高三語文綜合測試

一、積累運(yùn)用10分1按要求填空。（5分）（1）,可謂智力孤危，戰(zhàn)敗而亡，誠不得已。（作者：《六國論》）（2）,兩朝開濟(jì)老臣心。（杜甫《蜀相》）（3）《老子》第二十四章中“,”兩句對喜歡自我夸耀的人給予了理性的警告。（1）且燕趙處秦革滅殆盡之際、蘇洵（2）三顧頻煩天下計(jì)（3）自伐者無功，自矜者不長2按要求作答。（5分）（1）將下列編號(hào)的語句依次填入語段空白處，語意連貫的一項(xiàng)是（）。（2分）（1）B老字號(hào)具有很高的經(jīng)濟(jì)、文化價(jià)值，是彌足珍貴的自主品牌。前不久，商務(wù)部等5部門聯(lián)合印發(fā)了《中華老字號(hào)示范創(chuàng)建管理辦法》，釋放出推動(dòng)老字號(hào)創(chuàng)新發(fā)展、促進(jìn)品牌消費(fèi)的積極信號(hào)。,。，。①加快創(chuàng)新發(fā)展，不斷提升老字號(hào)經(jīng)營效率、管理水平②出路在于守正創(chuàng)新③老字號(hào)的優(yōu)勢在于“老”④抓創(chuàng)新就是抓發(fā)展，謀創(chuàng)新就是謀未來⑤才能更好滿足人民群眾對美好生活的需要A③②①⑤④B④③②①⑤C④①⑤③②D③①④⑤②（2）借花卉意象隱喻人物形象是《紅樓夢》的一大特色?；ㄅc人物之間有著形象、氣質(zhì)或命運(yùn)的關(guān)聯(lián)。以下四處對花卉與人物的關(guān)聯(lián)解說不合理的一項(xiàng)是（），其對應(yīng)的人物本應(yīng)是。（3分）A牡丹被稱作“花中之王”，雍容華貴，花型寬厚，給人以性穩(wěn)持重、典雅大方之感。薛寶釵容貌端麗，舉止端莊，其出身富貴，為人穩(wěn)重平和，與牡丹最是匹配。B林黛玉抽的花簽是芙蓉。黛玉有著不同凡俗的高潔風(fēng)骨，自始至終，她珍視的都是自身的價(jià)值，也正因如此，“質(zhì)本潔來還潔去”的林黛玉才顯得尤為不凡。C海棠自古有“睡美人”的贊譽(yù)。史湘云花名簽題寫的是“香夢沉酣”，這與史湘云“醉眠芍藥茵”的意境也有幾分相似。由此可見，史湘云對應(yīng)海棠花最為合適。D妙玉抽到了老梅的花名簽。她遠(yuǎn)離了許多生活中的樂趣，像百花凋零的冬季里獨(dú)自綻放的梅花。老梅的“老”字，更是飽經(jīng)風(fēng)霜之意，特別契合妙玉的命運(yùn)。（2）D應(yīng)為“李紈”二、閱讀70分（一）閱讀下文，完成第3-7題。（16分）沒有幻覺的個(gè)人自主性劉擎①“成為你自己!”②無論是激勵(lì)、勸導(dǎo)還是告誡，這句陳腐不堪卻又歷久彌新的格言總會(huì)與你相遇，感召你，或困擾你。它被反復(fù)傳誦著——在奮斗者的勵(lì)志故事里，或是在藝術(shù)作品的點(diǎn)題處。③但是，“成為你自己"究竟意味著什么？是在叮囑我們“不要成為別人”，因?yàn)榕c人雷同的生活是沒有意義的嗎？是在呼喚我們依照自己獨(dú)特的想法來生活嗎？可“自己獨(dú)特的想法”又從何而來呢④《本真性的倫理》以相當(dāng)大的篇幅來探討這些問題。把握這本書的主題，可以從書名中的關(guān)鍵詞入手。在西方哲學(xué)中，“本真性"有著特定的含義：人忠實(shí)于自己的內(nèi)心，而不盲從于外在的壓力與影響，這是應(yīng)對外部世界的一種方式。查爾斯·泰勒力圖闡明，基于個(gè)人自主性的現(xiàn)代文化源自一種歷史性的深刻轉(zhuǎn)變。馬克斯·韋伯曾以“世界的祛魅”來表達(dá)超驗(yàn)秩序的解體，但泰勒提醒我們“這些秩序在限制我們的同時(shí)，它們也給世界和社會(huì)生活的行為以意義”在世界祛魅之后，人們不再能夠?qū)⒆约号c超越自我的更大視野相伴相隨，于是產(chǎn)生了某種失落，“不再有更高的目標(biāo)感，不再感覺到有某種值得以死相趨的東西”。⑤這成為現(xiàn)代文化深刻的困境。⑥和許多思想家一樣，泰勒關(guān)切到了現(xiàn)代人的這種困境。他清楚地看到了“生活被平庸化和狹隘化，與之相聯(lián)的是變態(tài)的和可悲的自我專注”。一方面，他堅(jiān)持主張對本真性的追求是一種道德理想，對這種理想的漠視來自對現(xiàn)代文化一知半解的偏見。另一方面，'他力圖揭示對本真性理想的追求和實(shí)踐要求某種超越自我的背景條件，如果無視這些條件，將會(huì)陷入一種幻覺性的個(gè)人自主性，從而導(dǎo)致個(gè)人的自我沉湎與放任，最終背棄本真性的理想。⑦本真性對內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)調(diào)容易演變?yōu)椤拔ㄎ抑髁x”，好像關(guān)注內(nèi)在的自我就足以生成道德準(zhǔn)則，外部世界要么是多余的，要么是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主性的障礙或敵人。⑧泰勒指出，這種獨(dú)白式的自我同一性是一種幻覺：“內(nèi)在生成這種事情，如果理解為獨(dú)白式的，則是子虛烏有。我對我的同一性的發(fā)現(xiàn)，并不意味著我獨(dú)自創(chuàng)造了它，而是說，我通過與他人的、部分公開、部分內(nèi)化的對話，訂立了這個(gè)同一性。我自己的同一性根本上依賴于我與他人的對話關(guān)系?！雹嶙屛覀儊砜紤]泰勒給出的一個(gè)例子：一個(gè)人宣稱自己非常獨(dú)特，，因?yàn)檫@種獨(dú)特性不會(huì)令人贊嘆。相反，一個(gè)人若有卓越的鋼琴演奏才華，或者長于準(zhǔn)確地表達(dá)深刻的哲學(xué)思想，或者總是真誠友善地待人接物……那么我們會(huì)認(rèn)為這些獨(dú)特性是有價(jià)值的。⑩強(qiáng)勁的“成為自己”的現(xiàn)代文化中，事物的價(jià)值被認(rèn)為是被“我”所賦予的?！拔摇闭湟暷撤N事物，不是因?yàn)樗旧碛袃?nèi)在固有的價(jià)值或意義，而是因?yàn)槲业恼湟暡攀沟盟哂袃r(jià)值或意義。但是，這種價(jià)值主觀論可以成立嗎？只要我們發(fā)問，“你為什么會(huì)珍視它？”回答也許是“我認(rèn)為”“我相信"或者“我決定”，但完全沒有回答“為什么"。?如果我們進(jìn)一步去追問，那么任何認(rèn)真給出理由的回答都會(huì)顯示，那個(gè)單獨(dú)的“自我'‘實(shí)際上并沒有獨(dú)自賦予或創(chuàng)造價(jià)值。那些看似高度自主的價(jià)值決定，在背后往往是有淵源和來路的，是由許多經(jīng)歷和故事造就的，是在關(guān)系中形成的。價(jià)值判斷需要依據(jù)價(jià)值尺度，而價(jià)值尺度不可能由“自我”來發(fā)明創(chuàng)造，我們只能“選用”和“改造”價(jià)值尺度，這正是關(guān)系性的自主性觀念所揭示的結(jié)構(gòu)性規(guī)范限制。我們選用的價(jià)值尺度可能并不一致，對具體事物的價(jià)值判斷可能發(fā)生嚴(yán)重分歧，但這不意味著我們的價(jià)值是不受約束的或是由自我任意決定的。?個(gè)人自主性是一個(gè)值得捍衛(wèi)的理想，它激發(fā)人的創(chuàng)造性，要求一種自我負(fù)責(zé)的精神，鼓勵(lì)人們過更真誠和更充分的生活?，F(xiàn)代世界的許多成就與價(jià)值來自不人對本真性的追求。但如果完全依據(jù)唯我論，我們實(shí)際上無法形成可以判斷高低好壞的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。《本真性的倫理》一書的要旨在于指明，基于唯我論的本真性是一個(gè)幻覺，而只有通過將自我的構(gòu)成理解為關(guān)系性的，理解為對超越自我之共同背景的依賴，我們才能恰當(dāng)?shù)乩斫夂蛯?shí)踐個(gè)人自主性的理想,才有可能克服對本算性的誤解和濫用。（有刪改）【注】本文是哲學(xué)家、政治活動(dòng)家查爾斯·泰勒的著作《本真性的倫理》的中文版序言。3根據(jù)文意，在第⑤段畫線處填入合適的內(nèi)容。（2分）3(2分)現(xiàn)代人獲得了前所未有的自由，卻也陷入了空前的意義迷失。4下列事例最適合填入第⑨段畫線處的一項(xiàng)是（）。（2分）AA他的頭發(fā)正好是3732根。B他可以看清50米開外的一行小字。C他精通五國語言。D他背誦圓周率可達(dá)2765位。5有一種人生態(tài)度曾被概括為“我不要你覺得，我只要我覺得”。依據(jù)文意，下列哪一種觀點(diǎn)不能用來支持這一人生態(tài)度（）。（3分）CA價(jià)值是主觀的，也是相對的。B同一性是個(gè)體獨(dú)自創(chuàng)造并發(fā)現(xiàn)的。C應(yīng)有一個(gè)判斷高低好壞的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。D對本真性的追求是一種道德理想。6這篇序言不僅有助于我們理解查爾斯·泰勒的思想，也給我們閱讀社科類學(xué)術(shù)專著的方法提供了不少啟示，請結(jié)合具體內(nèi)容談?wù)勀阍谶@兩方面的收獲。（4分）6①關(guān)注關(guān)鍵概念。如作者提及“把握這本書的主題，可以從書名中的關(guān)鍵詞入手。”泰勒通過闡釋本真性概念的內(nèi)涵，以及人們對其認(rèn)識(shí)的演變，思考本真性與“自我”的關(guān)系等來證明自己的觀點(diǎn)。關(guān)注觀念概念有助于我們理解學(xué)術(shù)專著中的理論。②在歷史背景下理解概念或理論。泰勒就人類對“本真性”這一概念的理解的歷史變遷來闡釋現(xiàn)代文明的困境，思考拯救之道，可見不孤立地理解概念，立足歷史視野有助于我們理解③結(jié)合自己的生活體驗(yàn)理解，自我反思。作者從日常生活我們耳熟能詳?shù)摹俺蔀槟阕约骸边@一勸誡入手，把抽象深?yuàn)W的哲學(xué)原理拉近我們的生活?？梢娏⒆闵钣兄谖覀兝斫獬橄蟮恼軐W(xué)理論。④關(guān)注形成結(jié)論的過程。學(xué)術(shù)專著的嚴(yán)謹(jǐn)性不僅體現(xiàn)在觀點(diǎn)的獨(dú)特深刻，更在于證明觀點(diǎn)的過程。作者為我們詳細(xì)分析了泰勒批駁“唯我論”的邏輯過程，啟發(fā)我們閱讀學(xué)術(shù)專著應(yīng)關(guān)注形成結(jié)論的過程。⑤在概念的對比中理解概念。作者把“本真性的自我”與“唯我論”放在一起比較，能夠更加清晰地辨析概念，幫助讀者抓住關(guān)鍵區(qū)別兩者。【評(píng)分說明】寫到兩點(diǎn)即可，啟示1分，結(jié)合內(nèi)容分析1分。其他啟示言之成理即可。7作為駁論，《本真性的倫理》對“唯我論”的批駁針對性強(qiáng)，邏輯嚴(yán)密。請結(jié)合第⑥－?進(jìn)行分析（5分）7（5分）①泰勒反駁對方觀點(diǎn)成立的前提，針對性強(qiáng)。即意義是否是主觀的？自我本真性是否是獨(dú)立的，脫離社會(huì)的？意義的確立應(yīng)有客觀標(biāo)準(zhǔn)，而自我本真性無法脫離社會(huì)存在，那么“唯我論”的觀點(diǎn)變無法成立。（一點(diǎn)3分，寫出兩個(gè)對方觀點(diǎn)的前提2分，整體分析1分）②邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)還體現(xiàn)對問題的全面辯證的思考。泰勒在反思之余，多次提到自由解放、自我意識(shí)覺醒的重要意義，并未對對方觀點(diǎn)全盤否定，而是提出其成立的前提，需滿足的條件。（2分）（二）閱讀下面的文章，寵成后面第8-11題。（15分）一個(gè)村莊的半徑丘脊梁①一個(gè)村莊的半徑有多長？對蔣山人來說，從降生的那一刻起，他們的人生就圍繞著這個(gè)原點(diǎn)慢慢展開。②蔣山在湘東北，是從洞庭湖平原進(jìn)入山區(qū)的咽喉。往里走，是一個(gè)接一個(gè)的山間盆地，是連綿不絕的群山和葬養(yǎng)蒼蒼的林地，進(jìn)去后，似乎到了遙遠(yuǎn)的天邊和世界的盡頭。往外走，則是漸漸開闊起來的平原和越來越喧囂的城鎮(zhèn)，當(dāng)然還有機(jī)會(huì)與夢想。③在我的記憶中，它似乎像一個(gè)巨大的背景，襯托出我童年的虛空和渺小。我與小伙伴們翻山越嶺去找野果、扯筍子，忙碌了大半天，始終沒有走出牛角沖的地盤；我陪八十多歲的曾祖母，去她的娘家山棗坡，她顛著一雙小腳，顫顫巍巍地走了一上午，差點(diǎn)都沒趕上中飯；我替班主任黃老師到楊酒廟代銷店買肥皂，跑步去跑步回，累成了一條狗，還是沒能在課間十五分鐘內(nèi)完成任務(wù)。整個(gè)蔣山如同一個(gè)廣袤的王國，童年的我在這片疆域里縱情奔跑，但始終沒有越過它的邊界。④后來我像許多人一樣，從這里走到了城市。三十年了，每每想起蔣山，我依然覺得它的地域廣闊而且復(fù)雜，道路彎曲并且漫長。即使是駕車回鄉(xiāng)，眨眼就穿越整個(gè)村莊，我也并不認(rèn)為它過于窄小，而是認(rèn)為速度縮短了長度，科技改變了世界。⑤直到這次回家，我才驚訝地發(fā)現(xiàn)，蔣山的半徑居然是那么的短??！那天晚飯后散步，沿著門前的水泥路，下行至楊河廟，又上行到關(guān)塘坳，再回到家門口，我覺得已經(jīng)走了很遠(yuǎn)，但拿起手機(jī)一看，天啊，怎么只有三千多步？按一步六十五厘米算，整個(gè)蔣山的長度，充其量不過一千二百米。而我們村莊的半徑，只有區(qū)區(qū)六百米！這太讓我感到意外了！我沒有想到，在我的心中縱橫了幾十年的那個(gè)廣袤世界，居然只是一個(gè)彈丸之地。⑥明明是一段很短的路程，為何會(huì)一直覺得它很長？想來想去也沒理出一個(gè)頭緒，只好膚淺地認(rèn)為，孩童的眼界太小了，總是把事物無限放大，并深藏到記憶中，以致若干年后目想起來，仍是最初的印象。⑦我想起了我的曾祖母。我不確定她年輕時(shí)有沒有走出過村莊，但她的晚年，沒有離開過這里半步。她去得最遠(yuǎn)的地方，是她的娘家山棗坡，離我家充其量不超過—千米；她去得最多的地方，是菜園里和對門嶺，為的是去摘瓜菜、曬瓜菜，兩地距離家中都不過百來米。她活了將近九十歲，戰(zhàn)勝了貧窮、疾病甚至是時(shí)間，受到所有人的敬重。但現(xiàn)在看來，她的人生是多么的單薄和蒼白。她漫長的一生，其實(shí)只有可憐的六百米。⑧好在還是有不少轉(zhuǎn)山人拓展了生活的半徑。他們從這里出發(fā)，追趕著自己的理想，不屈不撓地向前進(jìn)。他們有的打著赤腳，有的穿著草鞋；有的身著長衫，有的頭戴禮帽；有的外出經(jīng)商，有的出門求學(xué)在村莊里，大家熟知很多外村人深感陌生的東西。比如洞庭湖的各種船舶，蔣山人總是講得頭頭是道，原因是蔣山人在那修了多年碼頭；比如北京四合院的構(gòu)造與價(jià)位，蔣山人往往說得八九不離十，原因是多個(gè)蔣山裝修隊(duì)在這專事仿古裝飾：比如莫斯科的氣模和伏特加的特性，蔣山人誰都能道說一二，原因是有個(gè)蔣山名人曾在那里生活了七八年。⑦我又想起了曾祖母。她在村莊里有著至高無上的威信,很多人來找她拿主意、斷是非。我起先以為是因?yàn)樗昙o(jì)大，別人尊重她，后來才發(fā)現(xiàn)是她比村里的任何人都更明事理。原來每一個(gè)蔣山人出遠(yuǎn)門回來，必定會(huì)第一時(shí)間來看望她，詳細(xì)向她報(bào)告所見所聞。她也總是充滿興趣地問這問那，不露痕跡地引導(dǎo)對方講出抱想知道的事情，并默默地進(jìn)行橫向?qū)Ρ?。這些人似乎就是她的眼睛和腿腳，他們到達(dá)的地方，她也一個(gè)不落地到達(dá)了。我的曾祖母，是村莊里走得最慢最慢的人，但她這一生，卻又走得很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)。⑩遠(yuǎn)行的蔣山人，將村莊的半徑拉長，也讓自己的人生變得精彩和豐富。無數(shù)的事實(shí)讓蔣山人越來越相信行走，他們覺得一個(gè)人是否成功，與他離開故鄉(xiāng)的半徑大有關(guān)系。但不管走多遠(yuǎn)，生活在哪個(gè)城市，這些人做起菜來肯定是蔣山味道，說起夢話肯定是蔣山方言，想起事情肯定是蔣山邏輯。而且走得越遠(yuǎn)，內(nèi)心與蔣山也就貼得越近。?我在蔣山生活了十多年，離開已有三十多年，但閉上眼睛，這里的山水田園，卻依然清晰如昨。在我的心底，長年隱藏著一條秘密通道，每當(dāng)在城里感到疲憊和厭棄時(shí)，我就通過這秘道隨時(shí)潛回故鄉(xiāng)。走過千山萬水，這個(gè)半徑六百米的地方，依然是我的整個(gè)世界。?一個(gè)村莊的半徑有多長？我想只有等到終老的那生命才會(huì)帶我交出準(zhǔn)確的答卷。8第③段畫線句語言極富表現(xiàn)力，給讀者印象深刻，請如此加以賞析。（4分）8（4分）排比，列舉三個(gè)生活場景，反復(fù)強(qiáng)調(diào)童年印象中的蔣山地域廣袤。用語略帶夸張，“翻山越嶺”“忙碌了大半天”“顫顫巍巍地走了一上午”“跑步去跑步回，累成了一條狗”，而實(shí)則地方并不大；善用動(dòng)詞，表現(xiàn)活動(dòng)豐富，而實(shí)則活動(dòng)的空間并不大。使得童年的印象與實(shí)際情形之間反差強(qiáng)烈。畫線句生動(dòng)形象、風(fēng)趣幽默，讀來讓人印象深刻。9第⑦⑨段作者兩次想到自己的曾祖母，分析其在文章構(gòu)思中的作用。（4分）9（4分）第⑦段承接上文作者成年后認(rèn)識(shí)到家鄉(xiāng)生活空間的狹窄，以曾祖母一生沒有離開蔣山，生活半徑只有可憐的六百米，來感嘆傳統(tǒng)社會(huì)中的人們生活的單調(diào)和蒼白。第⑨段寫曾祖母通過外出的蔣山人了解外面的世界，更新自己的思想觀念。從曾祖母的角度側(cè)面表現(xiàn)蔣山人沒有被空間限制，他們走出山溝溝，拓展了生活的半徑。兩次想到曾祖母，形成對比，蔣山雖小，但蔣山人卻勇于突破，敢闖敢干，思想開化。既表達(dá)了對蔣山人的贊美之情，也為后文思考蔣山與蔣山人的關(guān)系作鋪墊。10聯(lián)系全文分析第?段中“村莊的半徑”的具體內(nèi)涵。（3分）10（3分）村莊的半徑首先是一個(gè)空間概念，指作者童年生存的地理空間；這個(gè)空間很小。村莊的半徑還是一份童年的記憶、精神的影響與情感的牽掛，無論人們走到哪里，直到生命的盡頭，這些都是成年人心靈的養(yǎng)分；這個(gè)精神文化的半徑，隨著生命的延長而不斷擴(kuò)大。11作者筆下的蔣山，與《鄉(xiāng)土中國》中的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會(huì)相比，在“居住方式”“工作生產(chǎn)”“人際交往”“文化觀念”等方面都已發(fā)生變化，請任選其中二個(gè)方面，結(jié)合文章有關(guān)內(nèi)容分析其異同。（4分）11（4分）“居住方式”：傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會(huì)的村民附著于土地，安土重遷；蔣山的村民們雖然也是熟人聚居的形態(tài)，但也開始逐漸分散居住于更遠(yuǎn)的地方，湖南、北京，甚至是定居國外?！肮ぷ魃a(chǎn)”：傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會(huì)的村民主要從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；蔣山的村民們，如曾祖母，也是如此，但有更多的人為了經(jīng)商、讀書、謀生走到外面的世界，從事多種行業(yè)?！叭穗H交往”：傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會(huì)的村民重視禮治，尊敬長者；蔣山的村民也保留了這一傳統(tǒng)，從外面回來的人都會(huì)主動(dòng)看望村里最年長的曾祖母，但交流的主要內(nèi)容是祖母向外出的人學(xué)習(xí)，更新傳統(tǒng)觀念?！拔幕^念”：傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會(huì)的村民尊重傳統(tǒng)，思想保守；而蔣山的村民更相信行走，“他們覺得一個(gè)人是否成功，與他離開故鄉(xiāng)的半徑大有關(guān)系”，他們勇于闖蕩，敢于迎接變革。（三）閱讀下面這首詞，完成第12-14題。（8分），江城子元?倪瓚滿城風(fēng)雨近重陽，濕秋光，暗橫搪。蕭瑟汀蒲，岸柳送凄涼。親舊登高前日夢，松菊徑，也應(yīng)荒堪將何物比愁長？綠泱泱，繞秋江。流到天涯，盤屈九回腸。煙外青停飛白鳥，歸路阻，思微茫。12出版社再版《歷代詞選》時(shí)擬為這首詞添加題目，最合適的一項(xiàng)是（）（1分）DA野望B歸隱C餞別D懷鄉(xiāng)13對本詞所用手法說明不正確的一項(xiàng)是（）。（2分）CA融情于景B用典化用C以動(dòng)襯靜D化抽象為具體14古代文人的“時(shí)空意識(shí)”在深化情感表達(dá)方面有著極為重要的作用。請從這一角度賞析這首詞作的妙處。（5分）14（5分）上片首先極摹當(dāng)下風(fēng)雨中重陽節(jié)的氣象，秋色昏朦、橫塘暗昧，展現(xiàn)出一幅凄慘冷清的畫面，飽含思鄉(xiāng)之情；繼而回想往日與親朋好友登高賞菊的歡樂情景，有如才做過的美夢一般。從現(xiàn)實(shí)場景轉(zhuǎn)到對過去的回憶，深化了對故鄉(xiāng)的思念之情。下片作者將連綿不絕的愁情比喻為碧綠無際的秋江之水。愁情不但如秋天的江水一樣奔流不息，而且如九曲回腸、蜿蜒百轉(zhuǎn)，一直流向海角天涯。在空間轉(zhuǎn)換中，表現(xiàn)出作者因歸鄉(xiāng)之路被阻斷的滿懷惆悵。全詞在時(shí)間與空間的轉(zhuǎn)換中，逐層深化了作者重陽之際孤身在外，思念家鄉(xiāng)，但歸鄉(xiāng)之路卻被阻斷的悵惘之情。（四）閱讀下文，完成第15-20題。（19分）材料一：倪瓚，字元鎮(zhèn)。家雄于貲，工詩，善書畫。四方名士日至其門。所居有閣曰清閟，幽迥絕塵。藏書數(shù)千卷，皆手自勘定。四時(shí)卉木，縈繞其外，高木修篁，蔚然深秀，故自號(hào)云林居士。時(shí)與客觴詠其中。為人有潔癖，盥濯不離手。俗客造廬，比去，必洗滌其處。至正初，海內(nèi)無事，忽散其貲給親故，人成怪之。未幾兵興，富家悉被禍，而瓚扁舟箸笠，往來震澤、三泖間，獨(dú)不罹患。張士誠累欲鉤致之，逃漁舟以免。其弟士信以幣乞畫，瓚又斥去。及吳平，瓚年老矣，黃冠野服，混跡編氓。洪武七年卒，年七十四。（節(jié)選自《明史?倪瓚傳》，有刪改）材料二：①先生生而俊爽，稍長強(qiáng)學(xué)好修，性雅潔而敦行孝弟。率子弟以田廬生產(chǎn)，悉有程度，有余財(cái)未嘗資以為俚俗紛華事。先生見義則為，尊官顯人，樂與之文，于宗族故舊，煦煦有恩，尤喜周人之急。神精朗朗，如秋月之瑩；意氣靄靄，如春陽之和。刮磨豪習(xí)未嘗為紈綺子弟態(tài)談辨絕人斖斖不倦。好客之名,聞?dòng)谒姆?。②晚益?wù)恬退，棄散無所積，屏慮釋累，黃冠野服，浮游湖山間，氣采愈高。不為諂曲以事上官，足逐不涉貴人之門。與世浮沉，恥于炫暴，清而不污。年既老而耳益聰、目益明，飲啖步履不異壯時(shí)。世氛頗凈，復(fù)往來城市，混跡編氓，沉晦免禍，介特之操，皦然不渝。氣貌充然，其所養(yǎng)可知矣。（節(jié)選自《倪云林先生墓志銘》，有刪改）15解釋下列加點(diǎn)詞在句中的意思。（2分）（1）等到（2）遭受（1）比去（）（2）獨(dú)不罹患（）16結(jié)合文意，為下列句中加點(diǎn)詞選擇釋義正確的一項(xiàng)。（2分）16(1)B(2)C（1）富家悉比禍（）A覆蓋B遭受C達(dá)到D表示被動(dòng)（2）尤喜周人之急（）A周到B完備C救濟(jì)D協(xié)調(diào)17材料二第①段畫線部分有三處需加句讀。（3分）刮磨豪習(xí)未嘗為紈綺子弟態(tài)談辨絕人斖斖不倦17刮磨豪習(xí)/未嘗為紈綺子弟態(tài)/談辨絕人/斖斖不倦18把材料二第②段畫線句譯成現(xiàn)代漢語。（6分）晚益務(wù)恬退，棄散無所積，屏慮釋累，黃冠野服，浮游湖山間，氣采愈高。18（6分）倪瓚晚年更加追慕恬淡退匿，家財(cái)都棄散盡了，不愿過多思考俗事俗務(wù)，常常穿著黃冠野服，浮游在湖山之間，（這種情形下）氣質(zhì)神采更加高逸。19材料二市指出先生“性雅潔”，請依據(jù)材料一簡述其表現(xiàn)。（2分）19（2分）“雅”：先生工于詩，善書法和繪畫；居住環(huán)境幽迥絕塵?！皾崱保合壬诤?nèi)無事之時(shí)散其家財(cái)散，往來于震澤、三泖之間；拒絕士信以重金求畫。20兩則材料敘寫同一人物但寫法和語言風(fēng)格不同，請結(jié)合具體內(nèi)容對比分析。（4分）20（4分）材料一選自《明史》，為史傳文，以時(shí)間為序記敘了倪瓚的主要事跡，敘述語言較為客觀。材料二選自《倪云林先生墓志銘》，為墓志銘，概述了先生雅潔、孝悌、重義、清而不污等品質(zhì)，言語中飽含對先生的頌揚(yáng)與緬懷之情。（五）閱讀甲乙兩文，完成第21-24題。（12分）甲：論佛骨哀【唐】韓愈①夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制?？诓谎韵韧踔ㄑ?，鼻不服先王之法服,不知君臣之義，父子之情。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師。陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設(shè)，賜衣一襲，衛(wèi)而出境，不令惑眾也。況其身死已久，枯朽之骨，兇穢之余，豈宜令入宮禁？②孔子曰：“敬鬼神而遠(yuǎn)之?！逼蛞源斯歉队兴?，投諸水火，永絕根本。斷天下之疑，絕后代之惑。使天下之人知大圣人之所作為出于尋常萬萬也。豈不盛哉！豈不快哉！佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔。無任感激懇悃之至，謹(jǐn)奉表以聞。臣某誠惶誠恐。乙：黃州安國寺記【北宋】蘇軾①元豐二年十二月，余白吳興守得罪，上不忍誅，使思過而自新焉。其明年二月，至黃。舍館粗定，退伏思念，求所以自新之方，反觀從來舉意動(dòng)作，皆不中道，非獨(dú)今之所以得罪者也。于是，喟然嘆曰：“道不足以御氣，性不足以勝習(xí)。不鋤其本，而耘其末，今雖改之，后必復(fù)作?！隁w誠佛僧，求一洗之？'‘得城南精舍曰安國寺，有茂林修竹，陂池亭榭。間一二日輙往，焚香默坐，深自省案，則物我相忘，身心皆空，求罪垢所從生而不可得。一念清凈，染污自落。私竊樂之。旦往而暮還者，五年于此矣。②寺僧曰繼連，為僧首七年，得賜衣。又七年，當(dāng)賜號(hào)，欲謝去，其徒與父老相率留之。連笑曰：“知足不辱，知止不殆?！弊渲x去。余是以愧其人。七年，余將有臨汝之行。連曰：“寺未有記?！本呤堄浿?。余不得辭。21可填入乙文第①段畫線句方框中的虛詞是（）。（1分）21（1分）BA而B盍C則D蓋22對兩篇文章的理解不正確的一項(xiàng)是（）。（3分）22（3分）DA甲文認(rèn)為佛不懂得君臣仁義、父子之情。B甲文認(rèn)為佛骨不除，天下人的疑惑難消。C乙文作者誠心悔悟，希望改正過往的錯(cuò)誤。D乙文作者認(rèn)為繼連應(yīng)為辭去賜號(hào)感到愧疚。23甲乙兩文對佛教的態(tài)度截然不同，請依據(jù)文本內(nèi)容，完成以下表格。（4分）態(tài)度理由創(chuàng)作背景甲貶斥(1)佛本是夷狄之人，與中國風(fēng)俗不同；(2)即便佛來朝也只應(yīng)以外賓之禮相待；(3)；(4）。朝廷欲將佛骨迎接進(jìn)入宮禁。乙推崇(1);(2)修習(xí)佛法令人物我兩忘、身心皆空、一念清凈。(1)作者被貶黃州，在安國寺清修五年；(2)23（4分）甲（3）何況佛死去已久，尸骨不祥；（4）先賢孔子曾說對鬼神應(yīng)懷有敬畏而疏遠(yuǎn)的態(tài)度。乙（1）有感于過往的過失，借佛教求得自新之法；（2）和尚繼連請求作者為本寺作記一篇。24甲乙兩文的文體功能各不相同，傳情達(dá)意也各有特點(diǎn)，請結(jié)合兩文內(nèi)容加以分析。（4分）24（4分）甲文作為一篇奏表，勸諫皇帝不要迎拜佛骨，既從佛源自異域、尸骨不祥等方面闡明事理，又在文末抒發(fā)愿受災(zāi)禍、無怨無悔的強(qiáng)烈感情，以理服人、以情感人，表達(dá)了韓愈對佞佛之風(fēng)的堅(jiān)定批判和對國家的一腔赤誠；乙文作為一篇受邀而作的記文，記述了蘇軾被貶黃州后在安國寺的經(jīng)歷，既反思過去得咎原因，又描繪安國寺的清幽之景和佛學(xué)帶來的心靈安寧，情感較甲文更為平和，體現(xiàn)蘇軾在佛學(xué)中獲得的慰藉。評(píng)分說明：兩篇文章特點(diǎn)各1分，分析各1分。三、寫作（70分）25閱讀下翊料，根據(jù)要求作文。如果發(fā)展人工智能的目標(biāo)是創(chuàng)造可以自主思考的計(jì)算機(jī),那么遲早有一天計(jì)算機(jī)可以擁有自己的心靈。你是否認(rèn)同這一看法？請寫一篇文章，談?wù)勀愕乃伎?。沒有幻覺的個(gè)人自主性文|劉擎“成為你自己！”無論是激勵(lì)、勸導(dǎo)還是告誡，這句陳腐不堪卻又歷久彌新的格言總會(huì)與你相遇，在人生的某個(gè)時(shí)刻感召你，或困擾你。它被反復(fù)傳誦著——在師長的教誨中，在奮斗者的勵(lì)志故事里，或者是在小說、電影、詩篇與歌曲的點(diǎn)題之處。沒有人比尼采說得更具煽動(dòng)力了：“成為你自己！你現(xiàn)在所做的一切，所想的一切，所追求的一切，都不是你自己?！薄澳銘?yīng)當(dāng)成為你所是?！睙o論如何，這句格言被銘記下來，幾乎成為現(xiàn)代人的生命誓詞。但是，“成為你自己”究竟意味著什么？這是在叮囑我們“不要成為別人”嗎？因?yàn)榕c人雷同的生活是沒有意義的嗎？或者，這句格言是在呼喚我們特立獨(dú)行、依照自己獨(dú)特的想法來生活嗎？可是“自己獨(dú)特的想法”又從何而來呢？我們?nèi)绾潍@得自己的獨(dú)特性呢？……《本真性的倫理》以相當(dāng)大的篇幅來探討這些問題。作者查爾斯?泰勒在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界享有大師的聲譽(yù)。他是極具歷史敏感的哲學(xué)家，博學(xué)而深邃，兼容了歐陸與英美的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。他的著述豐厚，有些是艱深的專業(yè)性論述，有些是來自他較為通俗的演講。這部著作屬于后者，篇幅不大，行文也不晦澀，卻對現(xiàn)代生活的一些重大問題表達(dá)了獨(dú)到的見解。泰勒力圖闡明，基于個(gè)人自主性的現(xiàn)代文化源自一種歷史性的深刻轉(zhuǎn)變，人們由此獲得了一種嶄新的“自我理解”，帶來了空前膨脹的個(gè)人權(quán)利和自由。這是現(xiàn)代性的重要成就，但同時(shí)也造成了嚴(yán)峻的困境，突出地體現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的混亂、道德規(guī)范的失序以及人生意義的迷失。這是所謂“現(xiàn)代性之隱憂”的要害所在。面對現(xiàn)代個(gè)人主義的困境，西方思想界的爭論由來已久，也從未停息。但泰勒試圖在這場“口齒不清”的混戰(zhàn)中另辟蹊徑。他通過分析批判兩種流行的誤解——貌似深刻的文化悲觀論與膚淺樂觀的放任主義，探討如何才能恰當(dāng)?shù)乩斫夂途S護(hù)個(gè)人自主性的理想，致力于從幻覺與誤會(huì)中拯救這一現(xiàn)代性的偉大成就。自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變把握這本書的主題，可以從書名中的關(guān)鍵詞入手?！氨菊嫘浴睂?yīng)的英文詞是“authenticity”，在漢語中曾有過多種譯法：“率真性”“純正性”“確真性”“可靠性”“確實(shí)性”“真實(shí)性”等等。本書譯者譯作“本真性”一定有自己的考慮。它的形容詞“authentic”原本的意思是“確實(shí)的”“純正的”或“真的”。比如，有人送你一幅古代名人字畫，你若懷疑這可能是贗品（仿制品），大概會(huì)去找專家做鑒定。如果鑒定的結(jié)果是“真跡”，那我們就可以說這字畫是“authentic”。在西方哲學(xué)中，“本真性”有更為特定的含義：人忠實(shí)于自己的內(nèi)心，而不盲從于外在的壓力與影響，這是應(yīng)對外部世界的一種方式。對存在主義哲學(xué)家而言，本真性（率真性）尤為重要（雖然不同的哲學(xué)家對“何為本真”會(huì)有各自不同的闡釋），事關(guān)人生的安身立命之根本。在泰勒看來，本真性與“自我”的特定觀念密切相關(guān)。將自我理解為“分離自在的獨(dú)立個(gè)體”是現(xiàn)代西方的理念。注重聆聽自己內(nèi)心的聲音，強(qiáng)調(diào)以忠實(shí)于自我的方式來生活，這是現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變中出現(xiàn)的“個(gè)體本位的文化”（individual-basedculture）。但是，現(xiàn)代人這種特定的自我理解并非與生俱來，也并不那么“自然”。泰勒指出，“個(gè)體在現(xiàn)代西方文化中無可置疑的優(yōu)先性，這是現(xiàn)代道德秩序構(gòu)想的核心特質(zhì)?！?yàn)閷τ谖覀兌?，個(gè)人主義已經(jīng)是常識(shí)?，F(xiàn)代人的錯(cuò)誤，便是認(rèn)為這種對個(gè)體的理解是理所當(dāng)然的?！覀冏畛醯淖晕依斫馍钌畹罔偳队谏鐣?huì)之中。我們的根本認(rèn)同是作為父親、兒子，是宗族的一員。只是到了后來，我們才把自己看作是一個(gè)自由的個(gè)體?！睂?shí)際上，人類歷史上從來不曾有分離的、自由獨(dú)立的個(gè)體，實(shí)際存在的個(gè)體總是生活在社會(huì)群體和政治秩序之中。在這個(gè)意義上，如亞里士多德所言，“人天生地是政治動(dòng)物”。那么，先在于社會(huì)群體的獨(dú)立個(gè)體是一種觀念，它并不是對人的境況的“真實(shí)歷史描述”，而是一種建構(gòu)出來的“自我理解”。當(dāng)這種觀念被大眾普遍接受和默認(rèn)，就成為一種泰勒所謂的“社會(huì)想象”（socialimaginary）。那么，現(xiàn)代人的社會(huì)想象是如何形成的呢？在古代世界，人們甚至不用“自我”（self）這個(gè)詞。在那個(gè)時(shí)候，人們不是以孤立的方式來理解個(gè)體，而是將個(gè)體理解為“嵌入”（embedding）在各種有序的關(guān)系之中：與他人的關(guān)系，與社會(huì)群體的關(guān)系，與自然世界和宇宙整體的關(guān)系。個(gè)別的古代思想家或許有一種“個(gè)體為本”的想法，但它無法成為社會(huì)大眾的主導(dǎo)文化觀念（“社會(huì)想象”）。古代世界的社會(huì)想象是一種整體的宇宙觀?！坝钪妗保ㄏＥD語kosmos）這個(gè)詞的含義是指包容一切的整體——和諧、統(tǒng)一、具有普遍秩序的整體。人們生活在“人、神、自然”的統(tǒng)一秩序之中，而秩序包括一種等級(jí)結(jié)構(gòu)以及“各就其位”的觀念。泰勒分析指出，前現(xiàn)代的道德秩序“是圍繞社會(huì)中的等級(jí)制概念展開的，這種等級(jí)制表達(dá)和對應(yīng)著宇宙中的等級(jí)制”。當(dāng)時(shí)有大量自然秩序與社會(huì)秩序的“對應(yīng)論”觀念：“比如說，王國中的國王就相當(dāng)于動(dòng)物界的獅子，相當(dāng)于鳥類中的雄鷹，如此等等?！边@種等級(jí)制度之所以能成為規(guī)范性秩序，是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的社會(huì)想象中，它符合宇宙事物本身的結(jié)構(gòu)：這樣一個(gè)秩序“傾向于通過事物的過程來強(qiáng)化自身：違背它就會(huì)遭到強(qiáng)烈的反彈，超出了單純?nèi)祟愵I(lǐng)域。在前現(xiàn)代的道德秩序觀念中，這是一種相當(dāng)普遍的特征?！庇纱丝梢?，在這樣一種的文化視域中，所謂“自我”首先處在整體的關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，個(gè)人“嵌入”在一個(gè)比自己更大的宇宙秩序整體中，并根據(jù)在其中占據(jù)的恰當(dāng)位置，來獲得自我的認(rèn)同、行為規(guī)范、價(jià)值感和生活意義。然而，這個(gè)基于宇宙秩序的自我理解與社會(huì)想象在近代發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。泰勒在他的多種論著中反復(fù)考察了這個(gè)復(fù)雜的轉(zhuǎn)變過程。他的研究表明，這個(gè)轉(zhuǎn)變的過程是多個(gè)層面彼此糾葛、交織互動(dòng)的結(jié)果，其中既有歷史的連續(xù)性，又有較為明顯的斷裂，經(jīng)歷了大約五個(gè)世紀(jì)之久“長征”（thelongmarch），最終完成了所謂“大脫嵌”（greatdisembedding）——“個(gè)人”從前現(xiàn)代的整體宇宙秩序中脫離出來，將自身首先看作是“獨(dú)立自由的個(gè)體”。而這個(gè)“大脫嵌”的轉(zhuǎn)變同時(shí)包括兩個(gè)方面：一是“人類中心主義的轉(zhuǎn)向”（anthropocentricshift），將人類作為整體從宇宙秩序中“脫嵌”出來，成為與自然世界相對的“人類主體”；一是“個(gè)人主義的轉(zhuǎn)向”（individualisticshift），個(gè)人的“內(nèi)在自我”被發(fā)現(xiàn)并被賦予獨(dú)特的價(jià)值，使得個(gè)人從有機(jī)共同體中“脫嵌”出來，獲得了具有個(gè)人主義取向的自我理解。泰勒的歷史敘事提供了一個(gè)相當(dāng)獨(dú)到的觀察：自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變并不是與宗教傳統(tǒng)的簡單斷裂。恰恰相反，“大脫嵌”的兩個(gè)轉(zhuǎn)向都具有基督教文明的根源，而猶大－基督教傳統(tǒng)與希臘文化之間復(fù)雜而緊張的關(guān)系也構(gòu)成了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要驅(qū)動(dòng)力之一。簡單地說，基督教的自我理解以拯救為終極目標(biāo)，現(xiàn)世的政體只是天意偶然的規(guī)定。這不同于亞里士多德的理想——城邦的政治生活被看作是崇高的目標(biāo)。此外，基督教“上帝面前人人平等”的教義也難以與希臘的等級(jí)秩序完全調(diào)和?！叭祟愔行闹髁x的轉(zhuǎn)向”與“個(gè)人主義的轉(zhuǎn)向”并沒有明確的先后階段，兩者是并行交織的。其中科學(xué)革命的興起以及現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展引導(dǎo)了從“神意世界”到“自然世界”、再到“自然的客體化”等一系列演變，這些變化與人類中心主義的轉(zhuǎn)向關(guān)系更為密切；而宗教沖突、宗教改革、大革命以及近代資本主義的發(fā)展催生了“個(gè)體主觀化”的觀念，對個(gè)人主義的興起具有更為重要的影響。簡言之，“自然世界的客體化”與“個(gè)體的主觀化”在瓦解前現(xiàn)代的宇宙秩序的轉(zhuǎn)變中是相互促進(jìn)的兩個(gè)方面，共同催發(fā)和推動(dòng)了現(xiàn)代社會(huì)想象的興起，并在經(jīng)濟(jì)、公共領(lǐng)域與人民主權(quán)的實(shí)踐中深化了這種個(gè)體本位的社會(huì)想象。于是，在大約17世紀(jì)末到18世紀(jì)初，西方開始出現(xiàn)了一種新的道德秩序。泰勒認(rèn)為包括下述四個(gè)相互關(guān)聯(lián)的原則：首先是一種信念，認(rèn)為所有關(guān)于社會(huì)的思考都應(yīng)當(dāng)始于個(gè)人，而社會(huì)應(yīng)當(dāng)為個(gè)人之間的互惠利益而存在。這種“個(gè)人先在于社會(huì)”的信念拒絕了前現(xiàn)代的（亞里士多德式的）信念：一個(gè)人“只有當(dāng)他嵌入一個(gè)更大的社會(huì)整體之中，才可能是一個(gè)適當(dāng)?shù)牡赖滦袆?dòng)者”。而新的信念期許“一個(gè)人可以外在于社會(huì)而成為一個(gè)完全勝任的人類主體”。其次，現(xiàn)代政治制度的出現(xiàn)是針對這樣一個(gè)背景——預(yù)先存在著作為權(quán)利承擔(dān)者的個(gè)人。政治的目的是通過提供安全保障，使得個(gè)人為相互利益服務(wù)，促進(jìn)交換和繁榮。因此，政治的目的是滿足日常生活的需要。如是理解的政治社會(huì)目標(biāo)不同于傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的人與超驗(yàn)秩序的聯(lián)系。第三，政治社會(huì)的組織原則是為了維護(hù)個(gè)人的權(quán)利。個(gè)人首先被理解為權(quán)利的自主承擔(dān)者，在塑造他們的個(gè)人生活與社會(huì)秩序中自由地履行他們的能動(dòng)性。第四，平等地向所有個(gè)體確保他們的權(quán)利、自由和互惠利益。這四個(gè)原則在西方現(xiàn)代社會(huì)中已經(jīng)深入人心，而新的“現(xiàn)代社會(huì)想象”支持著這些原則并賦予它們實(shí)踐意義，其中的一個(gè)重要特征是基于個(gè)體（而不是基于共同體）的自我理解，這是現(xiàn)代個(gè)人主義的文化核心?，F(xiàn)代個(gè)人主義的困境與拯救馬克斯?韋伯曾以“世界的祛魅”來表達(dá)超驗(yàn)秩序的解體。但泰勒提醒我們“這些秩序在限制我們的同時(shí)，它們也給世界和社會(huì)生活的行為以意義”。在世界祛魅之后，人們不再能夠?qū)⒆约号c超越自我的更大視野相伴相隨，于是產(chǎn)生了某種失落：“不再有更高的目標(biāo)感，不再感覺到有某種值得以死相趨的東西?！爆F(xiàn)代人獲得了前所未有的自由，卻也陷入了空前的意義迷失。這成為現(xiàn)代文化深刻的困境。西方歷史上有許多敏銳的思想家警覺到現(xiàn)代人的意義迷失及其隱患，泰勒在本書中也有所列舉。比如，托克維爾曾告誡，民主時(shí)代的人們往往尋求一種“渺小和粗鄙的快樂”。尼采指稱的“末人”（lastman）則是現(xiàn)代文明沒落的最低點(diǎn)，他們除了“可憐的舒適”“軟綿綿的幸?！敝?，生命沒有任何抱負(fù)。而當(dāng)代西方的一些批評(píng)家（貝爾、布盧姆和拉西等）確信，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)淪為一個(gè)放任的社會(huì)，人們毫無顧忌地標(biāo)榜自我中心的理想，年輕人甚至歡呼“megeneration”的興起。由此，現(xiàn)代文化陷入了相對主義、享樂主義和自戀主義的歧途。泰勒同樣關(guān)切這種困境，他清楚地看到了“生活被平庸化和狹隘化，與之相聯(lián)的是變態(tài)的和可悲的自我專注?！彼幕^論者的批評(píng)了然于心，但并不追隨那種人云亦云的論調(diào)。在他看來，這種悲觀論（特別在布盧姆那里）沒有認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代文化中有一種“道德理想在起作用”，這就是“本真性”的理想。雖然這種理想在當(dāng)代社會(huì)中可能體現(xiàn)為低劣扭曲的形態(tài)，但它本身是值得肯定和捍衛(wèi)的理想。文化悲觀論者僅僅看到了這種低劣形態(tài)，但在他們的視野中，現(xiàn)代文化完全不存在任何價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)，沒有任何關(guān)于“好的生活”的理想，或者只有那些淪為欲望放縱之托辭的所謂“理想”。這些悲觀論者在現(xiàn)代文化中看不到任何積極的道德力量，也就喪失了拯救與改造的希望。他們的蔑視、悲嘆與憤懣總有一種無力回天的虛弱。而泰勒認(rèn)為，“一種系統(tǒng)的文化悲觀主義同一種完全的文化樂觀主義一樣，是誤入歧途的。反過來，我們面臨一場綿延不絕的戰(zhàn)斗，面對本真性的更平庸和更淺薄的模式的抵抗，我們要去實(shí)現(xiàn)本真性的更高和更充分模式?！碧├罩铝τ陉U明自己區(qū)別于兩種流行意見的獨(dú)特立場。一方面，他堅(jiān)持主張，對本真性的追求是一種道德理想，對這種理想的漠視來自對現(xiàn)代文化一知半解的偏見，導(dǎo)致毫無建設(shè)性的義憤。另一方面，他力圖揭示，對本真性理想的追求和實(shí)踐要求某種超越自我的背景條件（包括對自我之構(gòu)成有一種更深刻的認(rèn)識(shí)），如果無視這些條件，將會(huì)陷入一種幻覺性的個(gè)人自主性，從而導(dǎo)致個(gè)人的自我沉湎與放任，最終背棄了本真性的理想。他指出，文化悲觀論者所描述的是“一個(gè)已經(jīng)退化了的理想的圖像，這個(gè)退化了的理想本身是非常有價(jià)值的，實(shí)際上我想說它是現(xiàn)代人不可拒絕的”。為什么本真性是一種道德理想？簡單地說，在道德思考的歷史中，西方社會(huì)發(fā)展出一種“內(nèi)在化”的要求：做（道德上）正確的事情，重要的標(biāo)準(zhǔn)之一就是要與我們內(nèi)在的道德感保持接觸（attachment），而不是游離。道德不只是迫于外界壓力去做正確的事情，而是與內(nèi)心的良知相契合。這種思想有跡可循，至少可以追溯到奧古斯?。ā巴ㄏ蛏系鄣牡缆方?jīng)由我們的內(nèi)心”），而到了盧梭那里，被表達(dá)為我們“存在之感受”。在歷史的現(xiàn)代進(jìn)程中，這種內(nèi)在的接觸感具有了獨(dú)立的和決定性道德意義，整個(gè)倫理世界的重心就發(fā)生的轉(zhuǎn)變——本真性成為我們作為真正的、完整的人不可缺少的維度。我們的道德拯救來自回復(fù)我們對自己內(nèi)心真實(shí)的道德接觸，只有這樣，才有理由要求人們?yōu)樽约旱男袨閾?dān)當(dāng)?shù)赖仑?zé)任。也只有這樣，我們才能獲得所謂“存在之感受”：做一個(gè)人就是要忠實(shí)于我自己。否則，我就沒有領(lǐng)會(huì)人生的目的，就沒有領(lǐng)會(huì)對我而言，做一個(gè)人是什么意思。忠實(shí)于自我意味著忠實(shí)于自己的獨(dú)特性，而這種獨(dú)特性只有我自己才能發(fā)現(xiàn)和闡釋。這是一種積極的、強(qiáng)有力的道德理想，伴隨著自由、責(zé)任感和生活的多樣性。這是現(xiàn)代文化的重要成就。但是，本真性對內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)調(diào)，也容易演變?yōu)椤拔ㄎ抑髁x”，好像關(guān)注內(nèi)在的自我就足以生成道德準(zhǔn)則，外部世界要么是多余的，要么是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主性的障礙或敵人。泰勒指出，這種獨(dú)白式的自我同一性是一種幻覺：“內(nèi)在生成這種事情，如果理解為獨(dú)白式的，則是子虛烏有。我對我的同一性的發(fā)現(xiàn)，并不意味著我獨(dú)自創(chuàng)造了它，而是說，我通過與他人的、部分公開、部分內(nèi)化的對話，