論人與自然之間的倫理關(guān)系

論人與自然之間的倫理關(guān)系

一、“共同人性”原則所謂道德，就是人們生活中的道德規(guī)范。因此,在某種意義上說,所謂倫理就是“人理”,它區(qū)別于物與物之間關(guān)系所遵從的“物理”。自然物之間的關(guān)系是一種“物理”(不是學(xué)科分類意義上的“物理學(xué)”的物理)關(guān)系。人依據(jù)“人理”對(duì)待人,而依據(jù)“物理”對(duì)待物。人如何對(duì)待人所依據(jù)的“人理”就是倫理。可見,在人與人的關(guān)系與人與自然的關(guān)系之間,存在著“人理”和“物理”之間的巨大的鴻溝,企圖簡單地把人與人的倫理關(guān)系擴(kuò)展到人與物(自然)的關(guān)系,必然陷入一系列理論困境。為什么不能簡單地把屬于人與人的關(guān)系的倫理視閾擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系?這主要決定于下面兩個(gè)理由:(1)人與人之間是“同類”關(guān)系,而人與物之間則是“異類”關(guān)系。倫理是“同類”之間的關(guān)系,而非“異類”之間的關(guān)系。(2)人與人之間之所以形成“同類”關(guān)系,是因?yàn)槿藗冎g具有共同的價(jià)值。正是這一“共同價(jià)值”使所有的人成為同類,因而人們之間才有可能形成倫理關(guān)系。人與同類之間所具有的這種“共同價(jià)值”就是人性價(jià)值:每個(gè)人都是人,無論能力大小,出身怎樣,都有共同的價(jià)值和獨(dú)立平等的人格。因此,每一個(gè)人都應(yīng)該像對(duì)待自己一樣對(duì)待他的同類。這就是所謂“人道”原則,也可以說是“人理原則”。正是這一原則構(gòu)成了傳統(tǒng)倫理學(xué)的“第一原則”。在這一原則之下,才形成了人與人之間的“公平”、“公正”、“平等”的倫理要求?！肮餐诵浴钡拇嬖?是構(gòu)成西方傳統(tǒng)倫理原則的價(jià)值基礎(chǔ)?？梢?要把倫理關(guān)系從人們之間的關(guān)系擴(kuò)展到人與自然之間的關(guān)系,必須具備兩個(gè)基本的條件。這兩個(gè)條件正是構(gòu)成倫理關(guān)系的基本前提:第一,人與自然之間必須具有“同類”關(guān)系。因?yàn)橹挥凶匀蛔鳛槿说耐?人才會(huì)像對(duì)待自己一樣對(duì)待它;也只有作為人的同類,自然才能同人具有平等的關(guān)系。第二,人與自然之間必須具有共同的價(jià)值基礎(chǔ)。因?yàn)椤巴悺标P(guān)系的形成,所依靠的就是共同的價(jià)值基礎(chǔ),即“價(jià)值同源”或“價(jià)值同根”。因此,要把倫理視閾從人與人的關(guān)系擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系,就必須把自然看成我們的“同類”,并且要找到我們與自然之間共同的價(jià)值基礎(chǔ)。如果這兩個(gè)問題不能解決,就不可能建立人與自然之間的倫理學(xué)——生態(tài)倫理學(xué)。傳統(tǒng)倫理學(xué)的視閾是“社會(huì)大家庭”內(nèi)部的人類個(gè)體。他們是作為人的“同類”;共同的人性價(jià)值使這些個(gè)人成為同類。我們要使倫理關(guān)系突破“社會(huì)大家庭”的界限,從人們之間的社會(huì)關(guān)系擴(kuò)展到人與自然界的關(guān)系,就是要把“社會(huì)大家庭”這個(gè)傳統(tǒng)的倫理視閾擴(kuò)展到“世界大家庭”。這里的“世界”作為一個(gè)哲學(xué)概念(而不是地理概念),是包括人與自然界存在的有機(jī)整體。在這個(gè)整體內(nèi)部,人與自然界的存在物屬于“同類”關(guān)系。構(gòu)成這一同類關(guān)系的價(jià)值論基礎(chǔ)的,是人與自然界共有的“生命價(jià)值”。為什么我們要愛護(hù)、保護(hù)動(dòng)植物?因?yàn)樗鼈兺乙粯?都是一種生命的存在,都具有生命價(jià)值,因而都是我的“同類”,我們應(yīng)該像對(duì)待自己的生命一樣對(duì)待一切其他的生命。這種關(guān)愛自然的倫理學(xué)曾經(jīng)被叫作“生態(tài)倫理學(xué)”。人們之所以把它叫做“生態(tài)倫理學(xué)”,其理由可能有二:一是把自然生態(tài)系統(tǒng)整體視為這種倫理學(xué)的對(duì)象,保護(hù)自然生態(tài)系統(tǒng)整體的穩(wěn)定平衡成為新倫理學(xué)的基本功能。二是把“生態(tài)科學(xué)”的“生態(tài)學(xué)原理”作為生態(tài)倫理學(xué)的倫理基礎(chǔ)。我認(rèn)為,這兩個(gè)理由都是難以成立的。其理由是:第一,我們不能把自然生態(tài)系統(tǒng)的整體作為倫理學(xué)的對(duì)象。在現(xiàn)實(shí)中,人只能與在人之外的個(gè)別自然現(xiàn)象發(fā)生直接的對(duì)象性關(guān)系,而不能同包含著人自身在內(nèi)的自然界整體發(fā)生對(duì)象性關(guān)系。任何個(gè)人都不能把自然界的整體(這一整體在某種意義上說是無限的)作為他認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的對(duì)象。我們通常所說的人與自然之間的主客體關(guān)系,實(shí)際上說的是人與“在人之外的局部自然現(xiàn)象”之間的主客體關(guān)系。人的活動(dòng)對(duì)自然界生態(tài)系統(tǒng)整體平衡的破壞是間接發(fā)生的,是由于人的活動(dòng)對(duì)個(gè)別自然現(xiàn)象的破壞引起的一種整體效應(yīng)。既然人與自然界整體不發(fā)生直接的關(guān)系,那么,在人與自然界整體之間就不可能存在倫理關(guān)系,因而也就不存在人與自然生態(tài)系統(tǒng)整體之間的生態(tài)倫理學(xué)。第二,我們也不能把生態(tài)科學(xué)揭示的“生態(tài)學(xué)原理”作為“關(guān)愛自然倫理學(xué)”的倫理基礎(chǔ)。生態(tài)學(xué)是科學(xué),它回答的是“自然界是什么”的問題,即“物理”的問題;而倫理學(xué)屬于人文學(xué)科,倫理精神是一種人文精神。它回答的是人類行為的“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”的問題,即“人理”的問題。我們不能從“生態(tài)學(xué)原理”揭示的“自然之所是”中推導(dǎo)出倫理學(xué)的人類行為的“應(yīng)當(dāng)”,即不能從“物理”原則推導(dǎo)出“人理”原則,不能從科學(xué)精神推導(dǎo)出人文精神。生態(tài)科學(xué)始終只是形成人與自然之間倫理關(guān)系的“科學(xué)背景”而不是“倫理根據(jù)”。生態(tài)倫理學(xué)的根本立腳點(diǎn)仍然是要從“是”中推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”。“生態(tài)倫理學(xué)”這個(gè)概念本身就是以科學(xué)理性為支點(diǎn)建立起來的。因此,當(dāng)我們把倫理視閾從傳統(tǒng)倫理學(xué)的“社會(huì)視閾”轉(zhuǎn)向包含著人與自然界的“世界視閾”時(shí),我們就必須超越傳統(tǒng)倫理學(xué)的倫理根據(jù)和理論框架,把新倫理學(xué)建立在一種全新的價(jià)值基地之上。二、倫理主體—人與自然的分裂:主客二分阻斷了人與自然的倫理通路一般認(rèn)為,笛卡爾是近代主體性哲學(xué)和主客二分的思維框架的奠基人。當(dāng)?shù)芽柊选拔宜脊饰以凇弊鳛樗恼軐W(xué)出發(fā)點(diǎn)的時(shí)候,他也就在宇宙中確立了“我”的中心地位,同時(shí)把自然界的其他存在者都看成了依賴于“我”的存在。從此,人成為主體,而一切其他存在物則被看成是人的客體或?qū)ο?。正如海德格爾所指出的那?“直到笛卡爾時(shí)代,任何一個(gè)自為地存在的物都被看作‘主體’;但現(xiàn)在,‘我’成了別具一格的主體,其他的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定?！?P882)海德格爾用“世界成為圖象”來概括進(jìn)入反省后的近代形而上學(xué)的特征?！斑@時(shí),存在者整體以下述方式被看待,即:唯就存在者被具有表象和制造作用的人擺置而言,存在者才是存在著的。在出現(xiàn)世界圖象的地方,實(shí)現(xiàn)著一種關(guān)于存在者整體的本質(zhì)決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)(Vorgestelltheit)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的?！?P899)人成為主體,世界就成為人的對(duì)象。人把世界對(duì)象化了;世界也只是作為人(主體)的它者(對(duì)象)而存在,是被主體按照自己的本性“規(guī)劃”成的存在,是為了人而生成的存在。在對(duì)象性思維中,作為某種局部存在者的人被提升為主體,而其余存在者則被貶抑為主體的對(duì)象。作為存在者的存在與作為對(duì)象的存在具有根本不同的性質(zhì):對(duì)象是一種沒有存在論根基的存在,是只有依賴于主體才能獲得意義的存在。這種存在實(shí)際上已經(jīng)失去了存在的基礎(chǔ)和價(jià)值。對(duì)象性思維消滅了人以外的存在者的存在論基礎(chǔ),使世界成為一個(gè)圍繞著主體(人)旋轉(zhuǎn)的輪盤。這樣,統(tǒng)一的世界——自然世界就被這種哲學(xué)分裂為截然不同的兩個(gè)世界:一部分是作為“宇宙中的最高存在”的人,他是最本真的存在(以人為本),是存在世界的價(jià)值核心。對(duì)于其他一切存在者來說,這也是一種有特權(quán)的存在。這種存在就是人或主體;另一部分是作為滿足主體欲望的工具性存在(即客體或?qū)ο?,它是為了人才獲得了存在價(jià)值的存在,是自身無意義的存在。這就是人以外的其他自然物。主客之間的分裂,從根本上否定了人與自然之間具有的“同根性”。人與自然之間只能確立起功利性關(guān)系,因而也就斷絕了在人與自然之間確立倫理關(guān)系的任何可能。因此,要在人與自然之間確立倫理關(guān)系,就必須超越近代理性主義的主體形而上學(xué)和主客二分的對(duì)象性思維方式。主客體這兩種對(duì)立的、不平等的存在之間是不可能確立起倫理關(guān)系的。當(dāng)然,主體性哲學(xué)也承認(rèn)人與自然的統(tǒng)一。但是,它所承認(rèn)的統(tǒng)一并不是在平等基礎(chǔ)上的統(tǒng)一,而是以主體的存在、利益和欲望為中軸線、以犧牲自然存在為代價(jià)的畸形統(tǒng)一。這種統(tǒng)一關(guān)系不可能是倫理關(guān)系,它只能是占有與被占有性質(zhì)的霸權(quán)關(guān)系。但是人們卻仍然企圖在主客二分的哲學(xué)框架內(nèi)來解決人與自然之間的倫理關(guān)系。人們?nèi)匀话褌惱硎澜鐓^(qū)分為倫理主體與倫理客體,進(jìn)一步又按照傳統(tǒng)倫理學(xué)的框架提出自然客體的“存在權(quán)利”和主體(人)對(duì)自然客體的責(zé)任,企圖以此來確立人對(duì)自然的倫理義務(wù)。這不免使人感到有些生搬硬套的痕跡。西方傳統(tǒng)倫理學(xué)是通過闡釋倫理主體與倫理客體之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系來闡述其倫理原則的。在人類社會(huì)內(nèi)部的主體(個(gè)人)之間談?wù)摍?quán)利與義務(wù)關(guān)系還是說得通的。這是因?yàn)?盡管人們可以在主客二分的框架內(nèi)把人與人之間的關(guān)系看成主客體關(guān)系,但是,人們之間的所謂主客體關(guān)系實(shí)質(zhì)上卻是“主體間”關(guān)系。每一個(gè)被看成倫理客體的個(gè)人,他同時(shí)也是倫理的主體。人類內(nèi)部的主客體關(guān)系實(shí)質(zhì)上是一種“相互的”、“相對(duì)的”主客體關(guān)系,即“主體間”關(guān)系。由于個(gè)人之間的關(guān)系是主體間關(guān)系,因而個(gè)人之間就具有“等值性”,因而人們之間就被預(yù)先設(shè)定為平等關(guān)系。因此,說平等的主體之間相互具有權(quán)利與義務(wù)關(guān)系是說得通的。但是,把僅僅適用于人類內(nèi)部的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系套到人與自然之間的倫理關(guān)系上就說不通了。人與自然之間的關(guān)系不是“主體間”關(guān)系,因而也不是“等值”的關(guān)系,這就決定了在人與自然之間不可能形成“相互的”權(quán)利與義務(wù)關(guān)系。生態(tài)倫理學(xué)說自然只有權(quán)利,而人只有責(zé)任和義務(wù);有權(quán)利的沒有責(zé)任和義務(wù)(自然界),而有責(zé)任和義務(wù)的又沒有權(quán)利(人)。這種單向的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系在不“等值”的人與自然之間是無法得到確認(rèn)的。因此,企圖在主客二分和西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的框架內(nèi)確立人與自然之間的倫理關(guān)系的道路是走不通的。三、自然的內(nèi)在價(jià)值與人類的“價(jià)值同根性”為了解決人對(duì)自然的責(zé)任和義務(wù),生態(tài)學(xué)者們提出了“內(nèi)在價(jià)值”說,企圖通過確立自然界本身的內(nèi)在價(jià)值來確立人對(duì)自然的倫理責(zé)任和義務(wù)。其主要觀點(diǎn)是:自然之物的價(jià)值就在于它們存在本身;這種價(jià)值不是由人類賦予的,而是它們的存在所固有的;自然之物的存在本身即代表了它們的價(jià)值。人類不能去規(guī)定它,而只能去認(rèn)識(shí)它、利用它。在人類認(rèn)識(shí)它、利用它之前,它們的價(jià)值已經(jīng)存在。這種“內(nèi)在價(jià)值論”否定了根據(jù)人的欲望和需要來確定自然價(jià)值的主體性哲學(xué)的價(jià)值觀,這是確立人對(duì)自然的倫理關(guān)系必須走的第一步。如果人類只是依據(jù)自然界的“有用性”來確立保護(hù)自然的倫理,那么,人類對(duì)待自然的行為就不是真善,而是偽善。因?yàn)槿吮Ｗo(hù)自然的行為不是出自內(nèi)心的對(duì)自然的關(guān)愛,而是出自“功利的目的”。這種建立在功利主義價(jià)值觀基礎(chǔ)上的保護(hù)自然的倫理不可能是徹底的:一旦保護(hù)自然的行為同人的欲望相沖突時(shí),這種倫理就會(huì)土崩瓦解。例如,我們常說“黃河是我們的母親河”。這是出于對(duì)黃河的關(guān)愛、贊美與尊敬的美好情感。如果我們不是出自這種真實(shí)的情感,而是出自功利的目的,那么,我們就會(huì)對(duì)黃河產(chǎn)生另一種完全不同的態(tài)度:當(dāng)風(fēng)調(diào)雨順時(shí),我們就會(huì)忘記這位偉大母親的存在;只有當(dāng)大旱降臨口渴難耐時(shí),我們才會(huì)想起養(yǎng)育我們的黃河母親,因?yàn)樗軌驗(yàn)槲覀兲峁┪覀兗毙璧?、寶貴的水;而當(dāng)大雨成災(zāi)、河水肆虐時(shí),我們就會(huì)大罵黃河是“惡魔”、“災(zāi)星”,因?yàn)樗o我們帶來了災(zāi)害。在此,我們的偽道德面目便暴露無遺。為了避開功利主義價(jià)值觀,生態(tài)倫理學(xué)者們采取了另外一條與功利主義倫理觀完全不同的道路。這條道路的實(shí)質(zhì),是在人與自然之間確立一種“價(jià)值無關(guān)性”,即把自然價(jià)值規(guī)定為與人無關(guān)的“內(nèi)在價(jià)值”?！皟?nèi)在價(jià)值”的實(shí)質(zhì),是強(qiáng)調(diào)自然價(jià)值的獨(dú)立性與自在性。這樣做的結(jié)果,雖然排除了功利主義價(jià)值觀在確立人與自然之間倫理關(guān)系問題上的可能性,但是,這種內(nèi)在價(jià)值論馬上就又遇到了一個(gè)理論難題,即如何從自然之“是”中推導(dǎo)出人的倫理行為的“應(yīng)當(dāng)”的理論難題:既然自然的內(nèi)在價(jià)值與人類無關(guān),那么我們?yōu)槭裁淳蛻?yīng)當(dāng)保護(hù)它呢?這個(gè)問題是無法說得清楚的。這個(gè)思路存在的問題,就是它所假定的自然的“內(nèi)在價(jià)值”與人的價(jià)值不具有“同根性”或“等值性”,即自然的內(nèi)在價(jià)值同人自身的價(jià)值沒有內(nèi)在的同一性,二者毫不相干。雖然“自然”已經(jīng)不再被看成是受制于人的客體,因而消除了人與自然之間的不平等關(guān)系,但建立在“內(nèi)在價(jià)值”基礎(chǔ)上的自然已經(jīng)徹底擺脫了與人的一切關(guān)系,成為康德的“自在之物”。這種典型的“人一物”價(jià)值的二元論,不可能成為人與自然之間倫理關(guān)系的價(jià)值基礎(chǔ)。如前所述,倫理關(guān)系本質(zhì)上是同類之間的關(guān)系。因此,我們要把倫理關(guān)系從人類內(nèi)部擴(kuò)展到自然界,就必須把人與自然看成同類。當(dāng)我們?yōu)榱税讶伺c自然歸于同類,以確立它們之間的倫理關(guān)系時(shí),我們找到了人與自然之間共有的“生命價(jià)值”。人與自然都是具有生命的存在,都具有“生命價(jià)值”,這就是人與自然之間具有的“價(jià)值同根性”。在此基礎(chǔ)上,我們就可以確立起這樣一個(gè)倫理原則:“我同自然都是有生命的存在,因而我應(yīng)該像對(duì)待我自己的生命那樣對(duì)待其他一切自然生命”。這樣,自然就不再是滿足人類欲望的工具;也不是與人的價(jià)值無關(guān)的自在之物,而是人類的有生命的倫理伙伴、“同宗兄弟”或養(yǎng)育人類的“母親”?！吧鼉r(jià)值”應(yīng)該是確立人與自然之間倫理關(guān)系的價(jià)值論基礎(chǔ)。以“生命同根”為價(jià)值基礎(chǔ)的人與自然之間的倫理,是一種建立在人對(duì)自己的生命同胞的親近、熱愛、同情、尊崇、感激等情感基礎(chǔ)上的,是非理性的,非功利的。因此。人與自然之間的倫理學(xué),實(shí)質(zhì)上是一種建立在生命價(jià)值基礎(chǔ)上的“生命倫理學(xué)”。四、自然教育對(duì)實(shí)踐的意義要把自然看成一種有生命的存在,就必須對(duì)自然有一種新的、人文的感悟和理解,徹底拋棄西方工業(yè)文明的科學(xué)理性、理性主義哲學(xué)以及奠基于它們之上的傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)自然形象的扭曲?，F(xiàn)代科學(xué)家眼中的自然,只是具有一定結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和規(guī)律的死的自然;理性主義哲學(xué)理解的自然只是滿足人類欲望的自然以及按照人的欲望重新安排過的自然(人化自然)。這種扭曲自然的自然觀在古代社會(huì)本來是不存在的。古代社會(huì)的自然觀是一種有機(jī)論、整體論的自然觀。希臘人把自然界看成是一個(gè)活的具有內(nèi)在秩序的有機(jī)體,而決定這種秩序的源泉是滲透在自然界中的“心靈”。這是一個(gè)有靈魂的、有生命的世界。那個(gè)時(shí)代人類對(duì)自然界的倫理關(guān)愛,是建立在人與自然生靈之間的平等關(guān)系基礎(chǔ)上的。對(duì)自然的這種理解,不是在現(xiàn)代科學(xué)意義上的理性的理解,而是一種人文的感悟。要確立人與自然之間的倫理關(guān)系,我們必須離開近代理性主義哲學(xué),從古代社會(huì)的自然觀和倫理觀中吸取有價(jià)值的思想。在狩獵和采集時(shí)代,人們直接依賴于自然界提供的東西而生存,自然被看成是養(yǎng)育人類的母親。大地作為“養(yǎng)育者”的形象,對(duì)人的活動(dòng)有一種文化強(qiáng)制力,以傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣、禁忌等方式制約著人們的實(shí)踐行為,保護(hù)了自然和大地?！安粌H自然作為養(yǎng)育者母親的形象包含著道德的含義,而且有機(jī)框架本身作為一種概念系統(tǒng),也蘊(yùn)涵著相關(guān)的價(jià)值體系?！薄霸趩疼乓聋惿讜r(shí)代作家的筆下,自然是一個(gè)友善、關(guān)愛的母性供養(yǎng)者形象,是把預(yù)定秩序賦予世界的上帝的化身。這種秩序把道德行為準(zhǔn)則強(qiáng)加在人類頭上,其核心就是使人們通過行為上的自我抑制保持與自然秩序的協(xié)調(diào)一致。”(P5-7)到農(nóng)業(yè)時(shí)代,自然在人的心目中的形象同狩獵者時(shí)期相比發(fā)生了根本性的變化?！白匀辉诟锶说难劾飵缀蹩梢哉f是效仿的榜樣,是闡述人生的模式。”“自然也成了具有秩序、和諧和美好的領(lǐng)域。自然一詞也隨之帶有美好和高尚的感情色彩”。農(nóng)耕時(shí)期的這種對(duì)自然的看法,通過文學(xué)作品已經(jīng)牢固地建立在人們的情感中,以至于碰到自然這個(gè)詞,就會(huì)引起我們聯(lián)想到那充滿浪漫主義的、美好和高尚的境界(P6)。文藝復(fù)興時(shí)期流行的田園詩代表著對(duì)過去時(shí)代母親般仁慈懷抱的向往。通過對(duì)一個(gè)完美無缺的黃金時(shí)代的回歸,這里的自然成為逃離都市生活的罪惡與不安全的避難所。自然被描繪成一個(gè)花園,一幅鄉(xiāng)村景象,或者一幅平和豐產(chǎn)的景象。這是一位寧靜、善良的女性,默默地向世人奉獻(xiàn)她的慷慨。這就是那個(gè)時(shí)代的自然形象。它反映了那個(gè)時(shí)代人們對(duì)自然的熱愛、尊崇和美好的向往。在那時(shí)人們的心中,自然不僅是實(shí)體,而且是純潔、善良、平和、美好、友善、關(guān)愛的價(jià)值象征(P8)無論