德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別

德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別獻給敬愛的父親般的朋友政府樞密顧問官特利爾的路德維?！ゑT·威斯特華倫先生借以表達子弟的敬愛之意——馬克思我敬愛的父親般的朋友，請您原諒我把我所愛慕的您的名字放在一本微不足道的小冊子的開頭。我已完全沒有耐心再等待另一個機會來向您略表我的一點敬愛之意了。我希望一切懷疑觀念的人，都能象我一樣幸運地頌揚一位充滿青春活力的老人。這位老人用真理所固有的熱情和嚴肅性來歡迎時代的每一進步；他深懷著令人堅信不疑的、光明燦爛的理想主義，唯有這種理想主義才知道那能喚起世界上一切心靈的真理；他從不在倒退著的幽靈所投下的陰影前面畏縮，也不被時代上空常見的濃云迷霧所嚇倒，相反的，他永遠以神一般的精力和剛毅堅定的目光，透過一切風云變幻，看到那在世人心中燃燒著的九重天。您，我的父親般的朋友，對于我永遠是一個活生生的證據(jù)，證明理想主義不是幻想，而是真理。身體的健康，我無需為您祈求。精神，乃是您所信賴的偉大神醫(yī)。[注：這一段話原來是這樣寫的：“我希望隨著我寄給您的這個表示敬愛之忱的獻詞去到您身邊，和您一起再度漫游我們風景如畫的山野和森林。身體的健康，我無需為您祈求。精神和自然，乃是您所信賴的偉大神醫(yī)。”——編者注]注釋：[44]《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》一文是馬克思在1839年計劃對古希臘羅馬哲學史進行全面研究工作的一部分。在研究這些問題的過程中，馬克思寫了預備性的《關(guān)于伊壁鳩魯哲學的筆記》（見本卷第25—175頁），并在寫這篇論文時加以利用。1841年初馬克思將此文作為應(yīng)考哲學博士學位的論文寄給耶拿大學哲學系。4月15日他被授予博士學位。同時馬克思還打算在報刊上發(fā)表他的論文。為此他寫了獻詞和序，標明的日期是1841年3月。雖然馬克思于1841年底和1842年初又有此打算，但論文未能發(fā)表。作者的手稿未找到。保存下來的只有一份不知由何人抄錄的不完整的副本，內(nèi)有馬克思親筆作的修改和補充。除了估計可能是論文的片斷的一張殘頁之外，論文第一部分的第四節(jié)和第五節(jié)的全文，還有《附錄》以及作者對《附錄》所加的部分注釋均未保存下來。這一點在把論文的內(nèi)容拿來和馬克思寫的目錄加以比較時就可以看出（見本卷第191—192頁）。第一部分的每一節(jié)和第二部分的每一章都有作者注的單獨編號。這些從原著和注釋補充材料中轉(zhuǎn)抄來的希臘文和拉丁文引文注釋，保存下來的也不完整。這些作者注在本卷中依照保存下來的手稿副本的樣子放在正文之后，它們的注碼用的是帶括號的順序號碼，以示同編者注和腳注區(qū)別開來。明顯的筆誤已糾正。馬克思在手稿副本上所作的意義上有重大改動的地方在書頁下端的編者注中作了說明。馬克思的博士論文第一次發(fā)表于《卡爾·馬克思、弗里德里?！ざ鞲袼购挽车夏稀だ_爾的遺著》1902年斯圖加特版第1卷。在第一次發(fā)表時，作者注除了少數(shù)幾個之外，幾乎全都刪掉了，上述殘頁也刪掉了。第一次全文（根據(jù)殘存的那部分手稿）發(fā)表于《馬克思恩格斯全集》1927年國際版第1部分第1卷第1分冊。——第183頁。出處：馬克思恩格斯全集第40卷序言這篇論文如果當初不是預定作為博士論文，那么它一方面可能會具有更加嚴格的科學形式，另一方面在某些敘述上也許會少一點學究氣。但是由于一些外在的原因，我只能讓它以這種形式付印。此外，我認為在這篇論文里我已經(jīng)解決了一個在希臘哲學史上至今尚未解決的問題。專家們知道，關(guān)于這篇論著的對象沒有任何可供參考的前人的著作。西塞羅和普盧塔克所說過的廢話，直到現(xiàn)在還照樣為人們重復著。伽桑狄雖然把伊壁鳩魯從教會神父們和整個中世紀——那體現(xiàn)了非理性的時代——所加給他的禁錮中解救了出來，但在他的闡述里也只提供了一個有趣的方面。他竭力要使他的天主教的良心和他的異教知識相協(xié)調(diào)，使伊壁鳩魯和教會相適應(yīng)，這當然是白費氣力。這等于是想在希臘名妓拉伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教修女的黑衣。伽桑狄不如說是自己在向伊壁鳩魯學習哲學，而不是向我們講授伊壁鳩魯哲學。必須把這篇論文僅僅看作是一部更大著作的導論，在該著作里我將聯(lián)系整個希臘思辨來詳細地分析伊壁鳩魯、斯多葛和懷疑論這三派哲學的相互關(guān)系。[45]這篇論文在形式方面和其他方面的缺點在那里將被消除。雖然黑格爾大體上正確地規(guī)定了上述諸體系的一般特點，但由于他的哲學史——一般說來哲學史是從它開始的——的令人驚訝的龐大和大膽的計劃，使他不能深入研究個別細節(jié)。另一方面，黑格爾對于他主要地稱之為思辨的東西的觀點，也妨礙了這位偉大的思想家認識上述那些體系對于希臘哲學史和整個希臘精神的重大意義。這些體系是理解希臘哲學的真正歷史的鑰匙。關(guān)于它們同希臘生活的聯(lián)系，在我的朋友科本的著作《弗里德里希大帝和他的反對者》[46]中有較深刻的提示。如果說這里以附錄的形式增加了一篇批評普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰(zhàn)的文章，那么這樣做，是因為這個論戰(zhàn)不是什么個別的東西，而是代表著一定的方向，并且很恰當?shù)仃愂隽松駥W化的理智和哲學的關(guān)系。此外，在這篇批判里，對于普盧塔克把哲學帶到宗教法庭之前去的立場是如何地錯誤，我還沒有談到。關(guān)于這點，無需任何論證，只消從大衛(wèi)·休謨那里引證一段話就夠了：“對哲學來說，這當然是一種侮辱：當它的最高權(quán)威本應(yīng)到處被承認時，人們卻迫使它在每一場合為自己的結(jié)論作辯護，并在被它觸犯的藝術(shù)和科學面前替自己申辯。這就令人想起一個被控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王?！盵47]哲學，只要它還有一滴血在它那個要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動著，它就將永遠用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：“瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是同意眾人關(guān)于眾神的意見的人?！盵48]哲學并不隱瞞這一點。普羅米修斯承認道：老實說，我痛恨所有的神。[注：埃斯庫羅斯《被鎖鏈鎖住的普羅米修斯》?！幷咦這是哲學的自白，它自己的格言，借以表示它反對一切天上的和地上的神，這些神不承認人的自我意識具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列。對于那些以為哲學在社會中的地位似乎已經(jīng)惡化因而感到歡欣鼓舞的懦夫們，哲學再度以普羅米修斯對眾神的侍者海爾梅斯所說的話來回答他們：你好好聽著，我絕不會用自己的痛苦去換取奴隸的服役：我寧肯被縛在崖石上，也不愿作宙斯的忠順奴仆。[注：埃斯庫羅斯《被鎖鏈鎖住的普羅米修斯》。——編者注]普羅米修斯是哲學日歷中最高尚的圣者和殉道者。1841年3月于柏林注釋：[45]馬克思打算寫一部內(nèi)容比較廣泛的關(guān)于伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派的哲學史的著作的意圖未能實現(xiàn)。——第188、195頁。[46]C．F．K．K?ppen．《FriedrichderGrosseundseineWidersacher》．Leipzig，1840，S．39．這本書是獻給卡爾·馬克思的。——第189頁。[47]這里馬克思引用的是大衛(wèi)·休謨的《人性論》（《Atreatiseofhumannature》）一書的德文譯本《überdiemenschlicheNatur》1790年哈雷版第1卷第485頁?！?89頁。[48]馬克思根據(jù)第歐根尼·拉爾修第10卷引用伊壁鳩魯致梅諾伊凱烏斯的信中的一段話（見該書第123節(jié)）；這段引文以及下面幾段引自埃斯庫羅斯著作的引文，馬克思是用希臘文摘抄的（參看本卷第29頁）?！?89頁。目錄序言論德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別第一部分德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的一般差別一、研究的對象二、對德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W的關(guān)系的判斷三、把德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W等同起來所產(chǎn)生的困難四、德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的一般主要差別五、結(jié)論第二部分德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W在細節(jié)上的差別第一章原子脫離直線而偏斜第二章原子的質(zhì)第三章不可分的本原和不可分的元素第四章時間第五章天體現(xiàn)象附錄批評普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰(zhàn)前言一、人對神的關(guān)系1．恐懼和彼岸的存在2．崇拜和個人3．天意和降謫了的神二、個人的不死1．論宗教的封建主義。庸眾的地獄2．眾人的渴望3．優(yōu)異者的驕傲第一部分德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的一般差別一、研究的對象希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇所不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局。在希臘，哲學的客觀歷史似乎在亞里士多德這個希臘哲學中的馬其頓王亞歷山大那里就停止了，甚至勇敢堅強的斯多葛派也沒有取得象斯巴達人在他們的廟宇里所取得的那樣的勝利：他們把雅典娜緊緊捆在海格立斯身旁，使她不能逃走。伊壁鳩魯派、斯多葛派、懷疑派幾乎被看作一種不合適的附加品，同他們的巨大的前提沒有任何關(guān)系。伊壁鳩魯哲學似乎是德謨克利特的物理學和昔勒尼派的道德思想的混合物；斯多葛主義好象是赫拉克利特的自然哲學和昔尼克派的倫理的世界觀，多少再加上一點亞里士多德邏輯學的綜合產(chǎn)物；最后，懷疑論則仿佛是反對這兩派獨斷主義的必不可免的禍害。這樣，人們在把這些哲學學說變成片面而有傾向性的折衷主義時，也就不自覺地把它們和亞歷山大里亞哲學聯(lián)系在一起。最后，亞歷山大里亞哲學則被看成是一種完全的幻想和混亂，——一種紊亂，在這種紊亂里據(jù)說最多只能承認意向的普遍性。的確，有一種老生常談的真理，說發(fā)生、繁榮和衰亡形成一個鐵環(huán)，一切與人有關(guān)的事物都包含于其中，并且必定要繞著它走一圈。所以說希臘哲學在亞里士多德那里達到極盛之后，接著就衰落了，這也沒有什么可驚奇之處。不過英雄之死與太陽落山相似，而和青蛙因脹破了肚皮致死不同。此外，發(fā)生、繁榮和衰亡乃是極其一般、極其模糊的觀念，要把一切東西都塞進去固然可以，但要借助這些觀念去了解什么東西卻辦不到。死亡本身已預先包含在生命里面，因此對死亡的形態(tài)也應(yīng)象對生命的形態(tài)那樣在其特殊性中加以考察。最后，如果回顧一下歷史，究竟伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑主義是不是一些特殊現(xiàn)象呢？它們是不是羅馬精神的原型，即希臘遷移到羅馬去的那種形態(tài)呢？它們是不是那樣充滿了特殊性格的、強有力的、永恒的本質(zhì)，以致現(xiàn)代世界也應(yīng)該承認它們的充分的精神上的公民權(quán)呢？我指出這一點，只是為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。但是這里不打算研究它們對于整個教育的一般意義；這里要研究的是它們與古代希臘哲學的聯(lián)系。難道這種關(guān)系不應(yīng)促使人們至少去研究一下，希臘哲學是怎樣以兩組不同的折衷主義體系為終結(jié)的，其中一組構(gòu)成伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派哲學的系統(tǒng)，另一組則統(tǒng)稱為亞歷山大里亞的思辨哲學？其次，在就體系的廣博程度來說已接近完成的柏拉圖和亞里士多德哲學體系之后，出現(xiàn)了一些新哲學體系，它們不以這兩種豐富的精神形態(tài)為依據(jù)，而是遠遠往上追溯到最簡單的學派：在物理學方面轉(zhuǎn)向自然哲學家，在倫理學方面轉(zhuǎn)向蘇格拉底學派，難道這不是值得注意的現(xiàn)象嗎？再者，在亞里士多德之后出現(xiàn)的體系，仿佛都可以從過去中找到它們現(xiàn)成的基礎(chǔ)，這種說法有何根據(jù)呢？把德謨克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派結(jié)合在一起，這又怎樣予以說明呢？在伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派那里自我意識的一切環(huán)節(jié)都得到充分表述，不過每個環(huán)節(jié)都被表述為一個特殊的存在，難道這是偶然的嗎？這些體系合在一起形成自我意識的完備的結(jié)構(gòu)，這也是偶然的嗎？最后，希臘哲學借以神話般地從七賢開始，并且作為哲學的中心點體現(xiàn)在蘇格拉底這位哲學造物主身上的形象，我指的是哲人—σοφσε—的形象，這種形象被上述那些體系看成是真正科學的現(xiàn)實，難道這也是偶然的嗎？在我看來，如果那些較早的體系在希臘哲學的內(nèi)容方面是較有意義、較有興趣的話，那么亞里士多德以后的體系，主要是伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派這一系列學派則在其主觀形式，在其性質(zhì)方面較有意義、較有興趣。然而正是這個主觀形式，即這些哲學體系的精神承擔者，由于它們的形而上學的特點，直到現(xiàn)在幾乎完全被遺忘了。關(guān)于伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派哲學的全部概況，以及它們與早期和晚期希臘哲學思想的整個關(guān)系，我打算在一部更為詳盡的著作里加以闡述[45]。在這里，好象通過一個例子，并且也只從一個方面，即從它們與較早的哲學思想的聯(lián)系方面，就足以闡述這種關(guān)系了。我選擇了伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W對德謨克利特的自然哲學的關(guān)系作為這樣一個例子。我并不認為這是一個最適當?shù)某霭l(fā)點。因為，一方面人們有一個根深蒂固的舊偏見，即把德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W等同起來，并把伊壁鳩魯所作的改變看作只是一些隨心所欲的臆造；另一方面，就某些細節(jié)來說，我又不得不去作一些看起來好象是咬文嚼字的瑣事。但是，正因為這種偏見是和哲學的歷史同樣的古老，而二者間的差別又極其隱蔽，好象只有用顯微鏡才能發(fā)現(xiàn)它們，——所以盡管德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W之間有著聯(lián)系，但是指出存在于它們之間的極其細微的本質(zhì)差別就顯得特別重要了。凡是在細節(jié)上可以指出的差別，在這些關(guān)系以更大范圍表現(xiàn)出來的地方就更容易指出了，反之，只作極其一般的考察，就會令人懷疑：所得出的一般結(jié)論究竟是否能在每一個別場合都得到證實。二、對德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W的關(guān)系的判斷一般地說，我的見解和前人的見解關(guān)系怎樣，只要我們略略考察一下古代人關(guān)于德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W的關(guān)系的判斷，就能看出來。斯多葛派的波西多尼烏斯、尼古拉和索蒂昂指責伊壁鳩魯，說他把德謨克利特關(guān)于原子的學說和亞里斯提卜關(guān)于快樂的學說當作他自己的學說加以宣揚。（1）學院派的科塔問西塞羅：“在伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W中究竟有什么東西不是屬于德謨克利特的呢？伊壁鳩魯誠然改變了一些地方，但大部分是重復德謨克利特的話。”（2）西塞羅自己也說：“伊壁鳩魯在他特別夸耀的物理學中，完全是一個門外漢，其中大部分是屬于德謨克利特的；在伊壁鳩魯離開德謨克利特的地方，在他想加以改進的地方，恰好就是他損害了和敗壞了德謨克利特的地方?！保?）但是雖然有許多人指責伊壁鳩魯，說他誹謗過德謨克利特，然而與此相反，據(jù)普盧塔克說，萊昂泰烏斯斷言，伊壁鳩魯很尊敬德謨克利特，因為德謨克利特在他之前就宣示了真理的學說，因為他早就發(fā)現(xiàn)了自然的原理（4）。在《論諸哲學家的見解》[49]這一著作中，伊壁鳩魯被稱為按照德謨克利特的精神進行哲學思考的人（5）。普盧塔克在他的著作《科洛特》里走得更遠。當他依次將伊壁鳩魯同德謨克利特、恩培多克勒、巴門尼德、柏拉圖、蘇格拉底、斯蒂爾蓬、昔勒尼派和學院派加以比較時，他力求得出這樣的結(jié)論：“伊壁鳩魯從整個希臘哲學里吸收的是錯誤的東西，而對其中真正的東西他并不理解。”（6）在《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》中也充滿了類似的敵意的暗諷。[27]較古的著作家的這種不利的見解，在教會神父們那兒仍然保留著。我在附注里只引證了亞歷山大里亞的克雷門斯這位教會神父的一句話（7），他對伊壁鳩魯?shù)膽B(tài)度之所以特別值得提到，是因為他把使徒保羅警告一般哲學的話說成是警告伊壁鳩魯哲學的話，說這種哲學幾乎連天意之類的東西都沒有幻想過（8）。但是人們一般都傾向于指責伊壁鳩魯犯了剽竊罪，在這方面塞克斯都·恩披里柯表現(xiàn)得最為突出，他企圖把荷馬和厄皮卡爾摩斯的一些完全不相干的語句，硬說成是伊壁鳩魯哲學的主要來源（9）。眾所周知，近代作家大體上也同樣認為伊壁鳩魯，就作為一個自然哲學家而論，僅僅是德謨克利特的剽竊者。萊布尼茨有一段話大致可以代表他們的見解：“我們關(guān)于這個偉大人物〈德謨克利特〉所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄襲來的，而伊壁鳩魯又往往不能從他那里抄襲到最好的東西?！保?0）因此，如果說西塞羅認為，伊壁鳩魯敗壞了德謨克利特的學說，但他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學說的愿望，還想看一看這個學說的缺點；如果說普盧塔克說他的思想不一貫（11），并說他對壞的東西有一種天生的偏愛，因而對他的愿望表示懷疑，那么，萊布尼茨甚至連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定掉了。不過大家一致認為，伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W是從德謨克利特那兒剽竊來的。三、把德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W等同起來所產(chǎn)生的困難除了歷史的證據(jù)之外，許多事實都說明德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W的同一性。原子和虛空這兩個原則無可爭辯地是相同的。只有在一些個別的規(guī)定里，看來才有任意的，因而是非本質(zhì)的差別支配著。不過，這樣就留下一個奇特的、無法解決的謎。兩位哲學家教導的是同一門科學，并且采用的是完全相同的方式，但是——多么說不通??！——在一切方面，無論涉及這門科學的真理性、可靠性及其應(yīng)用，或是涉及思想和現(xiàn)實的一般關(guān)系，他們都是截然相反的。我說他們是截然相反的，現(xiàn)在我將盡力證明這一點。（A）德謨克利特關(guān)于人類知識的真理性和可靠性的判斷看來很難弄清楚。他有一些互相矛盾的段落，或者不如說，不是這些段落互相矛盾，而是德謨克利特的觀點互相矛盾。特倫德倫堡在為亞里士多德心理學作的注釋里說，知道這個矛盾的不是亞里士多德，而是晚近的作家，這個說法事實上是不正確的。在亞里士多德的心理學中[注：經(jīng)馬克思改正過，原來是：“在關(guān)于自然的科學中”?！幷咦有這樣的話：“德謨克利特認為靈魂和理性是同一個東西，因為在他看來，現(xiàn)象是真的。”（1）與此相反，亞里士多德在《形而上學》中卻說：“德謨克利特斷言，或者沒有東西是真的，或者真理對我們是隱蔽的。”（2）亞里士多德的這些段落難道不是互相矛盾的嗎？如果現(xiàn)象是真的，那么真理怎么會是隱蔽的呢？只有現(xiàn)象和真理互相分離的地方，才開始有隱蔽的東西[注：這一句和上一句是馬克思親筆添上去的。——編者注]。但是第歐根尼·拉爾修說，有人曾把德謨克利特算作懷疑論者。他們引證了他的一句名言：“說實在的，我們什么也不知道，因為真理隱藏在無底的深淵里?！保?）類似的意見也可在塞克斯都·恩披里柯那里聽到（4）。德謨克利特的這種懷疑論的、不確定的和內(nèi)在矛盾著的觀點，在他規(guī)定原子和可感知的現(xiàn)象世界的相互關(guān)系的方式中不過是得到了進一步的發(fā)展。一方面，感性現(xiàn)象不是原子本身所固有的。它不是客觀現(xiàn)象，而是主觀的假象。“真實的原則是原子和虛空；其余的一切都是意見、假象?！保?）“只有按照意見才有冷，只有按照意見才有熱，而實際上卻只有原子和虛空?！保?）因此，單一實際上不是由許多原子組成，而是“任何單一都好象是由原子的結(jié)合而形成的”（7）。因此只有通過理性才能看見原則，由于它們微小到非肉眼所能看見，所以它們甚至被稱為觀念。（8）不過另一方面，感性現(xiàn)象是唯一真實的客體，并且“感性知覺”是“理性思維”，而這個真實的東西是變化著的、不穩(wěn)定的，它是現(xiàn)象。但是說現(xiàn)象是真實的，這就自相矛盾了。（9）因此，時而把這一面，時而把另一面當作主觀的或客觀的東西。這樣矛盾似乎就被消除了，因為兩個矛盾面被分配在兩個世界之間了。德謨克利特因而就把感性的實在變成主觀的假象；不過從客體的世界驅(qū)逐出去的二律背反，卻仍然存在于他自己的自我意識內(nèi)，在自我意識里原子的概念和感性直觀互相敵對地沖突著?？梢姡轮兛死夭]有能避免這種二律背反。這里還不是闡明二律背反的地方，只要明白不能否認它的存在就夠了。讓我們反過來聽聽伊壁鳩魯是怎么說的。他說：哲人對待事物取獨斷的態(tài)度，而不取懷疑的態(tài)度。（10）哲人比別人優(yōu)越之處，正在于他對自己的認識深信不疑。（11）“一切感官都是真實東西的報道者。”（12）“沒有什么東西能夠駁倒感性知覺”。“同類的感性知覺不能駁倒同類的感性知覺，因為它們有相同的效用，而不同類的感性知覺也不能駁倒不同類的感性知覺，因為它們判斷的不是同一個東西；概念也不能駁倒感性知覺，因為概念依賴于感性知覺”（13），這是在《準則》中所說的話。但是當?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象。而且在這里他是有意識地作出這種區(qū)別的，因為他斷言，他贊成同樣的原則，但是并不認為感性的質(zhì)僅僅存在于意見中。（14）因此，既然對伊壁鳩魯來說感性知覺成為標準，客觀現(xiàn)象又符合于感性知覺，那么只好承認那使西塞羅聳聳肩膀的話是正確的結(jié)論：“太陽在德謨克利特看來是很大的，因為他是一個有學問的人，并且是對幾何學有了完備知識的人；太陽在伊壁鳩魯看來只有約莫兩尺大，因為據(jù)他判斷，太陽只有看起來那樣大。”（15）（B）德謨克利特和伊壁鳩魯關(guān)于科學的可靠性和科學對象的真理性的理論見解上的這種差別，又在這兩位思想家的不同的科學活動和實踐上表現(xiàn)出來。在德謨克利特那里，原則是不進入現(xiàn)象界的，它始終是沒有現(xiàn)實性和處于存在之外的，反之，他卻認為感性知覺的世界是真實的和富于內(nèi)容的世界。這個世界雖然是主觀的假象，但正因為如此，它才脫離原則而處于獨立現(xiàn)實性的地位；同時作為唯一的真實的客體，它本身具有價值和意義。因此，德謨克利特被迫改用經(jīng)驗的觀察。他不滿足于哲學，便投入實證知識的懷抱。我們已聽說過，西塞羅稱他為博學之人。他精通物理學、倫理學、數(shù)學，百科全書式的各種科目，各種藝術(shù)。（16）第歐根尼·拉爾修所列舉的德謨克利特的著作的目錄就足以證明他的博學。（17）可是，由于博學的特點是要努力擴大視野，搜集資料，到外部世界去探索，所以我們就看見德謨克利特走遍半個世界以便積累經(jīng)驗、知識和觀察所得的資料。德謨克利特自夸道：“在我的同輩人中，我漫游了地球的絕大部分，探索了最遙遠的東西；我看見了最多的地方和國家，我聽見了最多的有學問的人的講演；而在構(gòu)畫幾何圖形并加以證明方面，沒有人超過我，就是埃及的所謂土地測量員也未能超過我?！保?8）德米特里在《論同名的作者》中，安提西尼在《論哲學家的繼承》中都敘述到，德謨克利特曾游歷到埃及并向埃及祭司學習幾何學，曾游歷到波斯向迦勒底人學習，并且說他曾到過紅海。有些人還說他曾在印度會見過裸體智者[50]，并且到過埃塞俄比亞。（19）一方面求知欲使他不能平靜，另一方面對真實的即哲學的知識的不滿足，迫使他去遠行。他認為是真實的那種知識是沒有內(nèi)容的；而那種能向他提供內(nèi)容的認識又沒有真實性。古代人述說的關(guān)于德謨克利特的軼事就算是一種傳聞吧，但也不失為一種真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏銳。（20）這就是那個照西塞羅的說法走遍了半個世界的人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。伊壁鳩魯則以一個相反的形象出現(xiàn)在我們面前。伊壁鳩魯在哲學中感到滿足和幸福。他說：“要得到真正的自由，你必須為哲學服務(wù)。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，他用不著久等，他立即會變得自由，因為服務(wù)于哲學本身就是自由。”（21）因此他教導說：“青年人不應(yīng)該耽誤了對哲學的研究，老年人不應(yīng)該放棄對哲學的研究。因為對于關(guān)心靈魂的健康來說，誰也不會是為時尚早或者為時過晚。誰如果說，研究哲學的時間尚未到來或者已經(jīng)過去，那么他就象那個說享受幸福的時間尚未到來或者已經(jīng)過去的人一樣?！保?2）德謨克利特不滿足于哲學而投身于經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善。（23）他被稱為科學的敵人，語法的輕視者。（24）人們甚至罵他無知。在西塞羅的書中曾提到，有一個伊壁鳩魯派的人說：“但是，并非伊壁鳩魯是沒有學識的人，而是那些以為直到老年還應(yīng)去背誦那些連少年人都以不知其為恥的東西的人，才是無知的人。”（25）可是，盡管德謨克利特努力從埃及的祭司，波斯的迦勒底人和印度的裸體智者那里尋求知識，伊壁鳩魯卻以他沒有過任何教師，他是一個自學者而自豪。（26）他說（據(jù)塞涅卡敘述），有些人努力尋求真理而無須任何人的幫助。他就是這種人當中的一個，他自己為自己開辟了道路。他最稱贊那些自學的人。其他的人，他說，乃是第二流的頭腦。（27）雖然不平靜的心情驅(qū)使德謨克利特走遍世界各地，但伊壁鳩魯卻只有二、三次離開他在雅典的花園到伊奧尼亞去，目的不是為了研究，而是為了訪友。（28）最后，德謨克利特對知識感到絕望自己弄瞎了自己的眼睛，而伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個溫水澡，討一杯醇酒，并且勉勵他的朋友們忠實于哲學。（29）（C）不能把剛才所指出的那些差別歸因于兩位哲學家的偶然的個性；它們所體現(xiàn)的是兩個相反的方向。我們看到，上面表現(xiàn)為理論意識方面的差別的東西，現(xiàn)在表現(xiàn)為實踐活動方面的差別了。最后，我們來考察一下反思的形式，這形式表現(xiàn)著思想對存在的關(guān)系，兩者的相互關(guān)系。在哲學家在世界和思想之間所建立的一般關(guān)系中，他只是為自己而把他的特殊意識同現(xiàn)實世界的關(guān)系客觀化了。德謨克利特把必然性看作現(xiàn)實性的反思形式。（30）關(guān)于他，亞里士多德說過，他把一切都歸結(jié)為必然性。（31）第歐根尼·拉爾修報道說，一切事物所從中產(chǎn)生的那個原子漩渦就是德謨克利特的必然性。（32）《論諸哲學家的見解》的作者關(guān)于這點說得更為詳細：“在德謨克利特看來，必然性是命運，是法律，是天意，是世界的創(chuàng)造者。物質(zhì)的抗擊、運動和撞擊就是這個必然性的實體。（33）類似的說法也出現(xiàn)在斯托貝的自然的牧歌里（34）和歐塞比烏斯的《福音之準備》第六卷里（35）。在斯托貝的倫理的牧歌里還保存著德謨克利特的如下一句話（36），在歐塞比烏斯的第十四卷中這句話幾乎被一字不差地重復了一遍（37），即：人們給自己虛構(gòu)出偶然這個幻影，——這正是他們自己束手無策的明證，因為偶然和強有力的思維是敵對的。同樣，西姆普利齊烏斯認為，亞里士多德在一個地方談到一種取消偶然的古代學說時，也就是指德謨克利特而言的。（38）與此相反，伊壁鳩魯說：“被某些人當作萬物的主宰的必然性，是不存在的，寧肯說有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性。必然性是不容勸說的，反之，偶然性是不穩(wěn)定的。所以，寧可聽信關(guān)于神靈的神話，也比當物理學家所說的命運的奴隸要好些，因為神話還留下個希望，即由于敬神將會得到神的保佑，而命運卻是鐵面無情的必然性。應(yīng)該承認的是偶然，而不是眾人所相信的神。（39）“在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一個必然性。通向自由的道路到處都開放著，這種道路很多，它們是短而易走的。因此謝天謝地，在生活中誰也不會被束縛住，而對必然性本身加以制約倒是許可的?！保?0）在西塞羅的書中曾提到過，伊壁鳩魯派的韋萊關(guān)于斯多葛派哲學說過類似的話：“我們應(yīng)該如何去看待這樣一種哲學，在它看來，——就象在一個無知的老妖婆看來一樣，——一切都由于命運而發(fā)生。伊壁鳩魯把我們……拯救了出來，并使我們獲得了自由。”（41）為了避免承認任何一種必然性，伊壁鳩魯甚至否定了選言判斷。（42）不錯，也有人斷言德謨克利特也使用過偶然，但是在西姆普利齊烏斯那里（43）涉及這一點的兩個地方中，有一個地方卻使另一個地方成為可疑，因為它清楚地表明不是德謨克利特使用了偶然這一范疇，而是西姆普利齊烏斯把偶然這一范疇強加給德謨克利特，把它看作德謨克利特的學說的必然結(jié)論。西姆普利齊烏斯是這樣說的，德謨克利特沒有指出整個世界創(chuàng)造的原因，看來他是把偶然當作原因。但是這里問題并不在于內(nèi)容的規(guī)定，而在于德謨克利特有意識地使用過的那種形式。歐塞比烏斯的報道也與此相同：德謨克利特把偶然當作一般的東西和神性的東西的主宰，并斷言這里一切都由于偶然而發(fā)生，同時他又把偶然從人的生活和經(jīng)驗的自然里排除掉，并斥責它的宣揚者愚蠢無知。（44）在這里，一方面我們看到，這純粹是基督教主教迪奧尼修斯的揣測，一方面，我們看到，凡在一般的東西和神性的東西開始的地方，德謨克利特的必然性概念和偶然便沒有差別了。因此，從歷史上看有一個事實是確實無疑的：德謨克利特注重必然性，伊壁鳩魯注重偶然性，并且每個人都以激烈的論戰(zhàn)方式駁斥相反的觀點。這種差別的主要后果表現(xiàn)在對個別物理現(xiàn)象的解釋方式上。在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從實在的可能性中推演出來，這就是說，存在著一系列的條件、原因、根據(jù)等等，這種必然性是通過它們作為中介的。實在的可能性是相對必然性的展現(xiàn)。我們看到，德謨克利特曾使用過它。讓我們從西姆普利齊烏斯那里引證一些材料來作證。如果一個人感到口渴，喝了水并變得精神舒暢了，那么德謨克利特不會認為偶然是原因，而會認為渴是原因。因為盡管說他講到世界的創(chuàng)造時看來曾使用過偶然這一范疇，但他畢竟斷言，在每個個別現(xiàn)象中偶然不是原因，而只是指出別的原因。例如，挖掘是獲得財寶的原因，或者種植橄欖樹是橄欖樹生長的原因。（45）德謨克利特在采用這種解釋方式來研究自然時所表現(xiàn)的熱情和嚴肅性，以及他認為尋找根據(jù)的意圖所具有的重要意義，都在他下面這句自白里坦率地表達了出來：“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興！”（46）伊壁鳩魯與德謨克利特又正相反。偶然是一種只具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是實在的可能性的反面。實在的可能性就象悟性那樣被限制在嚴格的限度里；而抽象的可能性卻象幻想那樣是沒有限制的。實在的可能性力求證明它的客體的必然性和現(xiàn)實性；而抽象的可能性感興趣的不是被說明的客體，而是作出說明的主體。它只要求這對象是可能的，是可以想象的。凡是抽象地可能的東西，凡是可以想象的東西，它就不會妨礙思維著的主體，也不會成為這個主體的界限，不會成為障礙物。至于這個可能性是否要成現(xiàn)實，是無關(guān)緊要的，因為這里感興趣的不是對象本身。因此，伊壁鳩魯在解釋個別物理現(xiàn)象時表現(xiàn)出一種非常冷淡的態(tài)度。這一點在他給皮托克勒斯的信中可以看得更清楚，這封信我們稍后還要加以考察?，F(xiàn)在只須注意一下伊壁鳩魯對早期物理學家的意見的態(tài)度就夠了。在《論諸哲學家的見解》的作者及斯托貝引證哲學家們關(guān)于星球的實體、太陽的體積和形狀以及諸如此類的東西的不同觀點的地方，他們談到伊壁鳩魯時總是說：他不反對這類意見中的任何一種意見；在他看來，所有的意見都可能是對的，他堅持可能的東西。（47）的確，伊壁鳩魯甚至對那種從實在的可能性出發(fā)的、為理智所規(guī)定的、因而帶有片面性的解釋方法，也加以駁斥。因此，塞涅卡在他的《自然問題》中說道：伊壁鳩魯斷言，所有這些原因都可能存在，除此之外他還力圖提出一些別的解釋，并斥責那些斷言在這些原因中只存在某一種原因的人，因為要給只是從假定中推論出來的東西下一個確切的判斷是一種冒險。（48）我們可以看到，這里沒有探討客體的真實根據(jù)的興趣。問題只在于使那進行解釋的主體得到安慰。由于一切可能的東西都被看作是符合于抽象可能性性質(zhì)的可能的東西，于是很顯然，存在的偶然性就僅僅轉(zhuǎn)化為思維的偶然性了。伊壁鳩魯所提出的唯一的規(guī)則，即“解釋不應(yīng)該和感性知覺相矛盾”是不言而喻的，因為抽象可能的東西正在于避免矛盾，因此矛盾是應(yīng)該防止的。（49）最后，伊壁鳩魯承認，他的解釋方法的目的在于求自我意識的寧靜，而不在于自然知識本身。（50）這里他的態(tài)度又是如何與德謨克利特正好相反，當然不用多加證明了。因此，我們看到，這兩個人在每一步驟上都是互相對立的。一個是懷疑論者，另一個是獨斷論者；一個把感性世界看作主觀假象，另一個把感性世界看作客觀現(xiàn)象。把感性世界看作主觀假象的人注重經(jīng)驗的自然科學和實證的知識，他表現(xiàn)了漫游世界到處去尋求知識、進行實驗和觀察的不安心情。另一個把現(xiàn)象世界看作真實的人，則輕視經(jīng)驗，在他身上體現(xiàn)了自我滿足的思維的平靜和從內(nèi)在原則汲取自己的知識的獨立性。但是還有更深的矛盾。把感性自然看作主觀假象的懷疑論者和經(jīng)驗論者，從必然性的觀點來考察自然，并力求解釋和理解事物的真實存在。相反，把現(xiàn)象看作真實的哲學家和獨斷論者到處只看見偶然，而他的解釋方法更傾向于否定自然的一切客觀實在性。在這些對立面中似乎存在著某種顛倒的情況。但是很難設(shè)想的是，這兩位處處對立的哲學家會主張同一的學說。而他們畢竟是互相緊密聯(lián)系著的。說明他們兩人間的一般關(guān)系，是下一章的課題。[51]注釋：[27]馬克思在《筆記》中引用的普盧塔克的話是以1599年美因河畔法蘭克福出版的古·克西蘭德版本為依據(jù)的（PlutarchusChaeronensis．Com-mentariusNesuaviterquidemvivipossesecundumEpicuridecre-ta，docens．In：Quaeextantomnia，cumlatina，interpretationeHermanniCruserii，GulielmiXylandri…T．2：ContinensMoralia．GulielmoXylandrointerprete．Francofurti，1599）。——第44、62、72、197頁。[45]馬克思打算寫一部內(nèi)容比較廣泛的關(guān)于伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派的哲學史的著作的意圖未能實現(xiàn)?！?88、195頁。[49]雖然《論諸哲學家的見解》這一著作被認為出自普盧塔克之手，但是看來他實際上不是此書的作者。——第197頁。[50]希臘人稱印度哲學家、嚴格的禁欲主義者為裸體智者?！?01頁。[51]在目錄（見本卷第191—192頁）中提到的博士論文第一部分的四、五兩節(jié)——《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的一般主要差別》和《結(jié)論》——的手稿均未找到?！?08頁。第二部分論德謨克利特的物理學和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W在細節(jié)上的差別第一章、原子脫離直線而偏斜伊壁鳩魯認為原子在虛空中有三種運動。（1）一種運動是直線式的下落；另一種運動起因于原子偏離直線；第三種運動是由于許多原子的互相排斥而引起的。承認第一種和第三種運動是德謨克利特和伊壁鳩魯共同的；可是在承認原子偏離直線這一點上，伊壁鳩魯就和德謨克利特不同了。（2）這個偏斜運動的學說，受到過很多人的嘲笑。西塞羅一接觸到這個論題，特別有說不完的意見。例如，他曾說過這樣一段話：“伊壁鳩魯斷言，原子由于自己的重量而作直線式的下墜；照他的意見，這是一切物體的自然運動。后來，他又忽然想起，如果一切原子都是從上往下墜，那么一個原子就始終不會和另一個原子相碰。于是他就提出這樣一個臆造：他宣稱，原子好象有一點點偏斜，但這是完全不可能的。據(jù)說由此就產(chǎn)生了原子之間的纏結(jié)、結(jié)合和凝聚，結(jié)果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切東西。且不說這一切都是幼稚的虛構(gòu)，伊壁鳩魯甚至沒有達到他所要達到的目的。”（3）在西塞羅《論神性》一書的第一卷中，我們看到，他的另一種說法?！耙驗橐帘邙F魯懂得，如果原子由于它們本身的重量而往下墜，那么我們對什么都無能為力，因為原子的運動是被規(guī)定了的、是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個辦法，而這個辦法顯然是德謨克利特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由于它們的重量和重力而從上往下墜，但還是有一點點偏斜。這種說法比起不能替自己所要辯護的東西進行辯護還不光彩?！保?）皮埃爾·培爾也同樣地判斷說：“在他〈即伊壁鳩魯〉之前，人們只承認原子有由重量和由排斥所引起的運動。伊壁鳩魯曾假定，原子甚至在虛空中便稍微有點偏離直線，他說，因此便有了自由……必須附帶指出，這并不是使他想出這個偏離運動的唯一動機；偏離運動還被他用來解釋原子的碰撞，因為他當然看到，如果假定一切原子都以同一速度從上而下作直線運動，那就永遠無法解釋原子碰撞的可能性，這樣一來，世界就不可能產(chǎn)生。所以原子應(yīng)該偏離直線。”（5）關(guān)于這些論斷究竟有多少說服力，我暫且放下不提。但是任何人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鳩魯批評者紹巴赫卻是錯誤地理解了西塞羅，因為他說：“一切原子由于重量，即基于物理的原理，平行地往下墜，但是由于互相排斥而獲得了另一個運動，技西塞羅的說法（《論神性》第1卷第25頁），這就是由一些永遠作用著的偶然原因而產(chǎn)生的一種有點傾斜的運動。”（6）第一，在上面引證的那一段話里，西塞羅并未把排斥看作是傾斜方向的根據(jù)，相反，卻認為傾斜方向是排斥的根據(jù)。第二，他并沒有說到偶然原因，相反，他斥責伊壁鳩魯沒有提到任何原因；可見，同時把排斥和偶然原因都看作是傾斜方向的根據(jù)，這本身就是自相矛盾的。所以他至多說的只是排斥的偶然原因，而不是傾斜方向的偶然原因。此外，在西塞羅和培爾的論斷中，有一個極其顯著的特點必須立即加以指出。這就是，他們給伊壁鳩魯加上一些彼此互相排斥的動機：似乎伊壁鳩魯承認原子的偏斜有時是為了說明排斥，有時是為了說明自由。但是如果原子沒有偏斜就不會互相碰撞，那么用偏斜來說明自由就是多余的，因為正如我們在盧克萊修那里所看到的那樣（7），只有在原子被決定和被迫互相碰撞之時，才開始有自由的反面。如果原子沒有偏斜就互相碰撞，那么用偏斜來說明排斥就是多余的。我認為這種矛盾之所以產(chǎn)生，是由于象西塞羅和培爾那樣，把原子偏離直線的原因理解得太表面化和太無內(nèi)在聯(lián)系了。一般說來，在所有古代人中盧克萊修是唯一理解了伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W的人，在他那里我們可以看到一種較為深刻的闡述。現(xiàn)在我們來考察一下偏斜本身。正如點在線中被揚棄一樣，每一個下墜的物體也在它所描繪的直線中被揚棄。在這里與它所特有的質(zhì)是沒有關(guān)系的。一個蘋果下墜時所描繪的垂直線和一塊鐵下墜時所描繪的一樣。因此，每一個物體，如果處在下墜運動中，就不外是一個運動著的點，并且是一個沒有獨立性的點，一個在一定的存在中——即在它自己所描繪的直線中——喪失了個體性的點。所以亞里士多德對畢達哥拉斯派正確地指出：“你們說，線的運動構(gòu)成面，點的運動構(gòu)成線，那么單子的運動也會構(gòu)成線了?！保?）因此，從這種看法中得出的結(jié)論是，無論就單子或原子來說，由于它們永遠在運動（9），所以它們兩者都不存在，而是消失在直線中；因為只要我們把原子僅僅看成是沿直線下墜的東西，那么原子的堅實性就還根本沒有出現(xiàn)。首先，如果把虛空想象為空間的虛空，那么，原子就是抽象空間的直接否定，因而也就是一個空間的點。那個與空間的外在性相對立、維持自己于自身之中的堅實性即強度性只能通過這樣一種原理才能達到，這原理是否定空間的整個范圍的，而這種原理在現(xiàn)實自然界中就是時間。此外，如果連這一點也不贊同的話，那么原子，既然它的運動構(gòu)成一條直線，就純粹是用空間來規(guī)定的了，它就會被賦與一個相對的定在，而它的存在就是純粹物質(zhì)性的存在。但是我們已經(jīng)看到，原子的概念中所包含的一個因素便是純粹的形式，即對一切相對性的否定，對與另一定在的任何關(guān)系的否定。同時我們曾指出，伊壁鳩魯把兩個環(huán)節(jié)客觀化了，它們雖說是互相矛盾的，但是兩者都包含在原子的概念中。在這種情況下，伊壁鳩魯如何能實現(xiàn)原子的純粹形式規(guī)定，即如何能實現(xiàn)每一個定在總是被另一個定在所否定的純粹個別性的概念呢？由于伊壁鳩魯是在直接存在的范圍內(nèi)進行思考，所以一切規(guī)定都是直接的。因此相反的規(guī)定就被當作直接實在性而互相對立起來。但是和原子相對立的相對的存在，即原子應(yīng)該給予否定的定在，就是直線。這一運動的直接否定乃是另外一種運動，因此，這一運動本身如果被想象為空間性的話，就是偏離直線的運動。原子是純粹獨立的物體，或者不如說是被設(shè)想為象天體那樣的有絕對獨立性的物體。所以它們也象天體一樣，不是按直線而是按斜線運動。下墜運動是非獨立性的運動。因此，如果說伊壁鳩魯以原子的直線運動表述了原子的物質(zhì)性的話，那么他以原子偏離直線的運動實現(xiàn)了原子的形式規(guī)定，而這些相反的規(guī)定又被看成是直接相反的運動。所以盧克萊修很正確地斷言，偏斜運動打破了“命運的束縛”（10），并且正如他立即把這個思想運用于意識方面那樣（11），關(guān)于原子也可以這樣說，偏斜運動正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西。但當西塞羅指責伊壁鳩魯說：“他畢竟沒有達到他所以編造這一理論的目的；因為如果一切原子都作偏斜運動，那么就沒有什么原子會結(jié)合起來；或者一些原子會作偏斜運動，而另一些原子則作直線運動。這就等于我們必須事先給原子指出一定的位置，即哪些原子作直線運動，哪些原子作偏斜運動。”（12）這種指責也有它的道理，因為原子的概念中所包含的兩個環(huán)節(jié)被想象為直接不同的運動，因而也就必須屬于不同的個體，——這是不合邏輯的說法，但也說得通，因為原子的范圍是直接性。伊壁鳩魯很清楚地感覺到這里面所包含的矛盾。因此他竭力把偏斜盡可能地表述為非感性的。偏斜是“既不在確定的地點，也不在確定的時間”（13）發(fā)生的，它發(fā)生在盡可能小的空間里。（14）西塞羅（15），據(jù)普盧塔克說，還有許多古代人（16），更進一步責難伊壁鳩魯，說按照他的學說，原子的偏斜是沒有原因而發(fā)生的，西塞羅并且說，對于一個物理學家來說再也不會發(fā)生比這更可恥的事情了。（17）但是，首先，西塞羅所要求的物理的原因會把原子的偏斜拖回到?jīng)Q定論的范圍里去，而偏斜正是應(yīng)該超出這種決定論的。其次，在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子根本還沒有完成。追問這種規(guī)定的原因，也就是追問使原子成為原理的原因，——這一問題，對于那認為原子是一切事物的原因，而它本身沒有原因的人來說，顯然是毫無意義的。最后，培爾（18）依據(jù)圣奧古斯?。?9）的權(quán)威，——不過這個權(quán)威和亞里士多德及別的古代人相比，是無足輕重的，——按照這個權(quán)威的意見，德謨克利特曾賦予原子以一個精神的原理，因而責備伊壁鳩魯，說他想出了一個偏斜來代替這個精神的原理。事實上恰好相反：原子的靈魂只是一句空話，而偏斜卻表述了原子的真實的靈魂、抽象個體性的概念。在考查原子偏離直線的后果之前，還必須著重指出一個極其重要、至今完全被忽視的環(huán)節(jié)。這就是說，原子偏離直線并不是特殊的、偶然出現(xiàn)在伊壁鳩魯物理學中的規(guī)定。相反，偏斜所表現(xiàn)的規(guī)律貫穿于整個伊壁鳩魯哲學，因此，不言而喻，這一規(guī)律出現(xiàn)時的規(guī)定性，取決于它被應(yīng)用的范圍。抽象的個體性只有對那個與其相對立的定在進行抽象，才能實現(xiàn)它的概念——它的形式規(guī)定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨立性、一切相對性的揚棄。須知為了真正克服這種定在、抽象的個別性就應(yīng)該把它觀念化，而這只有普遍性才有可能做到。因此，正象原子由于從直線中抽象出來，偏離直線，從而從自己的相對存在，從直線中解放出來那樣，整個伊壁鳩魯哲學到處都脫離了具有局限性的定在，即凡是抽象個別性的概念（即對他物的一切關(guān)系的獨立和否定）應(yīng)該在它的存在中予以表述的地方，都脫離了具有局限性的定在。因此，行為的目的就是從痛苦和慌亂中抽象出來，脫離出來，即內(nèi)心的寧靜。（20）所以善就是逃避惡（21），而快樂就是脫離痛苦。（22）最后，凡是抽象的個體性以其最高的自由和獨立性，以其完整性表現(xiàn)出來的地方，那里脫離出來的定在，完全合乎邏輯地就是一切的定在，因此眾神也避開世界，對世界漠不關(guān)心，并且居住在世界之外。（23）人們曾經(jīng)嘲笑伊壁鳩魯?shù)倪@些神，說它們和人相似，居住在現(xiàn)實世界的世界和世界之間的空隙中，它們沒有軀體，但有類似軀體的東西，沒有血，但有類似血的東西（24）；它們處于幸福的寧靜之中，不聽任何祈求，不關(guān)心我們，不關(guān)心世界，人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了某種私利。不過這些神并不是伊壁鳩魯?shù)奶摌?gòu)。它們本來就存在著。這是希臘藝術(shù)塑造的眾神。西塞羅，作為一個羅馬人，有權(quán)嘲笑它們（25），但是普盧塔克，作為一個希臘人，當他說：這種關(guān)于神的學說消除了恐懼和迷信，但是并不給人以神的快樂和恩惠，而是使我們和神處于這樣一種關(guān)系中，就象我們和赫爾干尼亞海的魚[33]的關(guān)系一樣，從這種魚那里我們既不想得到什么害處，也不想得到什么好處（26），——當他說這番話時，他已完全忘記希臘人的世界觀了。理論上的寧靜正是希臘眾神性格上的主要因素。亞里士多德也說：“最好的東西不需要行動，因為它本身就是目的”。（27）現(xiàn)在我們來考查一下從原子的偏斜中直接產(chǎn)生出來的結(jié)論。這種偏斜表明，原子否定一切運動和一切關(guān)系，而在運動和關(guān)系中原子作為一個特殊的定在為另一定在所規(guī)定。這個意思可以這樣來表達：原子從與它相對立的定在中抽象出來，并且偏離了它。但是這種偏斜中所包含的東西——即原子對于他物的一切關(guān)系的否定——必須予以實現(xiàn)，必須以肯定的形式表現(xiàn)出來。這一點只有在下述情況下才有可能發(fā)生，即與原子有關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的，所以就是眾多的原子。于是眾多原子的排斥就是盧克萊修稱之為偏斜的那個“原子規(guī)律”的必然的實現(xiàn)。但是，由于這里每一個規(guī)定都被設(shè)定為一個特殊的定在，所以，排斥就被作為第三種運動而增加到前面的運動中去。盧克萊修說得對，如果原子不偏斜，就不會有原子的沖擊，原子的碰撞，因而世界永遠也不會創(chuàng)造出來。（28）因為原子本身就是它們的唯一客體，它們只能自己和自己發(fā)生關(guān)系；或者用空間的形式來表示，它們只能自己和自己相撞，因為當它們和他物發(fā)生關(guān)系時，它們在這種關(guān)系中的每一個相對存在都被否定了；而這種相對的存在，正如我們所看到的那樣，就是它們的原始運動，即沿直線下墜的運動。所以它們只是由于偏離直線才相撞。這與單純的物質(zhì)分裂毫不相干。（29）而事實上，直線存在的個體性只有當它同一個他物發(fā)生關(guān)系，而這個他物就是它本身時，它才是按照它的概念實現(xiàn)了的，即使這個他物在直接存在的形式中是同它相對立的。所以一個人，只有當同他發(fā)生關(guān)系的另一個人不是一個不同于他的存在，而他本身，即使還不是精神，也是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產(chǎn)物。但是要使作為人的人成為他自己的唯一真實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，欲望的力量和純粹自然的力量。排斥是自我意識的最初形式；因此，它是同那種自認為是直接存在著的、抽象單一的自我意識相適應(yīng)的。所以在排斥里，原子的概念便實現(xiàn)了，按照這個概念，它是抽象的形式，但反過來說也一樣，按照這個概念，原子就是抽象的物質(zhì)；因為那同原子有關(guān)系的東西雖然是原子，但卻是一些別的原子。但如果我自己對待自己就象對待一個直接的他物一樣，那么我的這種關(guān)系就是物質(zhì)的關(guān)系。這是可能設(shè)想的最高級的存在的外在狀態(tài)。因此在原子的排斥中，表現(xiàn)在直線下墜中的原子的物質(zhì)性和表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定，都綜合地結(jié)合起來了。德謨克利特同伊壁鳩魯相反，他把那對于伊壁鳩魯來說是原子概念的實現(xiàn)的東西，變成一種強制的運動，一種盲目必然性的行為。在上面我們已經(jīng)看到，他把由原子的互相排斥和沖撞所產(chǎn)生的旋風看作是必然性的實體?？梢娝谂懦庵兄蛔⒁獾轿镔|(zhì)方面，——即分裂、變化，而沒有注意到觀念方面，按照觀念方面，在原子中一切和別的東西的關(guān)系都被否定了，而運動被設(shè)定為自我規(guī)定。關(guān)于這一點，我們可以從下面的事實看得很清楚：他通過空虛的空間完全感性地把同一個物體想象成分裂為許多物體的東西，就象金子被碎成許多小塊一樣。（30）這樣一來，他幾乎沒有把單一理解為原子的概念。亞里士多德正確地反駁他說：“因此對于斷言原初物體永遠在虛空中和無限中運動的留基伯和德謨克利特應(yīng)該說，是哪一種運動和什么樣的運動適合這些物體的本性。因為如果每一個元素都是被另一個元素強行推動的，那么必然的，每一個元素除了強迫的運動之外還有一種自然的運動；而這個最初的運動應(yīng)該不是強迫的運動，而是自然的運動。否則就會發(fā)生無止境的遞進?！保?1）因此，伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f就改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，因為在偏斜中形式的規(guī)定顯現(xiàn)出來了，而原子概念中所包含的矛盾也實現(xiàn)了。所以伊壁鳩魯最先理解了排斥的本質(zhì)，雖然是在感性形式中，而德謨克利特則只認識到它的物質(zhì)存在。因此，我們還發(fā)現(xiàn)伊壁鳩魯應(yīng)用了排斥的一些更具體的形式。在政治領(lǐng)域里，那就是契約（32），在社會生活中，那就是友誼（33），友誼被稱贊為最崇高的東西[注：整段都是馬克思親筆加進去的。——編者注]。第二章、原子的質(zhì)說原子有特性，那是和原子的概念相矛盾的；因為正如伊壁鳩魯所說，任何特性都是變化的，而原子卻是不變的。（1）但是，雖然如此，在邏輯上卻必須把原子說成是具有特性的。因為那互相排斥的眾多原子，為感性的空間所分離，它們彼此以及它們與自己的純本質(zhì)必定直接地各不相同，這就是說，它們必定具有質(zhì)的差別。因此在下面的陳述里，我全然不考慮施奈德和紐倫貝格爾的說法：“伊壁鳩魯不主張原子有質(zhì)，第歐根尼·拉爾修給希羅多德的信中第44節(jié)和第54節(jié)是以后加進去的。”如果事情真是這樣的話，那么怎樣才能把盧克萊修、普盧塔克以及所有談到伊壁鳩魯?shù)闹骷业淖C據(jù)都說成是不可靠的呢？而且，第歐根尼·拉爾修提到原子的質(zhì)的地方，并不只是兩節(jié)，而是有十節(jié)之多，即第42、43、44、54、55、56、57、58、59和61等節(jié)。這些批評家所提出的理由，說“他們不知道如何把原子的質(zhì)和它的概念結(jié)合起來”，是很膚淺的[52]。斯賓諾莎說，無知不是論據(jù)[注：斯賓諾莎《倫理學》。（第1部分，命題三十六，附錄）——編者注]。如果每個人都把古代人著作中他所不理解的地方刪去，我們很快就會得到一張白板。由于有了質(zhì)，原子就獲得同它的概念相矛盾的存在，就被設(shè)定為外在化了的、同它自己的本質(zhì)不同的定在。就是這個矛盾主要使伊壁鳩魯感到興趣。因此在他確定原子有某種特質(zhì)并由此得出原子的物質(zhì)本性的結(jié)論時，他同時也確定了一些相反的規(guī)定，這些規(guī)定又在這種特性本身的范圍內(nèi)把它否定了，并且反過來又肯定了原子的概念。因此他把所有特性都規(guī)定成自相矛盾的。反之，德謨克利特則無論在那里都沒有從原子本身來考察特性，也沒有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化。相反，德謨克利特的整個興趣在于從質(zhì)對于必然由質(zhì)構(gòu)成的具體自然的關(guān)系上來說明質(zhì)。質(zhì)，在他看來，僅僅是解釋顯示出來的多樣性的假設(shè)。因此原子的概念與質(zhì)沒有絲毫關(guān)系。為了證明我們的論斷，首先必須弄明白在這里顯得彼此矛盾的材料來源。《論諸哲學家的見解》一書中說：“伊壁鳩魯認為原子具有三種特性：體積、形狀、重量。德謨克利特只承認有兩種：體積和形狀；伊壁鳩魯加上了第三種，即重量。”（2）在歐塞比烏斯的《福音之準備》里，同樣的話逐字重復了一遍。（3）這一段話可以從西姆普利齊烏斯（4）和斐洛波努斯（5）那里得到證實，根據(jù)他們的證實，德謨克利特只認為原子有體積和形狀的差別。亞里士多德的看法正相反，在他的《論產(chǎn)生和消滅》一書的第一卷里，他賦與德謨克利特的原子以不同的重量（6）。在另一個地方（《天論》的第1卷里），亞里士多德又使德謨克利特是否賦與原子以重量這一問題成為懸案，因為他說：“如果所有的物體都有重量，那么就沒有一個物體會是絕對輕的；但是如果所有物體都是輕的，那么就沒有一個物體會是重的。”（7）李特爾在他的《古代哲學史》里，以亞里士多德的權(quán)威為依據(jù)，否定了普盧塔克、歐塞比烏斯、斯托貝的陳述（8）；他對西姆普利齊烏斯和斐洛波努斯的證據(jù)未予考慮。我們來看一看，這幾個地方是不是真有那么嚴重的矛盾。在上面的引文里，亞里士多德并沒有專門地談到原子的質(zhì)。相反地，在《形而上學》第7卷里說到：“德謨克利特認為原子有三種差別。因為作為基礎(chǔ)的物體按質(zhì)料來說是同樣的東西，但是物體或者因外形不同而有形狀的差別，或者因轉(zhuǎn)向不同而有位置的差別，或者因相互接觸不同而有次序的差別?！保?）從這一段話里，至少可以立刻得出一個結(jié)論。[注：往下馬克思刪去了以下這一句話：“德謨克利特沒有提出原子的質(zhì)同它的概念之間的矛盾。”——編者注]在德謨克利特的原子的特性中沒有提到重量。那分裂了的、彼此在虛空中分散開的物質(zhì)微粒必定具有特殊的形式，而這些特殊的形式是根據(jù)對空間的考察完全外在地得到的。這一結(jié)論從亞里士多德的如下一段話中看得更明白：“留基伯和他的同僚德謨克利特把充實和虛空看作元素……這二者作為物質(zhì)，就是一切存在物的根據(jù)。正如有些人，他們建立一個唯一的基本實體，而把其他一切事物看作是這種實體的變形，同時還把稀薄和稠密認作一切質(zhì)的始原，留基伯和德謨克利特也同樣教導說，原子的差別是一切其他事物的原因，因為作為基礎(chǔ)的存在只是由于外形、轉(zhuǎn)向和相互接觸不同而有差別……這就是說，A在形狀上與Ｎ有差別，AN在次序上與NA有差別，Z在位置上與N有差別。”（10）從這段話里可以清楚地看出，德謨克利特只是從原子特性與現(xiàn)象世界的差別的形成的關(guān)系上來考察原子的特性的，而不是從原子本身來考察的。此外還可以看出，德謨克利特并沒有把重量當作原子的一種本質(zhì)特性提出來。在他看來，重量是不言而喻的東西，因為一切物體都是有重量的。同樣，在他看來，甚至體積也不是基本的質(zhì)。它乃是原子在具有外形時即已具備了的一個偶然的規(guī)定。只有外形的差別使德謨克利特感到興趣，因為除了外形的差別外，形狀、位置、次序之中再也不包含任何東西了。由于體積、形狀、重量在伊壁鳩魯那里是相提并論的，所以它們的差別就是原子本身所具有的差別；而形狀、位置、次序是原子對于某種別的東西所具有的差別；這樣一來，我們在德謨克利特那里只看見一些用來解釋現(xiàn)象世界的純粹假設(shè)的規(guī)定，而伊壁鳩魯則向我們說明了從原理本身得出來的結(jié)論。因此我們要逐個地分別考察他對原子特性的規(guī)定。第一，原子有體積。（11）另一方面，體積也被否定了。也就是說，原子并不具有任何體積（12），而是原子之間只有一些體積上的改變（13）?？梢哉f，只需要否定原子的大，而承認它小（14），但并不是小到最小限度，因為最小限度是一個純粹的空間規(guī)定，而是表現(xiàn)矛盾的無限小（15）。羅西尼在他為伊壁鳩魯殘篇所作的注釋里有一段話因而就譯錯了，完全忽視了另外的一面，他說：“至于原子是怎樣的精微，伊壁鳩魯論證它們是難以置信地微小，他根據(jù)拉爾修第10卷第44節(jié)提供的證據(jù)說，原子完全沒有體積。”（16）我現(xiàn)在不愿意去考慮歐塞比烏斯的說法，照他說，伊壁鳩魯最先認為原子是無限小的（17），而德謨克利特卻承認有最大的原子，——按斯托貝的說法，甚至象世界那么大。（18）一方面，這種說法和亞里士多德的證據(jù)相矛盾（19），另一方面，歐塞比烏斯或者不如說他所引證的亞歷山大里亞的主教迪奧尼修斯是自相矛盾的；因為在同一書里宣稱，德謨克利特承認不可分割的、通過理性可以直觀的物體是萬物的始原（20）。有一點是清楚的：德謨克利特并沒有意識到這種矛盾，他沒有注意到它，而這個矛盾卻是伊壁鳩魯?shù)闹饕d趣所在。伊壁鳩魯?shù)脑拥牡诙N特性是形狀。（21）不過這一規(guī)定也和原子的概念相矛盾，因此它的對立面必須建立起來。抽象的個別性就是抽象的自身等同，因而也就沒有形狀。因此原子形狀的差別固然是無法確定的（22），但它們卻也不是絕對無限的（23）。反之，使原子互相區(qū)別開來的形狀的數(shù)量乃是確定的和有限的。（24）不言而喻，不同的形狀沒有原子那么多（25），然而德謨克利特卻假定形狀有無限多（26）。如果每一原子都有一個特殊的形狀，那么，就必定會有無限大的原子（27），因為它們會有無限的差別，如象萊布尼茨的單子那樣不同于一切別的原子的差別。因此萊布尼茨關(guān)于天地間沒有兩個相同的東西的說法，就被完全顛倒過來了：天地間有無限多個具有同一形狀的原子（28），這樣一來，形狀的規(guī)定又被否定了，因為一個形狀如果不再與其他形狀有區(qū)別，就不是形狀了[注：往下馬克思刪掉了以下這一段話：“伊壁鳩魯在這里也同樣地將矛盾客觀化，而德謨克利特只堅持物質(zhì)的方面，而不讓人在進一步的規(guī)定中看到原則的這種合乎邏輯的發(fā)展?！薄幷咦。最后，極其重要的是，伊壁鳩魯提出重量作為第三種質(zhì)（29），因為在重心里物質(zhì)具有構(gòu)成原子主要規(guī)定之一的觀念上的個別性。所以如果原子一旦被轉(zhuǎn)移到表象的領(lǐng)域內(nèi)，那么它們必定也具有重量。但是重量也直接同原子的概念相矛盾，因為重量乃是作為居于物質(zhì)自身之外的觀念上的點的物質(zhì)個別性。然而原子本身就是這種個別性，它象重心一樣，被想象為個別的存在。因此在伊壁鳩魯看來，重量只是作為不同的重而存在，而原子本身乃是實體性的重心，就象天體那樣。如果把這一點應(yīng)用到具體東西上面，那自然而然就會得出老布魯克爾認為是非常驚人的（30）、盧克萊修要我們相信的結(jié)論（31）：地球沒有一切事物所趨向的中心，也不存在住在相對的兩個半球上的對蹠者。再則，既然只有和其他事物有區(qū)別的、因而外在化了的并且具有特性的原子才有重量，那么不言而喻，如果不把原子作為互相不同的眾多原子來設(shè)想，而只就其對虛空的關(guān)系來設(shè)想，重的規(guī)定就消失了。因此不管原子在質(zhì)量和形狀上如何不同，它們都以同樣的速度在虛空的空間中運動。（32）因此伊壁鳩魯也只在排斥和因排斥而產(chǎn)生的組合上應(yīng)用重量，這就使得他有理由[注：往下馬克思刪掉了“把它們視為原因并”。——編者注]斷言，只是原子的聚集，而不是原子本身才有重量。（33）伽桑狄曾經(jīng)稱贊過伊壁鳩魯，說他光憑理性就預見到了經(jīng)驗，按照經(jīng)驗，一切物體盡管重量和質(zhì)量大不相同，當它們從上往下墜落的時候，卻是以同樣的速度運動的。（34）[注：往下馬克思刪掉了以下這一句話：“對這一稱贊，我們加上了根據(jù)伊壁鳩魯?shù)脑碜鞒龅恼f明?！薄幷咦所以對于原子的特性的考察導致了同對于偏斜的考察一樣的結(jié)果，即伊壁鳩魯把原子概念中本質(zhì)與存在的矛盾客觀化了，因而提供了原子論科學，而在德謨克利特那里，原則本身卻沒有得到實現(xiàn)，只是堅持了物質(zhì)的一面，并提出了一些經(jīng)驗所需要的假設(shè)。第三章、不可分的本原和不可分的元素紹巴赫在上面已提到過的他關(guān)于伊壁鳩魯?shù)奶煳膶W概念的著作中說：“伊壁鳩魯和亞里士多德一起劃分了本原（不可分的本原，第歐根尼·拉爾修，第10卷第41節(jié)）和元素（不可分的元素，第歐根尼·拉爾修，第10卷第86節(jié)）的區(qū)別。前者是通過理智可以認識的原子，它們不占有任何空間。（1）它們被稱為原子，并非因為它們是最小的物體，而是因為它們在空間里不能被分割。按照這種看法應(yīng)該認為，伊壁鳩魯沒有賦予原子以任何與空間有關(guān)的特性。（2）但是他在給希羅多德的信中（第歐根尼·拉爾修，第10卷第44、54節(jié)），不僅賦予原子以重量，而且還賦予體積和形狀……因此我把這些原子算作第二類，它們是從前一種原子中產(chǎn)生的，但又被看作物體的原始分子?！保?）讓我們更仔細地研究一下紹巴赫從第歐根尼·拉爾修書引證的一段話（第10卷，第86節(jié)）。這段話說：“這就是認為宇宙是物體和不可捉摸的自然，或者認為存在著不可分的元素的學說，以及其他諸如此類的學說。”這里伊壁鳩魯是在教導皮托克勒斯，他寫信給他說，天體學說不同于所有其余的物理學說，例如，認為一切都是物體和虛空，認為存在著不可分的基質(zhì)的學說。很顯然，這里沒有任何理由假定所談到的是一種第二類的原子。[注：往下在手稿中馬克思刪掉了以下這一句話：“從伊壁鳩魯所說的‘這一切都沒有本原，因為原子就是原因’（4）可以同樣正確地或錯誤地作出這一結(jié)論：伊壁鳩魯認為有第三類原子——‘作為原因的原子’?！薄幷咦也許“宇宙是物體和不可捉摸的自然”和“存在著不可分的元素”這兩個說法的不同，可以造成“物體”和“不可分的元素”之間的差別，在這種情況下，“物體”就意味著第一類原子而與“不可分的元素”相對立。但這是完全不可設(shè)想的?！拔矬w”是指與虛空相對立的有形體，所以虛空又叫做“無形體”。（5）因此在“物體”這一概念里既包括原子又包括復合的物體。例如，在給希羅多德的信中說道：“宇宙是物體……如果沒有被我們叫作虛空、地點和不可捉摸的自然這些東西的話……物體當中，有一些是復合體，另外一些則是構(gòu)成這些復合體的要素。而這些要素是不可分的和不可改變的……因此始原必然應(yīng)該是不可分的有形體的自然。”（6）所以在上面提到的一段話里，伊壁鳩魯首先談到與虛空不同的一般有形體，然后才說到特殊的有形體，即原子。[注：往下馬克思刪掉了以下這一句話：“在這里不可分的元素除了作為不可分的物體之外別無任何意義，最后一段引文中在談到這些不可分的物體時說，它們就是本原。”——編者注]紹巴赫引證亞里士多德的話也不能證明任何東西。斯多葛派所特別堅持的“始原”和“元素”之間的差別（7），誠然在亞里士多德那里也可以找到（8），但是，亞里士多德也承認兩種說法是等同的（9）。他甚至明確地說，“元素”主要是指原子（10）。留基伯和德謨克利特也同樣稱實和虛為“元素”（11）。在盧克萊修那里，在第歐根尼·拉爾修書中所載伊壁鳩魯?shù)臅爬?，在普盧塔克的《科羅特》里（12），在塞克斯都·恩披里柯那里（13），都賦予原子本身以特性，因而這些特性也就被規(guī)定為自己揚棄自己。但是如果說只靠理性才能了解的物體具有空間的質(zhì)可以被當作二律背反的話，那么說空間的質(zhì)本身只有靠理智才能被知覺，就將是一個更大得多的二律背反（14）。最后，紹巴赫引用下面這一段斯托貝的話來進一步論證他的見解：“伊壁鳩魯認為始原（物體）是簡單的；而由它們所組成的復合體全都具有重量。”對斯托貝的這段話，其實還可以加上另一段話，其中“不可分的元素”是作為原子的一種特殊形式而被提到：（普盧塔克）《論諸哲學家的見解》第1卷第246和249節(jié)和斯托貝《自然的牧歌》第1卷第5頁（15）。此外，在這些話里根本沒有肯定地說原始的原子沒有體積、形狀和重量，相反，勿寧說只是提到重量是區(qū)別“不可分的本原”與“不可分的元素”的標志。但是我們在前一章已經(jīng)說過，重量只是在原子的排斥和由排斥而產(chǎn)生的凝聚方面才得到應(yīng)用。捏造“不可分的元素”也并沒有得到什么結(jié)果。要從“不可分的本原”過渡到“不可分的元素”，就跟想直接賦予它們以特性一樣是困難的。但是我并不絕對否認這種區(qū)別。我只是否認存在著兩種不同的、不變的原子罷了。不如說，它們是同一種原子的不同規(guī)定。在弄清這個差別以前，我還要提醒大家注意伊壁鳩魯?shù)囊环N手法，即他喜歡把一個概念的不同的規(guī)定看作不同的獨立的存在。正如原子是他的原理一樣，他的認識方式本身也是原子論的。在他那里，發(fā)展的每一環(huán)節(jié)立即就轉(zhuǎn)變成固定的、仿佛被空虛的空間從與整體的聯(lián)系中分離開來的現(xiàn)實。每個規(guī)定都采取了孤立的個體性的形式。這種手法從下面一個例子來看就清楚了。無限的東西，γò?πειpov，或者象西塞羅譯作的infinitio，有時被伊壁鳩魯用來當作一種特別的自然。而正是在“元素”被規(guī)定為固定的、作為基礎(chǔ)的實體的那些地方，我們也發(fā)現(xiàn)，“無限的東西”也變成一種獨立存在的東西了。（16）但是，無限的東西，按照伊壁鳩魯自己的規(guī)定，既不是一種特殊的實體，也不是存在于原子和虛空之外的某種東西，相反地，無限的東西乃是它們的一個偶然的規(guī)定。因此我們發(fā)現(xiàn)“無限的東西”有三種意義。第一，“無限的東西”，在伊壁鳩魯看來，表示原子和虛空共同具有的一種質(zhì)。在這個意義上它表示宇宙的無限性，宇宙之所以無限，是由于原子的無限多，由于虛空的無限大。（17）其次，無限性是指原子的無限多，所以與虛空相對立的不是一個原子，而是無限多的原子。（18）最后，如果我們可以從德謨克利特的學說來推斷伊壁鳩魯?shù)脑?，則“無限的東西”又恰恰意味著它的反面，即與自身規(guī)定和自身限制的原子相對立的無邊無際的虛空。（19）在所有這些意義中，——而它們是原子學說中唯一的甚至是唯一可能有的意義，——無限的東西只不過是原子和虛空的規(guī)定。然而它卻被獨立化為一個特殊的存在，甚至被作為特殊的自然而與那些原理并列，它表現(xiàn)著那些原理的規(guī)定性[注：往下馬克思刪掉了一句話：“這個例子是有說服力的”?！幷咦。因此，——也許是伊壁鳩魯自己確定了這樣一條規(guī)定：原子作為原子的一種獨立的、原始的形式變成了“元素”，但是根據(jù)歷史上較可靠的材料來推斷，情況并不是這樣；也許，在我們看來更有可能的是，伊壁鳩魯?shù)膶W生梅特羅多羅斯[53]最先把不同的規(guī)定變成了不同的存在（20），——我們必須把個別環(huán)節(jié)的獨立化歸咎于原子論意識的主觀方法。當人們賦予不同存在的形式以不同的規(guī)定時，人們并不能因此而理解到它們的差別。在德謨克利特看來，原子僅僅具有一種“元素”，一種物質(zhì)基質(zhì)的意義。把作為“始原”的原子和作為原理和基礎(chǔ)的“元素”區(qū)別開來，這是伊壁鳩魯?shù)呢暙I。這種區(qū)別的重要性在下面就可以看清楚。原子的概念中所包含的存在與本質(zhì)、物質(zhì)與形式之間的矛盾，表現(xiàn)在單個的原子本身內(nèi)，因為單個的原子具有了質(zhì)，由于質(zhì)，原子就和它的概念相背離，但同時又在它自己的結(jié)構(gòu)中獲得完成。于是從具有了質(zhì)的原子的排斥以及與排斥相聯(lián)系的凝聚里，就產(chǎn)生出現(xiàn)象世界。在這種從本質(zhì)世界到現(xiàn)象世界的過渡里，原子概念中的矛盾顯然達到自己的最尖銳的實現(xiàn)。因為原子按照它的概念是自然界的絕對的、本質(zhì)的形式。這個絕對的形式現(xiàn)在降低為現(xiàn)象世界的絕對的物質(zhì)、無定形的基質(zhì)了。原子誠然是自然界的實體（21），一切都從原子產(chǎn)生，一切也分解為原子（22），但是現(xiàn)象世界的經(jīng)常不斷的毀滅并沒有任何結(jié)果。新的現(xiàn)象又在形成，但是作為一種固定的東西的原子本身卻始終是基礎(chǔ)。（23）所以，若就原子的純粹概念來思維原子，則它的存在就是空虛的空間，被毀滅了的自然；若就原子的進入現(xiàn)實界而言，它就下降到物質(zhì)的基礎(chǔ)，這個物質(zhì)基礎(chǔ)，作為充滿多種多樣關(guān)系的世界的負荷者，永遠只以存在于對它漠不相干的和外在的形式中。這乃是一個必然的結(jié)果，因為原子既被假定為抽象的、個別的和完成的東西，就不能把自己顯示為將這種多樣性理想化并且貫穿在其中的力量。抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮。定在乃是使得它失掉自己的性質(zhì)而成為物質(zhì)的一個因素。因此原子不會進入現(xiàn)象的光天里（24），或者在進入現(xiàn)象的光天時不會下降到物質(zhì)的基礎(chǔ)。原子作為原子只存在于虛空之中。所以自然的死亡就成為原子的不死的實