)所謂真?zhèn)?，因而是無(wú)意義的假問(wèn)題。②表征存在意義的哲學(xué)哲學(xué)作為人類把握世界和人類自身存在的一種根本方式，根源于人類的理論理性對(duì)存在意義的尋求和存在意義對(duì)人類實(shí)踐理性的支撐。哲學(xué)并不是以某種特殊的語(yǔ)言職能來(lái)實(shí)現(xiàn)自己對(duì)世界的獨(dú)特的把握，而是以自己的把握世界的獨(dú)特的方式使哲學(xué)話語(yǔ)獲得特殊的意義。哲學(xué)對(duì)人類生存的自我意識(shí)的理論表征，主要以哲學(xué)的自我追問(wèn)、哲學(xué)的問(wèn)題轉(zhuǎn)換、哲學(xué)派別的沖突和哲學(xué)演化趨向來(lái)實(shí)現(xiàn)的。③本體的追求與崇高的表征傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)崇高的追求，以崇高與渺小的絕對(duì)兩級(jí)對(duì)立為前提，以確立某種終極性存在為目標(biāo)：絕對(duì)之真、至上至善和最高之美。它把崇高的歷史性內(nèi)涵異化為統(tǒng)治人的思想與行為的種種僵化的教條和崇拜的偶像，由此造成了傳統(tǒng)哲學(xué)的崇高追求與異化的崇高的內(nèi)在矛盾。人類和哲學(xué)必須承當(dāng)起雙重的使命：在堅(jiān)守哲學(xué)對(duì)崇高的現(xiàn)實(shí)追求中消解崇高的異化，在消解崇高的異化中堅(jiān)守哲學(xué)對(duì)崇高的現(xiàn)實(shí)追求。第六章哲學(xué)沖突一、探索哲學(xué)派別沖突1、對(duì)待哲學(xué)派別的沖突的兩種傾向：90年代前，簡(jiǎn)單化〔把哲學(xué)史歸結(jié)為唯物主義和唯心主義派別斗爭(zhēng)歷史，