屈原自我圣化的政治內(nèi)涵及其悲劇性-

屈原自我圣化的政治內(nèi)涵及其悲劇性

胡學(xué)常南開大學(xué)歷史系

滿懷赤誠地追慕圣人，并不遺余力地自我圣化，構(gòu)成了屈原政治思想的一個主要方面。正是在這種追慕圣人、自我圣化的過程中，屈原的政治理想、政治人格及其悲劇性得以充分展示出來。本文力圖從政治思想史的角度，探繹蘊藏在屈原自我圣化背后的政治內(nèi)涵，剖析自我圣化在與政治國家層面發(fā)生關(guān)聯(lián)時所必然存在的緊張與困局。本文的研討最終將表明，正是屈原在自我圣化的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的道德理想國決定了其悲劇性結(jié)局。一屈原的自我圣化自有其特定的精神氛圍與社會的文化的語境。春秋戰(zhàn)國時代，伴隨著普遍王權(quán)的衰落，社會結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了大震蕩，封建結(jié)構(gòu)日趨解體，昔日固定在舊有結(jié)構(gòu)里的社會階層發(fā)生了劇變。這種社會結(jié)構(gòu)的活化，使士階層得以從封建的政治秩序中解放出來，成為可以自由流動的知識階層。由此所產(chǎn)生的一種空前的心靈大解放，便成為這個時期最鮮明、最動人的文化精神。它包攬宇宙，吐納萬象，充滿了青春的朝氣與創(chuàng)造的活力。在諸子百家的自由爭鳴中，“哲學(xué)的突破”得以完成，一大批富有新意的概念應(yīng)運而生，“道”便是其中最具代表性的一個。在諸子的哲學(xué)里，“道”被抽象提升為一個具有濃厚形上意味的最高范疇，它是世界的本原或本體，又是宇宙萬物和人類社會運行的總規(guī)律、總法則。諸子盡管各自擁有自己的“道”，站在各自的立場上彼此攻訐，但他們都共同地崇拜“道”。既然“道”在觀念上如此至高無上，那么能夠“體道”、“得道”的人便是在智慧、知識和道德上最完美的人。諸子給予這些罕見的秀異之人一個特定的稱謂，叫做“圣人”①。諸子崇拜“道”，自然也崇拜“體道”、“得道”的圣人，于是，一場煞費苦心的“造圣運動”開始了?！笆ァ保ㄊィ┮涝S慎《說文解字》：“從耳，呈聲”，其涵義是“通”。日本學(xué)者白川靜認(rèn)為，“圣”（圣）從耳，從壬，從口，其原初含義是對神祝禱、聆聽神的應(yīng)答和啟示。兩家釋義盡管略有分歧，但都認(rèn)定“圣”與耳朵的聽覺能力有關(guān)?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》：“仁義接，賓主有事，俎豆有數(shù)，曰圣?！编嵭ⅲ骸笆?，通也，所以通賓主之意也?！币类嵭狻笆ァ?，許慎和白川靜兩家的解釋便可以統(tǒng)一起來了。又《詩·小雅·正月》：“召彼故老，訊之占夢，具曰予圣，誰知烏之雌雄？”當(dāng)時的元老大臣及占夢者皆自稱圣人?？梢姡笆ト恕钡脑鹾x系指溝通人神、能夠聆聽神的聲音的具有優(yōu)異聽覺能力的巫覡。在初民社會里，巫覡地位崇高，只有少數(shù)有智慧的聰明人方能擔(dān)當(dāng)此任。因此，“圣人”的涵義在后來的衍化中泛指那些具有智慧、通達(dá)事理的聰明人。這樣的聰明人盡管有超出常人之處，卻并沒有成為供人們崇拜的偶像。只有進(jìn)入春秋戰(zhàn)國時代，諸子在崇拜“道”的精神氛圍中才將圣人提升到道的高度，于是，圣道合一，“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道。”②圣道同體必然導(dǎo)致對于圣人的神化，于是，圣人又成為了稟有神性、神妙無方的人。同時，人間社會的一切器物和禮儀法度，都為圣人所創(chuàng)制，而且，在形而上學(xué)的意義上，圣人成為衡量人間一切價值的終極標(biāo)準(zhǔn)以及萬人企慕的最高精神境界從崇拜觀念性的“道”，到崇拜“道”的人格化的圣人，一種以圣人為王整治人間秩序，或者圣人輔助王者王天下的理論構(gòu)想，成為諸子共同的救世方略。故爾在諸子的救世理論里幾乎都出現(xiàn)了一個理想化、神秘化的圣人形象。儒家高揚道德主體，重視人倫道德對于整合社會秩序的絕對意義，因而塑造了“人倫之至”①、“修己以安百姓”②的圣人；而“節(jié)用”、“兼愛”、“尚賢”、“尚同”等則構(gòu)成了墨家眼中圣人的主要品格；道家力求無為，其理想中的圣人則是這樣一種形象：“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也?！雹鄯疑袡?quán)勢尚力霸，認(rèn)為能在激烈的競爭中成就霸業(yè)者即為圣人，“能為霸王者，蓋天子圣人也。”④屈原的自我圣化正是在這種“造圣運動”中進(jìn)行的。如前所述，儒家塑造的“圣人”是“人倫之至”、“修己以安百姓”的理想人物，具體而言，就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等等，這些理想人物較少神性，而更多地具有德性和王者氣象。屈原自我圣化的終極指歸自然是儒家塑造的堯舜等圣人形象。在儒家精神熏陶下的一般士人，只是克己修身，再推及社會層面建功立業(yè)，他們在修身時以圣人作為最高的楷模，希冀成圣成賢，卻并不以圣人自許。圣人在儒家那里表征的是一個難以企及的最高境界，就連為后世儒家奉為“至圣先師”的孔子也說：“若圣與仁，則吾豈敢？”⑤他只是自命為君子，而不敢以圣人自居，即使是堯舜在孔子眼里也算不上圣人：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”⑥所謂“人皆可以為堯舜”，只是一種基于激勵機制的邏輯設(shè)定和一種對于成就圣賢目標(biāo)可能性的理論證明，它本身并不包含人人本身都能成為堯舜的意義。屈原與一般儒家士人在內(nèi)圣層面的不同之處在于，屈原不僅以圣人作為修身的鵠的，而且具有濃厚的以圣人自許的傾向，他的內(nèi)圣時時在激烈地膨脹著，而具有了相當(dāng)神圣的色彩。屈原追慕圣人的理想境界并且以圣人自居，實質(zhì)上是對堯舜禹湯圣王政治的期盼。“圣”字在屈騷里凡五見，曰“前圣”、曰“圣哲”、曰“圣人”等等。所謂“前圣”、“圣哲”和“圣人”，其實是指堯舜禹湯等儒家心目中的理想人物。這些理想人物在屈騷里就出現(xiàn)得更多了：“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路”⑦，“彼堯舜之抗行兮，嘹杳杳而薄天”⑧，“湯禹嚴(yán)而祗敬兮，周論道而莫差”，“就重華而陳辭”，“吾與重華游兮瑤之圃”⑨。這些圣人道德崇高，遵循正道，公正無私，舉賢授能，自是理想的圣王典型。屈原面對自己國土上“皇輿敗績”，決定“乘騏驥以弛騁兮，來吾道夫先路”，“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”。顯然，屈原是以這些圣王典型作為自己追慕目標(biāo)的，追慕圣王的目標(biāo)就是為楚王引路，使之步入圣王所遵循的正道上。辶愕屈原一面在努力追慕圣王，一面卻表現(xiàn)出一副以圣人自居的神態(tài)。導(dǎo)君以先路，固然有追慕圣王的成分在，但更多的表現(xiàn)出屈原舍我其誰、以圣人自許的氣象。這種氣象在《九章·懷沙》里體現(xiàn)得相當(dāng)充分：“重華不可兮，孰知余之從容”，“湯禹久遠(yuǎn)兮，邈不可慕”。重華（舜）和湯禹久遠(yuǎn)得不能逢遇，不能思慕，自然使屈原心中生起一種沒有知音、無人賞識的感傷。但是，在他看來，己道自足，安舒自得，是無須外求的，這種無須外求的自得從容，顯然反映了屈原以圣人自許的心態(tài)。為了更為充分地實現(xiàn)自我圣化，屈原運用各種方式和途徑將自己與圣人聯(lián)系起來。這些方式和途徑歸納起來，主要有三種。其一，極力凸顯自己的身世神話，以此作為自我圣化的象征符號?！峨x騷》首八句自敘世系、生辰和名字，表明屈原自己出身貴胄（帝高陽之苗裔），生辰吉利（寅年寅月寅日降生，得人道之正），名字美好（名正則，字靈均）。屈原這一番自敘的真實性是大可懷疑的。司馬遷在為屈原作傳時，對他的這一番自敘明顯采取了存疑的態(tài)度，并沒有將這些視為真實的史料，只有大而化之的一點———屈原為“楚之同姓”的記載，似乎對屈原“帝高陽之苗裔”的自敘有所印證。而即使是這一點獲得了印證的材料，也是屈原別具用心、費盡精力，越過漫長的時空，續(xù)上這個高陽源頭才形成的。因此，似有理由認(rèn)定，屈原的此一番自敘，其實就是一個刻意創(chuàng)制的身世神話，經(jīng)由這一身世神話，屈原的身世和地位幾與圣人等同了。其二，鋪陳、渲染自己與眾神和圣人的交游?！峨x騷》里寫了三次飛行遠(yuǎn)游，典型地描寫了屈原與眾神同游的盛況，望舒、羲和、飛廉、雷師、豐隆、少昊諸神甘當(dāng)屈原的隨從，前呼后擁著他“上下求索”。通過與諸神同游的象征化描寫，屈原展示了自身的一種超越凡人的神性品格。與圣人交游，屈騷里也多次寫到，其中著名的是與舜的三次交游：“濟沅湘以南征兮，就重華而陳詞”，“百神翳其備降兮，九疑繽其并迎”①，“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃”②。其三，以己之遭遇比附圣人之遭遇?！安涣胯彾?，固前修以菹醢”，“彼堯舜之抗行兮，嘹杳杳而薄天。眾讒人之嫉妒兮，被以不慈之偽名”③。屈原認(rèn)為自己正道直行卻招致黨人陷害和楚王放逐的遭遇，與這些圣人的遭遇是沒有什么不同的。這種通過比附的方式尋找與圣人相同點的做法，顯然也是屈原自我圣化的一種表現(xiàn)。如前所述，儒家塑造的圣人最主要的是一種道德高尚的典型。作為儒家士人，屈原也將相當(dāng)?shù)木ㄙM在自我道德的修煉上，以期通過挺立起一個無限高尚的道德自我來實現(xiàn)自我的圣化。這樣，對“內(nèi)美”與“修能”的高度看重以及不斷維持，便成為屈原通往圣化目標(biāo)的又一重要途徑?！凹娢峒扔写藘?nèi)美兮，又重之以修能”，“民生各有所樂兮，余獨好修以為?！保梢姡瓕Α皟?nèi)美”、“修能”的重視和自豪溢于言表。對于“內(nèi)美”、“修能”的解說，歷來眾說紛紜。胡文英《屈騷指掌》：“內(nèi)美，本質(zhì)也?！蓖翳ァ冻o集解》：“內(nèi)美總言上二章祖、父、家世之美，日月生時之美，所取名字之美，故曰紛其盛也。”胡汪二氏之說甚為精當(dāng)。質(zhì)言之，“內(nèi)美”乃秉之于天的內(nèi)在美質(zhì)。至于“修能”，今人姜亮夫《楚辭通故》解“修”為“修飾”，“能”為“才能”，“修能”即“修飾才能”，其說甚是?！靶弈堋敝靶蕖痹谇抢锓譃閮?nèi)修與外修。內(nèi)修就是儒家所謂的反身而誠、修煉心性的內(nèi)圣功夫。內(nèi)修的內(nèi)容就是“耿吾既得此中正”的“中正”之道，此“中正之道”，即是圣人所具備的公正無私、止于至善的明德。因此，屈原內(nèi)修的方式便是效法圣人：“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服”，“依前圣以節(jié)中兮，喟憑心而歷茲”。與內(nèi)修相應(yīng)的是外修，是指外在容態(tài)的修飾。《離騷》上半部分比較集中地描寫了容態(tài)的修飾，既有穿戴，也有飲食，而穿戴和食飲的全是異花香草，它們是天地之精華的凝結(jié)。仔細(xì)分疏和解析屈原的外修，其中蘊涵的深意不外以下三種：其一，在儒家的修養(yǎng)觀里，是頗為重視衣冠瞻視的，修飾容態(tài)為一整套的禮儀所規(guī)范，成為士人修身必備的節(jié)目。屈原為儒家士人，自然就得以儒家的禮儀來修飾容態(tài)。其二，這些異花香草作為天地之精華，象征著高潔無瑕。屈原穿戴它們，食飲它們，正是藉它們以象征自己人格的精純高尚。其三，儒家的禮儀，絕不是純粹外在的，它總是通過外在的整飭，而使人的內(nèi)在心性在潛移默化中獲得影響。所以，在屈原看來，外在容態(tài)的修飾絕不是可有可無的，它甚至就是內(nèi)在修煉的一個不可或缺的組成部分?！靶弈堋痹谇哪恐谐３Ｒ詢r值評判的標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)。以此標(biāo)準(zhǔn)衡量黨人群小，便可見出他們“競進(jìn)以貪婪”、“不厭乎求索”、“內(nèi)恕己以量人”、“各興心而嫉妒”的丑惡行徑。他們自然是遠(yuǎn)離了“修能”，而屈原自身擁有“修能”，便獲得了對于生命價值的肯定與確立?！捌堉星槠浜眯拶?，又何必用夫行媒”。自身擁有的“修能”肯定了自我，確立了自我，“修能”絕對自足，毋須任何中介，而一切外在的東西，一切世俗的標(biāo)準(zhǔn)，都不足為患，都不存在任何意義與價值。不僅如此，“修能”還能提升自我，使自我獲得永恒?！毒耪隆ら夙灐防镎f：“閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮?！薄伴]心自慎”、“秉德無私”正是“修能”，擁有它便可以“參天地”，這顯然是《大學(xué)》里參贊天地之化育而與天地參的境界，這一境界的達(dá)至，標(biāo)志著屈原自我圣化的最終完成。二屈原在先秦諸子“造圣運動”精神氛圍中的自我圣化，究其實質(zhì)，是從神本向人本的轉(zhuǎn)向，是一個有目的的、持續(xù)的理性化過程，也就是馬克斯·韋伯意義上的“世界的解除巫魅”。在這解魅的理性化過程中，人的道德意識日趨高揚，至屈原的時代，經(jīng)由心性修煉的內(nèi)圣功夫獲得性命，與天道合為一體的儒家道德形而上學(xué)，或者謂道德的理想主義，業(yè)已完成了它的理論建構(gòu)，而諸子的“造圣運動”顯然與此理論建構(gòu)同步進(jìn)行。自然，屈原追慕圣人的自我圣化正是屬于儒家道德的理想主義，前文論及的《橘頌》“參天地”的境界，即是一個極好的明證。儒家建構(gòu)道德的理想主義，旨在救治當(dāng)時混亂的社會、政治秩序，這一功利目的促使這種準(zhǔn)宗教性質(zhì)的道德理想主義從一開始就必須走出理想主義的“象牙之塔”，而與社會、政治發(fā)生關(guān)聯(lián)。一方面以道德轉(zhuǎn)化政治，一方面以道德制約權(quán)力，儒家以此兩種方式使道德與政治聯(lián)手，從而介入了實實在在的政治操作。內(nèi)圣外王即是典型的以道德轉(zhuǎn)化政治。儒家有機整體的宇宙觀認(rèn)為，作為思想文化秩序之一的道德秩序，是與政治秩序整合在一起的。在此宇宙觀指導(dǎo)下，內(nèi)圣與外王之間被認(rèn)為存在著一種有機的連鎖關(guān)系，欲成就外王，則必須內(nèi)圣，而內(nèi)圣則勢必開出外王，二者有一種必然的因果關(guān)系。最能典型體現(xiàn)內(nèi)圣外王精神的莫過于《大學(xué)》里的“八條目”，格物、致知、誠意、正心，知性主體與德性主體交互作用，其結(jié)果在于修身。在這里，修身既是一定階段的終點，又是另一階段的起點，以修身為起點，即步入了內(nèi)圣轉(zhuǎn)入外王之途，齊家、治國、平天下，從小到大，由己及他，層層推進(jìn)，終至天下大治。總之，修身乃從政之邏輯起點，修身先于從政。在儒家看來，修身先于從政的根本原因，在于人性先于政治。人性是天道內(nèi)在于人而成就的，故爾它總是光明的，先有光明的人性，然后才會有光明的政治?！睹献印す珜O丑上》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上?！庇小安蝗倘酥摹?，才會有“不忍人之政”，“不忍人之政”因為有光明的人性作邏輯前提，所以是符合人性的政治，是人道的政治。反過來，唯有“以不忍人之心行不忍人之政”的人道政治，才是合乎普遍人性的。儒家道德理想主義者以道德轉(zhuǎn)化政治的努力，是希望在人間永遠(yuǎn)存在一個集完美道德與政治權(quán)威于一身的君王，可是，現(xiàn)實中的君王幾乎無一人能夠如此。于是，擁有足夠道德資源的儒家士人與擁有政治權(quán)威卻道德墮落的君王之間，一直存在著張力乃至激烈的沖突。志于道、以道自任，是儒家士人共同的信條，他們?nèi)康牡赖沦Y源與價值理念皆來源于這個無限崇高的道。以道的立場觀照君王的權(quán)勢系統(tǒng)，即可以發(fā)現(xiàn)它的無道性，于是，道與勢的緊張與沖突幾乎無可避免。儒家士人差不多都是道與王的二元論者，堅定地認(rèn)定，道尊于勢，具體操作起來，便是“從道不從君”，以道義原則制約君權(quán)，這顯示了儒家道德理想主義者極力干預(yù)政治的另一面相。屈原進(jìn)行自我圣化的道德理想主義，像先秦儒家一樣，企望通過高揚道德理性來整治政治秩序。他的以道德轉(zhuǎn)化政治表現(xiàn)在以圣人的姿態(tài)引導(dǎo)楚王，使之成為像堯舜那樣的圣王，從而使楚國的政治步入正道。他的以道德（道義）制約君權(quán)，表現(xiàn)在他總是從高懸的道去評判現(xiàn)實中的楚王，其結(jié)果總是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實中的楚王與理想的道之間存在著距離，于是，他對于楚王的怨恨與抨擊貫穿了整個詩篇：“怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心”；“君含怒而待臣兮，不清其然否”；“信讒諛之混濁兮，盛氣志而過”①。儒家的圣王理想除了圣人為王這一中心涵義外，還包括圣人輔助王者王天下。屈原的自我圣化，并非為了自作圣王，而是為了以圣人的姿態(tài)輔助圣王王天下，從而建立一個人間天國———道德理想國。儒家經(jīng)典《禮記》中的“禮運篇”描繪了這樣一個理想社會：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！边@個“大同”理想盡管涵攝了政治、社會及經(jīng)濟諸方面的理想，但使這些理想得以建立起來的基本精神只有一個，這就是儒家道德的理想主義，故爾，“大同”社會是一個天下為公、人人道德高尚的道德理想國。屈原自我圣化所欲建立的道德理想國，其根本精神與“大同”的道德理想國是完全相通的。屈原將自己的理想政治稱之為“美政”：“莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。”他愿意以身相殉的這個“美政”，并非法家的“法治”，而是儒家的德治，其核心是舉賢授能，修明法度（“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”）?！芭e賢而授能”正是“大同”里的“選賢與能”，“美政”里盡管有些“法治”的思想，但完全可以融合在德治的精神里。除了舉賢授能、修明法度外，屈騷里還有一些與“大同”精神暗合的思想，比如，屈原反復(fù)怨恨楚王不守期約，此與“大同”里的“講信”同屬道德的范疇，實有共通之處。無論是舉賢授能、修明法度，還是講信守約，都是屈原企望楚王所應(yīng)當(dāng)做的?，F(xiàn)實情境是，楚王并沒有如此做，而歷史上的堯舜等圣王卻已經(jīng)如此做了，因而獲得了天下大治。正因為如此，屈原認(rèn)定楚王理所應(yīng)當(dāng)效法堯舜等先王，而以圣王天下，建立一個道德的理想國。鄭玄《禮記注》注“大道之行”云：“大道，謂五帝時也?！庇挚追f達(dá)《禮記正義》：“大道之行也，謂廣大道德之行，五帝時也?！笨梢?，“大同”描繪的是堯舜等圣王時代的道德理想國圖景，它與屈原標(biāo)舉的“美政”的道德理想國幾無二致。這個“美政”的、“大同”的道德理想國，若放在政治學(xué)、社會學(xué)的視野里考察，將顯露出一些鮮明的特色。這個理想國實行的是開明君主制，而不是絕對的君主專制。先秦諸子盡管觀點各異，彼此激烈攻擊，但他們的爭鳴都得出了一個共同的結(jié)論：一要君主，二要統(tǒng)一，以君主統(tǒng)一天下。只是這個實行統(tǒng)一的君主，在儒家看來，必須是一個圣王，他在智慧、知識和德行上都堪與堯舜這樣的圣人媲美。正因為他是圣人，所以擁有權(quán)力的合法性。天君同道的理論演繹，無非是為了論證這種合法性。由此觀之，在屈原的道德理想國里，君主權(quán)力的合法性是有限的，君主絕不可以濫用權(quán)力，為所欲為，他必須在一個被認(rèn)為是道義的框子里行使權(quán)力，其權(quán)力才具有合法性，故爾這是一種有限的合法性。與這種合法性密切相關(guān)聯(lián)的，是君臣關(guān)系的相對性。君臣之間是一種相互尊重人格、共同服從道義的相對性關(guān)系，絕不是君一方絕對專制臣一方：“君使臣以禮，臣事君以忠”①，“君之視臣如手足，則臣視君為腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”②。屈原雖然沒有明言君臣的這種相對性，但他對楚王的怨恨乃至抨擊顯然已經(jīng)透露出對這種君臣關(guān)系相對性的向往和追求。道德理想國的政權(quán)合法性類型是卡理斯瑪型。“卡理斯瑪”一詞本意是“神圣的天賦”，來自早期基督教的語匯，最初指的是得有神助的人物。馬克斯·韋伯在界定權(quán)威的不同類型時，用“卡理斯瑪權(quán)威”指稱個人魅力型權(quán)威，它與傳統(tǒng)型和法理型共同構(gòu)成三種政權(quán)合法性類型。屈原道德理想國里的圣王，便是一個具有無限道德魅力的“卡理斯瑪”，這個卡理斯瑪權(quán)力的合法性全部來源于其無與倫比的道德魅力。而韋伯意義上的卡理斯瑪所擁有的個人魅力，并不單指道德魅力，而在儒家倫理約化主義指導(dǎo)下的屈原，將個人擁有的全部魅力約化為唯一的道德魅力，所以，確切而言，屈原道德理想國政權(quán)合法性類型是道德卡理斯瑪型。道德理想國的政治是一種精英政治。這種政治基于將整個社會劃分為少數(shù)人與多數(shù)人的二元結(jié)構(gòu)模式，少數(shù)的秀異之士無疑便是政治精英，他們對多數(shù)人實行統(tǒng)治。屈原對精英政治的熱情，比較集中地體現(xiàn)在選賢舉能的主張上。在屈原看來，精英是在道德和才能上的少數(shù)杰出之人，他們不能世襲（用今天社會學(xué)的術(shù)語說，這些少數(shù)人理應(yīng)從傳統(tǒng)的地緣、親緣等特殊主義單位中分化出來），只能由君王以開闊的心胸和理性的精神去用心選拔。這些被選拔出來的精英擁有共同的文化價值理念及政治期盼，他們以各自的才能被君王安排在恰當(dāng)?shù)奈恢蒙细魉酒渎?、各盡所能，因而道德理想國的精英政治表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)墓倭胖铺厣?。最后，在道德理想國里，文化精英與政治精英高度整合在一起，顯示出濃厚的政治與文化一體化的特色。這一特色是由政教不分、以道德轉(zhuǎn)化政治的思想理念促成的，而與西方的政教分離大異其趣。屈原欲建立的道德理想國實質(zhì)上是一個政治的烏托邦理念。作為一種文化精神，烏托邦精神是人們對一個現(xiàn)實中不存在但卻是完美無缺理想社會的追求，體現(xiàn)了人類本性的一部分。保羅·蒂利希認(rèn)為，正是由于害怕喪失過去安全感的焦慮，使得處在永恒期望中的人們不得不把過去與未來關(guān)聯(lián)起來，不得不把被想象為未來理想的事物投向過去的黃金時光③。所以，人類文明中的烏托邦幾乎都是向后看的烏托邦，它往往把痛苦的現(xiàn)在狀態(tài)看作是過去原始本質(zhì)的墮落、疏離和否定，因而作為對回歸原始本質(zhì)的期望，向后看的烏托邦實質(zhì)上是一種否定之否定?！抖Y記·禮運》所描繪的“大同”社會毫無疑義是這樣一個向后看的烏托邦。《禮記》的作者現(xiàn)一般認(rèn)為是戰(zhàn)國時的孔門弟子及后學(xué)，而“大同”社會則是“大道之行”的五帝時代。前面考察了屈原道德理想國與“大同”社會的同質(zhì)同構(gòu)性，自然屈原的道德理想國亦可被視作一個向后看的烏托邦，這個烏托邦是對現(xiàn)實秩序的否定，亦是向先王時代秩序的復(fù)歸三屈原自我圣化的道德理想國的全部價值與意義在于它的烏托邦性，而不在于它的可實現(xiàn)性。但是，屈原對于這個人間天國念茲在茲，孜孜以求，沒有也不可能清醒地意識到其中蘊藏著的巨大困局。在這個道德理想國里，以道德轉(zhuǎn)化政治存在困局，以道德（道義）制約權(quán)力同樣存在困局。在一定意義上，正是道德理想國的困局決定了屈原的悲劇。以道德轉(zhuǎn)化政治蘊涵著屈原追問世俗政治權(quán)力合法性的努力。在他看來，王擁有政治權(quán)力的全部合法性在于他的圣，圣與王理應(yīng)完美統(tǒng)一起來。在道德理想國里，處在權(quán)力頂端的正是這樣一個圣王。且不論屈原這種以先驗設(shè)定的道德理性為入口而拋棄注重經(jīng)驗事實的歷史理性的合法性到底在何種程度上“合法”，僅從經(jīng)驗事實的考察中即可發(fā)現(xiàn)圣與王的和諧統(tǒng)一乃是一種主觀臆造的神話。在現(xiàn)實里，誰能保證為王者必圣？縱觀歷史，有幾個道德高尚、為政人道的君王？更多的恐怕是昏庸殘暴之輩。圣者不一定就能夠被推上權(quán)力的寶座，即使是圣者擁有權(quán)力，權(quán)力也會慢慢損害其道德，“權(quán)力使人腐潰，絕對的權(quán)力絕對地使人腐潰”。阿克頓爵士的名言宣告了圣王神話的破產(chǎn)。這就是說，在理想里圣王完美合一，但在現(xiàn)實里圣王注定分離，圣與王的內(nèi)在緊張在屈原那里折射出理想與現(xiàn)實的矛盾。對于現(xiàn)實，屈原還能有比較清醒的覺察，他隱約看到了圣與王在楚懷王身上的分離，于是，站立在理想的高度，屈原對他進(jìn)行了品分、怨恨乃至抨擊。他認(rèn)定懷王乃是自身聰明卻為讒人所蒙蔽的“壅君”。對于這個“壅君”，屈原更多的只是“傷靈修之?dāng)?shù)化”之類的怨恨，而將批判的鋒芒直接轉(zhuǎn)向了黨人，似乎他自身的不幸乃至整個楚國的危機全在于黨人的道德敗壞。屈原批判鋒芒的轉(zhuǎn)向源于他的忠君情結(jié)。事君不貳，做君主的股肱之臣，這在屈原的時代業(yè)已成為士人普遍認(rèn)同的人生理想。但是，屈原的忠君與一般士人有所不同，他持有儒家道義政治的理念，符合此一理念的，他便絕對的忠，與此一理念相悖的，則是有條件的忠，因而可以視之為理性的忠。理性的忠畢竟也是一種忠，它緩解了屈原與懷王之間的沖突，使他有意無意間將矛頭掉向了黨人，黨人成了懷王的替罪羊。一方面覺察到了現(xiàn)實中圣與王在楚王身上的分離，一方面卻又要在最低限度上忠于楚王，并且熱切地期待楚王有朝一日幡然醒悟，改過自新，這對于屈原來說是永遠(yuǎn)也走不出的矛盾。以道德轉(zhuǎn)化政治的困局不僅僅限于此。屈原堅守儒家內(nèi)圣外王的信念，認(rèn)為內(nèi)圣與外王之間存在一種自然而然的因果關(guān)系，而對于二者之間必然發(fā)生的沖突與斷裂幾無省察。屈原像所有儒家士人一樣，認(rèn)定人內(nèi)在的道德資源與天命是和諧一致的，道德修煉達(dá)到最完美的境界時，人便與萬物打成一片，道德界與存有界豁然貫通。然而，以今天的眼光觀之，這僅僅是一種形而上學(xué)的玄學(xué)演繹，唯有在人生的體驗上才有其意義，若沖破此邊界，運用到現(xiàn)實的層面，便失去其效用。而基于內(nèi)圣之上的外王恰恰要在現(xiàn)實層面具備操作性、實踐性，這便造成了一個領(lǐng)域?qū)τ诹硪粋€不同層次領(lǐng)域的僭越，其結(jié)果只能表現(xiàn)為這種外王的脆弱與無能。事實上，歷代儒家都在致力于以內(nèi)圣開出外王，但是，一個令他們十分沮喪的事實卻是，儒家的外王一直處在萎縮狀態(tài)；如果說外王有時還有一點建樹的話，那也未必就是內(nèi)圣開出來的。屈原讓道德與政治聯(lián)手，不僅要對世俗權(quán)力進(jìn)行合法性追問，而且還要對它實現(xiàn)道德監(jiān)守，企圖以道德（道義）制約權(quán)力?？杀蓢@的是，由于缺乏社會結(jié)構(gòu)中各項制度的安排，屈原的以道德（道義）制約權(quán)力也仍然是一種神話。觀念形態(tài)的道德之于政治操作上的權(quán)力，只具備譴責(zé)的功效，如果權(quán)力的操持者接受譴責(zé)，使權(quán)力的操作重新步入合乎道德的軌道，這自然起到了一定的制約權(quán)力的作用，但是，這種制約作用的獲得往往具有相當(dāng)?shù)呐既恍裕驎r因人而異。從長時段觀之，則道德的制約作用幾近于零。儒家對于權(quán)力的認(rèn)識與其人性論有關(guān)。既然人性本善，那么由人所操縱的權(quán)力如果不是絕對的善至少也是趨近善的。儒家對于人性光明面的過分樂觀，導(dǎo)致了對于權(quán)力的天真看法，這與西方關(guān)于權(quán)力的觀念形成了鮮明的對比。西方人認(rèn)定，權(quán)力乃“必要的罪惡”，如若制約它，不能以善制惡，只能以惡制惡，這便形成了西方以權(quán)力制約權(quán)力的傳統(tǒng)，西方的民主與自由皆由此開出。以權(quán)力制約權(quán)力，就是要在社會結(jié)構(gòu)中合理而有效地安排好各項制度，以阻止權(quán)力的膨脹與僭越屈原以道德（道義）制約權(quán)力的理路恰恰忽略了制度化的措施，而籠統(tǒng)地將權(quán)力交給道德來看管，其結(jié)果是自身外在的操作性日益弱化，一旦遇上權(quán)力的濫用，便不知所措，情急之下喊出幾句道德口號就敗下陣來，重新又退回來堅守內(nèi)心，更加用功于內(nèi)圣的道德修煉，從而形成了一種惡性的循環(huán)。構(gòu)筑道德理想國的內(nèi)在困局在理論上決定了屈原的悲劇。若放寬歷史的長度，冷靜地反觀這一悲劇，屈原人格的特異魅力當(dāng)然會給予今天的心靈以強烈的震撼，但是，屈原（連同整個儒家士人）的道德理想國似乎更應(yīng)激起當(dāng)代中國知識分子“自我拷問”式的嚴(yán)峻反思。屈原道德理想國的核心精神表現(xiàn)在，它不僅高揚道德的理想主義，讓內(nèi)圣呈極度膨脹之勢，而且將道德全幅地投入政治操作層面，使政治發(fā)生激烈的道德“磁化”。這樣，形成了對于政治權(quán)力系統(tǒng)的僭越，從而導(dǎo)致自身定位的迷失。此一迷失無論對于政治本身，抑或?qū)τ诿允У膫€體，災(zāi)難都會是深重的。于政治本身，價值理性內(nèi)圣的高度膨脹，勢必在政治操作上形成一種“高調(diào)邏輯”，然后以此高度理想化而又極其簡單化的高調(diào)邏輯去籠罩繁蕪復(fù)雜的真人真事，其結(jié)果，一方面是由于缺乏有效的管理而無力應(yīng)付繁復(fù)的現(xiàn)實問題，從而使官僚行政系統(tǒng)運轉(zhuǎn)遲緩乃至失靈，造成效率低卻又花費高的情形；一方面是道德對于政治的大換算，所有的政治操作上的行政技術(shù)問題，通通換算成為道德上的問題，道德的判斷轉(zhuǎn)換了政治上的技術(shù)討論，官僚行政系統(tǒng)日趨喪失其技術(shù)性本質(zhì)，無法進(jìn)行正常運轉(zhuǎn)①。于定位迷失的個體，他們企圖以道德轉(zhuǎn)化政治，以道德（道義）制約權(quán)力，而自身又缺乏外在制度化的操