民俗學(xué)第五章

民俗學(xué)第五章

信仰的產(chǎn)生與盛行，既是先民精神上的需要，也是他們情感上的需要。首先，信仰可以使人對(duì)群體產(chǎn)生皈依感。人是群居動(dòng)物，共同的祖先崇拜很容易使人產(chǎn)生親情認(rèn)同，進(jìn)而使共同的信仰成為維系整個(gè)社會(huì)群體的精神紐帶；共同的英雄神崇拜也很容易使人產(chǎn)生共同的精神追求、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則。其次，信仰可以給人以安慰。人們通過對(duì)鬼神、靈魂的崇拜，產(chǎn)生出靈魂不死觀念，使人們從心里克服面對(duì)死亡的恐懼。他們相信，死的只是肉體，而靈魂將獲得永生。因而，對(duì)于他們而言，死亡顯得并不那么可怕。其三，信仰可以給人以強(qiáng)有力的安定感。人們相信世界上存在有超自然的神秘力量，人們?cè)跓o能為力的時(shí)候，可以通過祈禱獲得希望，獲得精神上的解脫。因此，信仰被賦予永恒，并將永久存在。

人類的信仰是從自然崇拜開始的。在原始社會(huì)，人們沒有現(xiàn)代人那么強(qiáng)烈的優(yōu)越感，他們甚至無法將自己與自然萬物區(qū)分開來，以為自然與人類一樣具有靈性。一方面人類為獲得較好的生存條件而不得不征服自然，另一方面在無法戰(zhàn)勝大自然時(shí)又不得不取媚于它，以求得大自然的寬恕與恩賜，自然崇拜就這樣在千回百轉(zhuǎn)中產(chǎn)生了。當(dāng)然人們崇拜的自然神并不是自然的本身，而是自然物后面隱藏著的那個(gè)精靈。第一節(jié)民俗信仰對(duì)象自然神自然神天神在許多民族中都是至高無上的大神。但他究竟是個(gè)什么樣子，人們很難表述清楚?？梢哉f，迄今為止天神仍是個(gè)混沌不清的概念。正因?yàn)樗粮邿o上，所以在白族這個(gè)被號(hào)稱為具有世界上“最開放的神靈系統(tǒng)”的民族中，天神并無具體所指，甚至沒有專門的偶像，人們只能在秋天時(shí)于野外舉行祭天儀式。在蒙古族，天神“騰格里”也是個(gè)沒有具體形象的至上神。漢族也很重視天神的存在，但在這諸多神偶中，也沒有天神的影子，甚至沒有誰能說清它的模樣。天神因?yàn)橹粮邿o上，所以皇帝也只能自稱“天子”，至于天父姓甚名誰，誰也說不清楚，只好天子姓什么，蒼天便姓什么。《三國(guó)演義》八十六回《難張溫秦宓逞天辯》講到：東吳遣張溫入蜀答禮，有傲慢之態(tài)。蜀才子秦宓與之舌戰(zhàn)。溫以天為問：“天有姓乎?”“豈得無姓!”“何姓?”“姓劉?！薄昂我灾?”“天子姓劉，以故知之?！睔v代帝王都要祭天，天壇便是祭天的場(chǎng)所。民間結(jié)婚時(shí)最重要的儀式便是拜天地。這一切都說明天在人們心目中的崇高位置。

日月星辰不但為人類帶來光明，帶來溫暖，同時(shí)也為人們指方向、辯季節(jié)、訂歷法帶來諸多方便。天體崇拜起源很早，早在新石器時(shí)代的文化遺址中，我們即可尋找到天體崇拜的痕跡。在華夏文化中，人們多認(rèn)為太陽神為男性，太陽是男性陽剛之氣的象征。巡行中的太陽有時(shí)也被人們理解為一只正在飛行的鳥，它的名字叫“三足烏”，故“鳥”、“日”，也常常成為男性或男性性行為的代名詞。每年的二月初二，人們還會(huì)做太陽餅祭祀太陽，俗稱“太陽錢糧”。太陽崇拜是一個(gè)普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象，在許多國(guó)家都有流行，有時(shí)這信仰甚至表現(xiàn)在他們的旗幟上。中國(guó)古代稱日神為“東君”或“羲和”，他每天早晨都要駕日車發(fā)于湯谷，至于悲谷。非洲的日神也會(huì)駕車，且每日巡游。傳說有一次日車到達(dá)非洲上空時(shí)，太陽從車上跌落，結(jié)果把非洲大陸的人都曬黑了，這便是非洲人為什么這么黑的故事的由來。日神與月神

與太陽一樣，月亮也有著迷人的魅力。與太陽的陽剛相比，月亮更具女性的陰柔之美。在臺(tái)灣高山族射日神話中，人們認(rèn)為月亮本是十日之一，被人們射落后，因失血過多，臉色蒼白，才變成了月亮。在漢族地區(qū)，月神嫦娥常被說成是傳說中后羿的妻子。因偷吃了后羿的不死藥，飛升到了月亮上。此后，又出現(xiàn)了月精蟾蜍、搗藥玉兔的神話。神話中對(duì)不死之藥的描述對(duì)道教的長(zhǎng)生久視思想產(chǎn)生了影響。但是，透過這種種面紗，我們?nèi)匀豢梢愿惺艿皆铝辽裨挼脑冀Y(jié)構(gòu)。

中國(guó)人對(duì)星辰的認(rèn)識(shí)相當(dāng)早，古人對(duì)星辰的關(guān)注程度甚至遠(yuǎn)勝于現(xiàn)代人。清代人顧炎武說：“三代以上，人人皆知天文。七月流火，農(nóng)夫之辭也，三星在戶，婦人之語也。月離于畢，戍率之作也，龍尾伏辰，兒童之謠也。”“月離于畢”是指月亮附在畢宿，畢宿是雨神，“月離于畢雨滂沱”，是說月亮至此，大雨不止。古人常以星宿的變化來判斷人間吉兇。俗話說：“天上一顆星，地上一個(gè)丁?！比伺c天上的星星是對(duì)應(yīng)的。同時(shí)他們還相信人的地位越高，代表他的那顆星也就越亮越大。天上若有巨星隕落，人間必有偉人謝世。星辰

中國(guó)人最崇拜北斗。它圍繞北極星旋轉(zhuǎn)，而天上眾星又圍繞著它旋轉(zhuǎn)，因此人們認(rèn)為北極星是天的中央，是天帝所居，同時(shí)也是夜間指路的最好標(biāo)志。而北斗之星則是帝星之車。人們通過北斗斗柄位置的變化即可判斷出季節(jié)與氣候的變化。從漢代起，我國(guó)民間便有祭拜北斗可以長(zhǎng)壽的說法，民間還有北斗與南斗共同掌管人之生死的“南斗注生，北斗注死”的傳說。民間信仰的星神還有文昌帝君，是位專司功名科祿之神。北斗的天樞、天璇、天璣、天權(quán)四星合稱“魁星”，魁旁就是文昌宮，有六顆星，成魚鉤狀。六星分別為上將、次將、貴相、司命、司中、司祿。春秋時(shí)便有祭司命神之禮，漢代始稱文昌星君，掌管文化。后收入道教神系，成為文昌帝君。在中國(guó)先秦典籍中，已有帝王祭祀山川的記載。虞舜曾五年一巡狩，“望于山川，遍于群神?！备髦T侯國(guó)也都祭祀自己境內(nèi)的名山大川。秦以后，天子封禪泰山，祭祀也逐漸形成定制。因五岳四瀆四海神是最具代表性的自然神，因此他們可以享受到帝王香火。關(guān)于五岳的產(chǎn)生，民間流傳著這樣一個(gè)古老的傳說：盤古開天辟地后，力盡而死，他頭化東岳，腹化中岳，左臂化南岳，右臂化北岳，足化西岳。因此五岳神山成為眾山之祖。這當(dāng)然只是民間富有想象力的附會(huì)。其實(shí)五岳名稱的出現(xiàn)是戰(zhàn)國(guó)以后的事。它與齊國(guó)人鄒衍創(chuàng)立的五行學(xué)說關(guān)系密切。山水神戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們以天子所居河洛為中心，按東、南、西、北、中五個(gè)方位分別選出各方最有影響的大山，作為山神代表，由國(guó)家主持祭祀，久而久之，這五大神山便成了人們心目中有正神居住并可通達(dá)天界的靈場(chǎng)。因此，新帝登基后首先便要登泰山祀名山大川以答謝天地的好意，同時(shí)以此證明自己是奉天承運(yùn)的真命天子。漢宣帝時(shí)，這五大神山分別是東岳泰山、西岳華山、南岳霍山、北岳恒山和中岳嵩山。隋文帝廢霍山改衡山為南岳，明代以后，又將北岳恒山的祭所由河北曲陽遷到山西渾源。此后，五岳位置至今未變。五鎮(zhèn)是五岳以外的五座大山。鎮(zhèn)山之說起源很早，據(jù)傳大禹分天下為九州時(shí)，便以每州的主山為鎮(zhèn)山，作為國(guó)家長(zhǎng)治久安的象征。隋朝仿照五岳制度，又另選出四座大山作為四鎮(zhèn)，唐代增至五鎮(zhèn)，也由國(guó)家主祭。這五鎮(zhèn)分別為東鎮(zhèn)沂山，西鎮(zhèn)岳山，中鎮(zhèn)霍山，南鎮(zhèn)會(huì)稽山和北鎮(zhèn)醫(yī)巫閭山。

人們對(duì)山神的崇拜源于下面的認(rèn)識(shí)：首先，高山峻嶺一直被古人視為通天之路，群神上下，都是通過高山這座天梯實(shí)現(xiàn)的。如漢族神話中的昆侖山、永寧納西族的獅子山，藏族的崗底斯山，都被當(dāng)?shù)厝艘暈榈翘斓纳裉?。其次，高山也被視為神靈的居所。中國(guó)古代神話中的黃帝、希臘神話中的宙斯，都與神山有著不解之緣。再次，進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，無論道教的隱士，還是佛教的僧人，也都身居名山，從而使這些名山更具有了一層神秘色彩。人們對(duì)山的崇拜一方面因其高大雄偉、生云興雨的自然屬性，另一方面則是認(rèn)為每座山都有神靈統(tǒng)治，這便是山神。在鄂倫春、鄂溫克、達(dá)斡爾等民族中，都有關(guān)于山神的信仰，人們相信山上的一切獵物都?xì)w山神所有，打獵之前都有祭祀山神的習(xí)俗。儀式所用基本上都是帶毛的血牲，反映了山神信仰的古老。

四瀆是江、淮、河、濟(jì)四水的總稱?！稜栄拧め屔健吩唬骸敖春訚?jì)為四瀆，四瀆者，發(fā)源注海者也?！痹诠糯A夏地區(qū)只有這四條大河能夠直通大海，因此世人尊崇有加。唐天寶六年，封河神為靈源公，江神為廣源公，淮神為廣濟(jì)公，濟(jì)神為漢濟(jì)公。宋仁宗康定元年，封河神為顯圣靈源王，江神為廣源王，淮神為長(zhǎng)源王，濟(jì)神為清源王。元至正年間再加封號(hào)。其神靈與五岳山神并享國(guó)家祭祀，成為華夏水神的代表。四海是東海、南海、西海、北海的統(tǒng)稱。古人認(rèn)為中國(guó)四周都是海，海內(nèi)便是國(guó)內(nèi)，海外便是外邦。古代東海、南海的概念與今天差不多，而西海、北海則泛指西部和北部最遠(yuǎn)的地方。也有的說北海指貝加爾湖，漢臣蘇武曾在那持節(jié)牧羊19年。而西海便是今天的青海湖，張騫通西域時(shí)曾從那里經(jīng)過。在《山海經(jīng)》中有不少關(guān)于海神的描寫，大都是人面鳥身，兩耳掛蛇，兩腳踏蛇的部落酋長(zhǎng)形象，自唐以后，四海龍王之說逐漸占了上風(fēng)，古代的海神被張牙舞爪的龍王所代替。秦始皇時(shí)就已立廟祭祀四海之神，唐玄宗則分別封東、南、西、北四海神為廣德王、廣利王、廣潤(rùn)王、廣澤王，與五岳四瀆神一體祭祀。值得注意的是海神雖有四位，獨(dú)立的海神廟卻只有兩座：東海神廟和南海神廟’。西海和北海渺?；钠Вy以到達(dá)，只得從權(quán)變通，分別在河瀆廟和濟(jì)瀆廟行望祭之禮。盡管四海神君受到了皇帝的禮遇，曾經(jīng)顯赫一時(shí)，但宋以后，媽祖信仰在東南沿海興起，并后來居上，這位美麗善良的漁家姑娘，成為航海者新的保護(hù)神，而四海龍王遂被冷落。

圖騰崇拜是一種非常古老的原始宗教形式。“圖騰”一詞最早出現(xiàn)在十八世紀(jì)末約翰·朗格的《一個(gè)印第安譯員兼商人的航海與旅行》一書，該書說：“野蠻人的宗教性的迷信之一，就是他們每個(gè)人都有自己的totgn(圖騰)，即自己所鐘愛的精靈。他們相信這精靈守護(hù)著自己。”“圖騰”一詞即來源于印第安語“totem”，意思是“他的親屬”和“他的標(biāo)記”。圖騰

認(rèn)祖是圖騰的第一個(gè)功能。在遠(yuǎn)古社會(huì)，人們深信每個(gè)氏族的成員都同源于同一個(gè)物種，這些物種有時(shí)是動(dòng)物、植物，有時(shí)則是某種無生物，這便是他們最為古老的祖先，也就是他們的圖騰。因此說，圖騰崇拜的本質(zhì)與其說是某種動(dòng)物、植物或是無生物，不如說就是自己的祖先更為準(zhǔn)確。在同一文化圈內(nèi)，信仰同圖騰，即意味著彼此的同源共祖。因而，圖騰具有辨血緣、認(rèn)祖先的實(shí)用功能。比如彝族人常說：“我們都是虎的后人”，言外之意便意味著他們有著共同的祖先。原始人類還常常從這些動(dòng)物或植物引出自己的家譜。內(nèi)蒙陳巴爾虎鄂溫克族每個(gè)氏族都有自己的“嘎勒布勒”——也就是“根子”或“起源”，它們分別是水鳥、小鳥、天鵝、鷹等動(dòng)物，這是他們氏族的圖騰，他們的家史也正是從這里講起。認(rèn)祖與標(biāo)識(shí)——圖騰的功能

表述圖騰與氏族親緣關(guān)系的文本是氏族起源神話。《魏書·高車傳》記載了這樣一則故事：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國(guó)人皆以為神。單于曰：‘吾有此女安可配人?將以與天?！酥吲_(tái)，置二女其上，曰‘請(qǐng)?zhí)熳杂＝?jīng)三年，復(fù)一年，乃有二老狼，晝夜守臺(tái)嗥呼。其小女曰：‘吾父處此，欲以與天，而今狼來，或神物天使之然?’下為狼妻而產(chǎn)子。后遂繁衍成國(guó)”。這個(gè)文本的核心旨在說明以狼為圖騰，是狼圖騰的后人。

圖騰文化在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中，也在不斷地發(fā)生著變異。當(dāng)一個(gè)氏族分裂時(shí)，圖騰也隨之分裂；而當(dāng)不同氏族融合時(shí)，其圖騰形象也隨之融合。如傈僳族的熊氏族由原來的一個(gè)氏族分成三個(gè)氏族后，其圖騰也分別分為狗熊、豬熊、大熊等三個(gè)不同的氏族圖騰。美洲印第安人中的蒼狼氏族、黃狼氏族、白鷲氏族、黑鷲氏族，就是由狼氏族、鷲氏族分別分化出來的。而不同氏族融合的結(jié)果，便是復(fù)合型圖騰的出現(xiàn)，《山海經(jīng)》中的鳥首龍身、龍身人面、虎身人面、犬身人面等復(fù)合型圖騰形象的出現(xiàn)，很可能便是不同氏族之不同圖騰融合的結(jié)果。這類復(fù)合型圖騰的大量涌現(xiàn)，不但意味著以血緣關(guān)系為紐帶的古老氏族集團(tuán)的解體，同時(shí)也意味著以地緣關(guān)系為紐帶的部落集團(tuán)或民族集團(tuán)的誕生。

圖騰的第二個(gè)功能是它的標(biāo)志作用。圖騰標(biāo)志體現(xiàn)在族名、人名、地名、服飾、文身等諸多方面。在大西南少數(shù)民族地區(qū)，圖騰信仰常常通過族名體現(xiàn)出來。每個(gè)氏族都有自己的圖騰，這個(gè)圖騰同時(shí)也是這個(gè)氏族的名字，到后來還會(huì)發(fā)展成為這個(gè)氏族全體成員的姓。如云南新平魯魁山彝族的方姓源于獐、白雞圖騰，楊姓源于綿羊圖騰，范姓源于水牛圖騰。居住在我國(guó)西南地區(qū)的白族以虎、雞、龍崇拜最為常見。在以虎為圖騰的白族居住區(qū)，族名的制定即與虎圖騰有關(guān)。在白族的60多個(gè)他稱中，帶“虎”的就有22種。

同樣的圖騰文化在苗族則是通過人名體現(xiàn)出來的。苗族崇犬，認(rèn)為五彩斑斕的盤瓠犬是自己的祖先，為緬懷祖先，苗族人在為孩子命名時(shí)，經(jīng)常在孩子的名字后面加上一個(gè)“狗”字。在貴州松桃縣大紅巖這個(gè)只有八、九十戶人家的苗寨中，凡石姓人家，祖祖輩輩不論男女，都在自己名字后面附上一個(gè)“狗”字。如某男性名字叫“光德”，后面附加上一個(gè)“狗”字，就變成了“光德狗”；某女性名字叫“秋英”，后面附加上一個(gè)“狗”字，就變成了“秋英狗”。從文字學(xué)角度看，三苗首領(lǐng)蚩尤的“尤”，其字形就是一個(gè)大耳狗的形象?？梢姡坑人捎玫拿绞胶芸赡芤才c犬圖騰有關(guān)。這種命名方式，至今仍保留在某些苗族社會(huì)中，這不僅說明這方人民與犬圖騰崇拜有關(guān)，同時(shí)也說明他們與苗族先民蚩尤族在圖騰文化上的密切聯(lián)系。

以圖騰為居地命名，是初民社會(huì)的一個(gè)普遍規(guī)律。在中國(guó)，白馬氏以白馬為圖騰，其居地有“白馬河”、“白馬嶺”；古突厥自稱“狼種”，其居地被稱為“狼山”；彝族以虎為圖騰，在哀牢山區(qū)，以虎命名的山寨特別多，如“羅摩山”(意為“母虎山”)，“峨羅”(意為“大虎”)，烏蒙山彝語稱“敖羅白”(意為“虎祖山”)；以雞為圖騰的白族聚居地，“上雞邑”、“下雞邑”、“雞鳴村”一類的地名也特別多，表現(xiàn)出圖騰與地名的連帶關(guān)系。從以上的列舉中我們不難看出，族名、地名、人名之所以常常與圖騰發(fā)生關(guān)系，是因?yàn)檫@里的人們想借此說明自己的血緣譜系，同時(shí)也想籍此標(biāo)示出自己的勢(shì)力范圍。

服飾具有著保護(hù)身體、抵御風(fēng)寒的實(shí)用功能，同時(shí)，作為一種文化載體，也具有著、記錄歷史，傳承文化的符號(hào)功能。以服飾記錄本民族圖騰文化，就是最顯著的一例。歷史上，苗、瑤、畬三族以犬為圖騰，在中國(guó)上古傳說中盤瓠犬因殺敵有功，得與公主成婚。婚后他們生下六男六女。盤瓠死后，其子女“自相夫妻，織績(jī)木皮，染以草實(shí)，好五色衣服，制裁皆有尾形。”這“好五色衣”、“制裁皆有尾形’’的穿著習(xí)俗和剪裁方式，便是出于追念“其毛五彩”的祖上盤瓠。又如“徭人裝飾，女人帽之尖角，像狗之兩耳，其腰間所束之白布巾，必將兩端作三角形，懸于兩股上側(cè)，系狗尾之形。又男人之裹頭布，將兩端懸于兩耳之后，長(zhǎng)約五六寸，亦像狗之兩耳，男人腰帶結(jié)紐于腹下......垂以若干銅錢......像狗之生殖器。徭人相傳，彼之祖先乃一狗頭王，故男女之裝飾，均取像狗之意。”

在有些民族地區(qū)，圖騰文化對(duì)服飾的影響已經(jīng)不僅僅局限于對(duì)某類圖騰物的模仿，有時(shí)他們甚至將與圖騰有關(guān)的故事都融匯于他們的服飾文化中，從而大大增加了服飾文化的內(nèi)涵。劉介《苗荒小記》載：“狗頭徭祀狗。據(jù)苗人所謂，徭之始祖父犬而母人?；蛟唬号疄楦咝潦瞎?，生子四。及長(zhǎng)，挈犬出獵，犬老憊不能工作，子怒，推諸河，死焉。及歸，其母問犬，子以告，母大慟，以實(shí)語子，子亟赴河，負(fù)犬尸還。犬時(shí)口流鮮血，沿子胸部而下，子哀之。自后縫衣，必紉紅線兩條，交叉于胸，所以為紀(jì)念也。按此說本屬不經(jīng)，然曾見于古籍，而徭之衣服，今猶相沿不變。”

圖騰的標(biāo)志性功能在原始社會(huì)中發(fā)揮著重要作用，它是最早的社會(huì)組織的標(biāo)志與象征，即每個(gè)圖騰同時(shí)也是該族群的“族徽”，具有著團(tuán)結(jié)氏族成員、密切血緣關(guān)系、維系社會(huì)組織和區(qū)別氏族族群的功能。同時(shí)人們也希望通過圖騰標(biāo)志，得到圖騰認(rèn)同，受到圖騰保護(hù)。此外，由于同一氏族內(nèi)部禁止通婚，圖騰也就成了氏族通婚的標(biāo)志，像高山族、彝雄等一些民族將圖騰作為文身內(nèi)容，人們根據(jù)不同的圖騰文樣尋找通婚對(duì)象，這一習(xí)俗對(duì)禁止血緣婚，實(shí)行氏族外婚制均發(fā)揮過積極的推動(dòng)作用。

視圖騰為始祖的必然結(jié)果，首先便是對(duì)圖騰偶像的頂禮膜拜。每個(gè)部落對(duì)本氏族圖騰都有一套完整的祭祀儀式，定期或不定期地進(jìn)行祭祀，以求得圖騰的保護(hù)。祭祀時(shí)人們裝扮成圖騰的模樣，摹仿著它的動(dòng)作，表示人與圖騰的合一。宋代范成大在《桂海虞衡志》中記載了廣西少數(shù)民族的祭犬習(xí)俗：“歲首祭盤瓠，雜揉魚肉酒于木槽，扣槽群號(hào)為禮?！鼻鍎㈠a蕃《嶺表紀(jì)蠻》記載苗人祭犬習(xí)俗更為詳盡：“每值正朔，家人負(fù)狗環(huán)行爐灶三匝，然后舉家男女向狗膜拜，是日就食，必扣槽蹲地而食，以為盡禮”。圖騰祭祀與禁忌

歷史上，祭祀圖騰有時(shí)甚至顯得很殘酷，例如土家族先民在祭白虎圖騰時(shí)，曾實(shí)行人祭?！逗鬂h書南蠻西南夷列傳》載：“廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉”。明代土家族永順土司祭虎時(shí)，“殺人亦獻(xiàn)首于其廟。”明陳繼儒《虎薈》亦有“房陵間有白虎神，好飲人血，每歲其民殺人祭之”的記載。據(jù)《恩施地區(qū)土家族簡(jiǎn)史》介紹，在土家族地區(qū)，人祭風(fēng)俗在歷史上存續(xù)過很長(zhǎng)一段時(shí)間。一百多年前，有個(gè)田姓族長(zhǎng)的兒子犯了白虎，買一乞丐代替，是夜，乞丐與其子同宿，還愿時(shí)族長(zhǎng)誤殺了自己的兒子，遂下令禁止人祭，改還“牛頭愿”。在恩施、大吉一帶的覃、田、向三氏，原來也流行還“人頭愿”習(xí)俗，后覺殘酷，才由巫師在自己頭上劃一道口子，用幾滴血，來表示以血祭祖。

其次，各部落中都有著嚴(yán)格的圖騰禁忌。對(duì)圖騰要敬重，禁殺、禁捕，甚至禁止觸摸、注視圖騰，不準(zhǔn)提圖騰的名字。圖騰物死了要說“睡著了”，且要按照葬人的方式安葬。江蘇宜興人古代以蛇為圖騰，因此對(duì)家蛇絕對(duì)不能打殺。他們認(rèn)為在床上、米囤上發(fā)現(xiàn)家蛇為吉，在檐、梁發(fā)現(xiàn)家蛇為兇，應(yīng)立即回避。有時(shí)還要點(diǎn)燃香燭，用食品供奉。圖騰禁忌往往是很神圣的，如果破壞禁忌，就會(huì)遭到嚴(yán)厲懲罰。在鄂倫春族流傳著這樣一個(gè)傳說：一個(gè)鄂倫春女人，對(duì)熊不敬，拿著熊的頭蓋骨戲說：“用這玩藝當(dāng)盒該多好!”不久進(jìn)山遇到一頭熊，被它一巴掌打碎了頭蓋骨。總之，對(duì)圖騰物必須尊敬，如若不敬，必遭嚴(yán)懲。

一般來說，圖騰會(huì)被視作神物并受到特殊的保護(hù)與尊敬。但是，也有部落定期獵取圖騰獸，舉行“圖騰圣餐”，甚至以圖騰為犧牲祭祖。澳洲土著的袋鼠氏族每年都要舉行袋鼠圣餐。儀式在一個(gè)神秘的山坡上舉行。那里有兩塊大石頭，被描繪成一雌一雄兩只袋鼠。他們把這兩塊石頭搬下來，在上面涂上紅色和白色，紅色表示袋鼠的毛，白色表示它的骨骼。然后幾個(gè)青年人爬上巖石，刺破自己的靜脈，讓血流到圣石上。其他的人則在下面念著迫使袋鼠繁殖的咒語。然后，青年人捕一只袋鼠回宿處交給他們的長(zhǎng)老，大家分食袋鼠，這是他們一年中圖騰圣餐與圖騰犧牲

能分食袋鼠肉的惟一機(jī)會(huì)。分食后，人們用袋鼠油擦身。晚上大家聚在一起，唱起歌頌祖先袋鼠功績(jī)的歌子。這樣的圖騰圣餐在原始部落中具有一定的普遍性。圣餐的目的并非為了果腹，而是為了使人與圖騰合一。在他們眼里圖騰實(shí)在是太完美了，吃了它，圖騰就會(huì)成為自己身體的一部分。它的智慧、它的力量、它的勇氣就會(huì)融入自己體內(nèi)，并保佑自己。但是，由于圖騰餐的特殊性質(zhì)，人們往往只能在某個(gè)特定的日子或儀式中舉行。人們也只有在這個(gè)時(shí)候，才能破除禁殺圖騰獸的禁忌。此外，隆重的儀式和一些巫術(shù)手段也是必不可少的，人們?cè)噲D以此求得圖騰的諒解。

以圖騰獸作為犧牲祭祖，則是一種與祖先神靈溝通的方式。新墨西哥祖尼印第安人在夏至日祈雨儀式中，便用他們的圖騰物—烏龜來祭祖，他們希望祖先的在天之靈能夠讓老天爺多降些雨水。祭祀前幾天便由祭司帶領(lǐng)著一只龐大的隊(duì)伍，身穿節(jié)日盛裝，載歌載舞，虔誠(chéng)地去“圣湖”迎回烏龜。之后，將烏龜放在水盆中，一些扮成神的人們先是圍著烏龜載歌載舞，然后將烏龜帶回各自家中。家人也像迎接貴賓一樣迎接烏龜，喂它吃的，撫摸它，對(duì)它祈禱，竭力討好烏龜。到殺祭的時(shí)候，人們又是祈禱一番。殺死烏龜后，人們將它的殼小心地保存起來，做成全家的圣物。如果有不知情者提到了烏龜?shù)乃?，他的話就?huì)引出主人一大串淚水，他就會(huì)被提醒，趕快說那只烏龜不過是“搬了家”，它會(huì)“永遠(yuǎn)住在我們失去的親人的家里”。

在原始思維中，陽間與陰間是不能溝通的，要想讓祖先的靈魂知道自己的愿望，就必須死去或是通過某種媒介傳達(dá)信息。這種媒介可以是巫，也可以是圖騰獸。先民認(rèn)為，自己族類的靈魂與圖騰獸的靈魂是平等的，他們的惟一區(qū)別便是陽間軀殼的不同。死，只是靈魂脫離原有的軀殼而換了一個(gè)家。而在陰間的家里，自己族類與圖騰族類的靈魂是居住在一起的，他們之間沒有任何區(qū)別。殺圖騰祭祖，是以殺死圖騰獸的方式，送其靈魂去陰間自己族類的家中，捎信給祖先靈魂，讓他們?cè)谮ぺぶ袔椭约骸Ｒ虼?，在殺圖騰獸之前，也要舉行隆重儀式，千方百計(jì)地討好圖騰，并向它表示自己的敬意，訴說自己的愿望，以求得圖騰的幫助。

圖騰崇拜不同于普通的靈物崇拜，其中蘊(yùn)含著原始先民對(duì)自身來源的獨(dú)特理解。在人類的童年時(shí)期，它在建立和維護(hù)最初的社會(huì)組織及社會(huì)秩序方面都曾起過巨大作用，也曾因其在信仰中的獨(dú)特地位給先民以諸多精神慰藉。

祖先神即是對(duì)與自己有血緣聯(lián)系的人類祖先、民族祖先、氏族祖先及家族祖先的統(tǒng)稱。從這個(gè)角度來說，上至伏羲、女媧，黃帝、炎帝，下至氏族或家族中的已故先人，只要有功于社會(huì)，人們都可稱為祖先神并加以祭祀。祖先神信仰產(chǎn)生的最初動(dòng)機(jī)可能是原始初民最樸素的感恩思想和祖靈庇蔭意識(shí)，但實(shí)際上，它的產(chǎn)生對(duì)增強(qiáng)氏族成員的認(rèn)同感和凝聚力發(fā)揮著重要作用，這也是祖先崇拜這一原始信仰產(chǎn)生的根本原因。

祖先神

人類的祖先崇拜首先是從女性始祖神開始的。在人類的早期社會(huì)中，人們根本就不清楚女性的致孕因由。女媧神話中，造人的工作無需任何男性的幫助，只需女媧一個(gè)人就可獨(dú)立完成。在稍后的炎黃神話中，人們雖然也意識(shí)到了女性致孕可能是某種外在因素發(fā)揮作用，但他們常把這種外在因素理解為電光、彩虹等等，反映出早期人類對(duì)女性致孕原因在理解上的偏差。只有在女始祖與某種圖騰動(dòng)物交媾進(jìn)而生出人類的圖騰神話中，才真正反映出人類對(duì)自己性行為的感悟。從這些神話中我們看到，無論是反映哪一歷史階段的神話，都明白無誤地反映出了人類對(duì)女性生殖行為的肯定。男性祖先神的產(chǎn)生晚于女性祖先神，是父系社會(huì)的產(chǎn)物。應(yīng)該說最早的男性祖先神的祭祀是從祭“祖”開始的。而這個(gè)“祖”，最初就是一個(gè)男根的象形物，甲骨文寫作“且”。后世的祖先牌位、墓碑，都是在這個(gè)象形物的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。人類進(jìn)人父系社會(huì)后，所謂祭祖，主要指祭祀男性祖先神，女性成員的名錄往往被排斥在族譜之外。生育神

生育神是主宰生育諸神的總稱，它既包括早期人類制作的性器象形物，也包括后來的人格神。因此，所謂的生育神崇拜既包括對(duì)主宰人類生育諸神的崇拜，也包括對(duì)人類制作的人類性器象形物的崇拜。生育神信仰起源很早，這很可能與當(dāng)時(shí)人類人口存活率較低的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有關(guān)。在遠(yuǎn)古時(shí)代，勞動(dòng)力的多寡，是人類能否戰(zhàn)勝自然的一個(gè)非常重要因素。對(duì)人類繁衍的關(guān)注，進(jìn)一步促進(jìn)了生殖崇拜觀念的產(chǎn)生與發(fā)展。從這個(gè)角度來說，生殖崇拜是許多原始崇拜的根基，生殖文化是許多原始文化的鼻祖。

生育女神信仰在舊石器時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)了，以后一直延續(xù)下來并傳承至今。寧夏中寧縣余丁鄉(xiāng)賀蘭巖畫、內(nèi)蒙古陰山烏斯臺(tái)巖畫、磴口縣默勒赫溝巖畫以及阿貴廟巖畫上，都出現(xiàn)過女陰的形狀，很明顯，這些女陰巖畫就是遠(yuǎn)古社會(huì)女陰崇拜的痕跡。女陰崇拜還表現(xiàn)為對(duì)形似女陰的山洞或是巖縫的膜拜。新石器時(shí)期，生育女神信仰還通過石刻、泥塑等多種方式表現(xiàn)出來，如現(xiàn)在我們所看到的紅山文化遺址中出土的女神神像，內(nèi)蒙古興隆洼文化遺址出土的女神神像，灤平后臺(tái)子文化遺址出土的女神神像，都是這一時(shí)期的文化產(chǎn)物。進(jìn)入文明社會(huì)后，生育神逐漸向人格神方向轉(zhuǎn)化，中國(guó)歷史上出現(xiàn)的許多著名女神如女媧、高媒、西王母、媽祖、碧霞元君、觀音等，也都程度不同地具有著生育女神的功能。至于那些叫不出名字的“送子娘娘”、“送子奶奶”更是數(shù)不勝數(shù)，反映出中國(guó)民間社會(huì)對(duì)于多子多孫的追求。

人類對(duì)男性生殖作用的認(rèn)識(shí)始于新石器時(shí)代。石祖、陶祖的出現(xiàn)就是最有力的證明。從田野報(bào)告看，民間社會(huì)更看中那些酷似男根的自然之物的魔力。在四川省木里縣的大壩鄉(xiāng)有一個(gè)“雞兒洞”，洞內(nèi)有一個(gè)天然石柱，居住在當(dāng)?shù)氐奈鬓撕筒刈迦硕颊J(rèn)為它是男性生殖器，婚后不孕時(shí)，婦女就會(huì)前采參拜石祖，并與石祖“交媾”。在同一個(gè)縣的俄亞村，也有一個(gè)神秘山洞。洞中有一個(gè)名叫“木久魯”的神秘石柱，高80厘米，當(dāng)?shù)啬λ笕朔Q它為“會(huì)生小孩的石頭”。石柱的頂端有一個(gè)凹下去的小坑，小坑里面的水當(dāng)?shù)厝朔Q“哈機(jī)”，即“精子”的意思。如果有婦女婚后不孕，她們就會(huì)在巫師、丈夫和結(jié)婚伴娘的陪伴下來到這里。在舉行完焚香敬神、洗身去邪儀式之后，不孕婦女便會(huì)提起裙子在“木久魯”上坐一下，以此象征與石祖的交合。之后，還要在巫師的帶領(lǐng)下，用細(xì)竹管用力吸允“久木魯”里的“哈機(jī)”，并認(rèn)為只有吸允了祖先精子，女人才能懷孕。此外，人們還要舉行逐惡魔儀式，將打扮一新的惡魔扔到激流中，使之遠(yuǎn)離人間，不再干擾人們的正常生活。在絕大多數(shù)少數(shù)民族地區(qū)，人們一直保留著與巫術(shù)活動(dòng)有關(guān)的古老的祈子傳統(tǒng)。行業(yè)神

行業(yè)神是指各個(gè)行業(yè)所信奉的行業(yè)祖先神或行業(yè)保護(hù)神。最早的行業(yè)神是指主宰某類生產(chǎn)活動(dòng)的神靈，如獵神、土地神、蠶神等等。這些神靈與其說是行業(yè)神，不如說是自然神。因?yàn)樗鼈冎械南喈?dāng)部分是從自然神發(fā)展而來的，如獵神即源于山神，是典型的自然神。在基諾族，人們還把獵神分為大獵神、中獵神和小獵神三種。其中大獵神“梢斯”主管麂子以上的大獸，“扣模”主管小獸，“厚斯”專管鳥類，每個(gè)獵神都有明確的職業(yè)分工。如打到麂子這類大一點(diǎn)兒的野獸，獵手就要在本村巫師的帶領(lǐng)下先祭獵神，然后食用。

行業(yè)的出現(xiàn)，是行業(yè)神產(chǎn)生的基礎(chǔ)，沒有行業(yè)，就不可能有行業(yè)神，也就更談不上行業(yè)神崇拜。隨著社會(huì)分工的細(xì)化，特別是隨著手工業(yè)的出現(xiàn)，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)了行業(yè)神崇拜。如工匠祖師魯班等人的大名在這一時(shí)期都已經(jīng)見諸典籍。唐宋之后，大城市的出現(xiàn)，則進(jìn)一步促進(jìn)了民族工商業(yè)的發(fā)展，出現(xiàn)了行會(huì)。而行會(huì)組織的出現(xiàn)則又為行業(yè)神信仰的進(jìn)一步膨脹奠定了基礎(chǔ)。明清時(shí)期，中國(guó)行業(yè)神崇拜已經(jīng)達(dá)到了登峰造極的程度，不但老行業(yè)神地位更加鞏固，就連新興行業(yè)也出現(xiàn)了自己的行業(yè)神。如蠶絲業(yè)原來只有一個(gè)蠶絲行業(yè)神，但隨著機(jī)織、拽花、牽經(jīng)接頭等分工種的出現(xiàn)，紡織業(yè)又分別出現(xiàn)了機(jī)織祖師、拽花祖師和牽經(jīng)接頭祖師。整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)了“三百六十行，無祖不立”的壯觀場(chǎng)面。只是隨著近代大工業(yè)的出現(xiàn)，傳統(tǒng)手工業(yè)受到?jīng)_擊，附著于這些產(chǎn)業(yè)之上的行業(yè)神崇拜才隨之衰退甚至消失。

在行業(yè)神中，絕大多數(shù)行業(yè)神是以行業(yè)祖先神的形象出現(xiàn)的，他們不管是虛是實(shí)，都是某一行業(yè)的發(fā)明者、發(fā)現(xiàn)者，是某一行業(yè)的創(chuàng)始人，如紙圣蔡倫、木匠魯班等等。一些對(duì)某行業(yè)的形成與發(fā)展產(chǎn)生過重要影響的歷史人物，如戲圣唐明皇、茶圣陸羽等等也常被納入行業(yè)祖先神的范疇。還有一類行業(yè)神只是與該行業(yè)發(fā)生過某種關(guān)系，出名后便被立為該行業(yè)的一代宗師。如蕭何、曹參只因擔(dān)當(dāng)過書吏、獄吏，死后便被封為這些行業(yè)的祖先神。無論如何，這類人物總算是與該行業(yè)多多少少發(fā)生過某種程度的聯(lián)系，而像哪吒與太上老君，就因在小說中抽了龍筋、用過煉丹的八卦爐，也變成了絲帶業(yè)和鑄造業(yè)的祖師神?？梢姡袊?guó)的行業(yè)神信仰具有著太多的隨意性。人們這樣做的目的，就是求神保佑、借神自重。通過抬高祖師以抬高自己的地位，并乞求神靈給予保佑。人造物神

人造物神信仰是指人類對(duì)依附于人造物上面的神靈所實(shí)施的信仰。人是歷史的創(chuàng)造者，地球上的一切文明都是由人類創(chuàng)造出來的。雖然我們常說萬物有靈，但這并不等于說世上所有的人類創(chuàng)造物都有神靈。通過比較我們可以看到，人造物神多集中于早期的人類創(chuàng)造，同時(shí)，這些所謂的具有神靈的人造物多集中于對(duì)人類生活貢獻(xiàn)最大，在信仰層面上最為敏感的人造物上。如井神、房基神、門神、灶神、谷神、靈物等等。

井是人類早期文明的一大創(chuàng)造，井的出現(xiàn)，結(jié)束了人類必須沿河而居的歷史，為人類生活拓展了無限空間。民間傳言，井井通龍宮，所以每口井的井神也必然是主水的龍王?！侗本┚C的水夫》一文說：“水井前，多用方磚筑成二三尺高之小廟一座，廟門置香爐蠟具，中祀龍王木主，朝夕焚香，所謂晨昏三叩首，早晚一炷香者是也?！痹诒本^去井旁多建有井泉龍王的小廟，內(nèi)設(shè)龍王牌位。每年的二月初一為祭神日，水屋的掌柜每到這一天都要犒勞自己手下的伙計(jì)。井神崇拜房基神崇拜

在早期社會(huì)中，人們普遍相信房基的所在由神靈管轄，這個(gè)神靈便是房基神。因此，在蓋房之前，一定要先行祭奠，取得房基神同意后方得動(dòng)土。最早祭祀房基神的犧牲甚至曾經(jīng)是用嬰兒，以后才逐漸被犬、龜取代。在殷商文化遺址的地基下，經(jīng)常發(fā)掘出的人、犬骨骼，這基本上都是古人建房奠基時(shí)所埋葬的犧牲。門神崇拜在人造物神靈信仰中，門神產(chǎn)生較早?！抖Y記》云：“孟春之月其祀戶”，“孟秋之月其祀門”。門戶之祭每年各有一次，后來，人們?cè)诩篱T戶的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了門神信仰，并將它作為除夕驅(qū)鬼儀式的一個(gè)組成部分，出現(xiàn)在春節(jié)這一特定時(shí)段。傳統(tǒng)的春節(jié)習(xí)俗是在漢代定型的，如貼門神、守歲、放爆竹等節(jié)日習(xí)俗，幾乎都可以追溯到2000多年前的漢代。當(dāng)時(shí)的門神神像多用桃板刻成，沒錢的人家則用兩塊桃板，上書“神荼”、“郁壘”兩位門神的名字，據(jù)說將這種門神置于門的兩旁就可以阻止惡鬼的進(jìn)入。除神荼、郁壘外，當(dāng)時(shí)的人們還在門上畫上一只虎或吊上一個(gè)用蘆葦做成的圈套。圈套是用來套鬼的。一旦將鬼俘獲，神茶、郁壘就會(huì)立即將它喂虎。魏晉時(shí)期雞也被畫在門上。據(jù)說小鬼怕雞，雞鳴天亮，小鬼就會(huì)逃之夭夭。“為打鬼，借助鐘馗”，唐宋時(shí)期，民間傳說中的打鬼鐘馗也成為門神中的一員，但更多的情況是把鐘馗像掛在中堂上。這顯然與鐘馗為唐玄宗護(hù)駕的傳說有關(guān)。明清時(shí)期民間最常見的門神是白臉的秦瓊和黑臉的尉遲恭。這兩個(gè)人本是隋唐時(shí)人，但到了明代，吳承恩將他們寫入神魔小說《西游記》，使他們成為家喻盧曉、婦孺皆知的門神。灶神崇拜

最早的灶神不是人，而是蛙。這也許與人類早期地穴式民居灶坑因濕潤(rùn)積水而常常有青蛙隱匿其中的現(xiàn)象有關(guān)。春秋時(shí)期的灶神已變成《莊子》所說的“著赤衣，狀如美女”的漂亮女郎，這應(yīng)與母系社會(huì)中灶火常常由氏族中最有威望的老婦來掌管祭祀的慣例有關(guān)。漢以后，男性灶神登場(chǎng)?！痘茨献印ゃ嵴?曰：“黃帝作灶，死為灶神”，又曰：“炎帝于火死而為灶”?！段瀹惤?jīng)》則認(rèn)為：“火正祝融為灶神”?？傊@一時(shí)期的灶神多與火的利用者和灶的發(fā)明人有關(guān)。今天的祭灶顯然與后來的一則傳說發(fā)生了某種聯(lián)系。傳說一個(gè)名叫張單的人，專門喜歡搜集各家隱私，然后向玉帝報(bào)告，以得到玉帝的恩寵。于是玉帝封他為灶神，主管一家一戶的大事小情?！毒丛钊珪氛f：灶王“受一家香火，保一家康泰，察一家善惡，奏一家功過”，被舉告人大錯(cuò)減壽300天，小錯(cuò)減壽100天。人們既怕他又恨他，但天意不得違抗，只好供奉。據(jù)說他在每年臘月二十三這天都要升天，向玉帝稟報(bào)這家人的善惡曲直。人們怕他上天說壞話，便在祭祀的時(shí)候，專門買些糖瓜，希望糖瓜能粘住他的嘴，免得在玉帝面前饒舌。

預(yù)知的第一種方式——釋兆

人們做事總要事先謀劃，但即或如此也未必如愿。于是，深信“人算不如天算”的人們，在行動(dòng)之前便要先聽聽神的旨意，于是，出現(xiàn)了“預(yù)兆”和“占卜”。預(yù)兆與占卜是一種巫師或當(dāng)事人通過某種方式預(yù)測(cè)事態(tài)發(fā)展、前景好壞的儀式。預(yù)兆與占卜有多種方式，每種方式在解釋上都有不同。它們與巫術(shù)的區(qū)別是，巫術(shù)的目的是“影響”或“控制”自然或他人，而兆卜只能起到“預(yù)測(cè)”的作用，因此，兆卜不是巫術(shù)。“兆”也叫預(yù)兆、征兆、前兆、征象等等。它是根據(jù)自然界出現(xiàn)的某些異常現(xiàn)象而探知事物所要出現(xiàn)的結(jié)果。

第二節(jié)信仰民俗的行為方式征兆的種類

第一類天象兆。這是一種借助天象來預(yù)知事物發(fā)展結(jié)果的兆相。如隕石隕落預(yù)示有大人物去世，流星隕!落預(yù)示將有常人去世，月蝕出現(xiàn)預(yù)示戰(zhàn)亂將至，六月飛雪預(yù)示冤案發(fā)生。一般說來，天象兆以兇兆居多，這很可能與異常的天象常常給人帶來恐懼的心理有關(guān)。第二類植物兆。如二樹連理預(yù)示兩姓和好，鐵樹開花預(yù)示大喜將至。第三類動(dòng)物兆。如小貓洗臉預(yù)示貴客臨門，貓頭鷹進(jìn)宅必會(huì)死人，喜鵲登枝預(yù)示喜事來臨，烏鴉叫暗示大禍臨頭。這類動(dòng)物兆在少數(shù)民族中也很流行。布朗族認(rèn)為白天遇虎會(huì)死雙親，烏鴉叫定會(huì)死人。傣族則認(rèn)為牛斷角、蛇進(jìn)屋也是兇兆。第四類人體兆。如左眼跳財(cái)，右眼跳災(zāi)。耳朵熱是有人說壞話等等。

第五類是夢(mèng)兆。對(duì)夢(mèng)兆的關(guān)注很早就已出現(xiàn)，到周朝時(shí)，為周王解夢(mèng)，還出現(xiàn)了專門的官員。夢(mèng)兆的流行，很可能與夢(mèng)是人與鬼神聯(lián)系的最常用方式之一的原始觀念有關(guān)。在人類自身尚無法征服自然的時(shí)候，人們?cè)噲D須應(yīng)自然的一個(gè)重要手段，便是乞求神靈幫助，請(qǐng)求神靈以啟示。而乞求神靈啟示的主要方式除通過巫覡代言外，另外一個(gè)重要手段便是圓夢(mèng)。漢族圓夢(mèng)的基本原則是相反律。如夢(mèng)火鬧水，夢(mèng)水鬧火，夢(mèng)旱必雨，夢(mèng)悲必喜等等。但在一些少數(shù)民族地區(qū)，圓夢(mèng)則嚴(yán)格遵循著相似律原則，如瑤族夢(mèng)滾木下山是破財(cái)，夢(mèng)大樹倒下是老人故去等等。

預(yù)知的第二種方式是占卜。占卜也是人們通過某種方式對(duì)未知事物進(jìn)行預(yù)測(cè)的一種儀式。中國(guó)古代占卜的方法很多，但官方最常用的主要有兩種：一種是利用龜甲或牛的肩胛骨進(jìn)行占卜。這是一種將占卜工具經(jīng)鉆鑿或火灼后，通過觀察甲骨上所呈兆紋的變化，來判斷所卜事件吉兇的一種占卜方式。另一種是筮，這是一種利用蓍草進(jìn)行占卜的方法。占卜是工種普遍的社會(huì)現(xiàn)象，但在我們這樣一個(gè)多民族國(guó)家中，由于民族的不同，占卜方式也有區(qū)別。在民間，比較常見的占卜方式還有雞卜、骨卜、雞蛋卜、螞蟻卜、青蛙卜、人體卜、工具卜等等。尋求寄托的信仰民俗——祭祀

祭祀是一種通過向神靈祈求以達(dá)到某種目的的宗教儀式。祭祀儀式一般都有幾個(gè)固定不變的因素。首先，作為特定儀式的祭祀活動(dòng)一般都有固定的祭祀對(duì)象，這便是人們祈求的各種神靈。神靈是人們根據(jù)自己的不同需要?jiǎng)?chuàng)造出來的。譬如在典型的農(nóng)耕文化區(qū)，村落中人們祭祀的主要神靈是管理土地的土地爺，管理雨水的龍王爺，管理生育的送子娘娘，管理牲畜的山神爺、管理醫(yī)藥的藥王爺，管理陰問事物的五道將軍，管理村落安全的關(guān)老爺和神靈中地位最高的至尊神玉皇大帝。相反，在以捕魚狩獵為主的漁獵民族中，人們的神靈信仰則主要與漁獵生活有關(guān)。在世俗社會(huì)中，神與人一樣，有著嚴(yán)格的等級(jí)制度。有些神靈可以進(jìn)入大祀，享受來自皇帝的香火；有的可以進(jìn)入中祀，享受來自諸侯、太守的香火；而更多的神靈則只能享受蕓蕓眾生的小祀的香火。當(dāng)然這并不是說大祀所享香火就一定要多。相反，在民間社會(huì)中，有許多大神的香火遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及那些名聲并不怎么顯赫的小神。這是因?yàn)楸M管在神格系統(tǒng)中這些小神晶位并不甚高，但其職責(zé)范圍更貼近百姓需要，因而可以得到更多的香火，即所謂“縣官不如現(xiàn)管”。其次，祭祀活動(dòng)都有固定的、包括主祭人在內(nèi)的參祭人群。由于所祭神靈不同，參祭者往往也有區(qū)別。在等級(jí)社會(huì)中，參與者的認(rèn)定首先是社會(huì)身份的認(rèn)定。對(duì)于國(guó)祭而言，參與者只能是皇帝大臣，而對(duì)于皇帝冊(cè)封過的大型廟宇而言，參祭者也多半是有品位的官員。村祭的參加者則基本上由村民組成。除等級(jí)要求外，祭祀活動(dòng)對(duì)參與者還有許多文化上的限定—如性別上的限定、屬相上的限定、血緣上的限定、業(yè)緣上的限定、地緣上的限定等等。性別方面的限定第三，祭祀活動(dòng)都有相對(duì)固定的儀式程序。這些儀式包括請(qǐng)神、降神、傾訴、祈求、謝神、送神等等。從上面的敘述中可以使我們看到，祭祀是人神交流的一個(gè)重要手段。但這種交流與占卜、巫術(shù)、禁忌還是有所區(qū)別的。占卜的目的是從神靈處獲得信息，巫術(shù)的目的是通過人的主動(dòng)出擊以達(dá)到某種結(jié)果，禁忌的目的是想利用俗信的權(quán)威以維系社會(huì)秩序與傳統(tǒng)觀念，而祭祀的目的則是通過人的苦苦哀求獲得神靈的憐憫與賞賜。祭儀中，人成了神靈們不折不扣的奴隸。但從另一方面看，宏大的祭祀活動(dòng)在穩(wěn)定社會(huì)秩序、增強(qiáng)群體凝聚力等方面所發(fā)揮的作用則是其他宗教行為所無法企及的。主動(dòng)出擊的信仰民俗——巫術(shù)

巫術(shù)是企圖借助某種超自然力量—對(duì)某些人或物施加影響或給予控制的一種方術(shù)。巫術(shù)的分類：從巫術(shù)性質(zhì)看，巫術(shù)可分為黑巫術(shù)與白巫術(shù)兩大類;從施術(shù)手段看，巫術(shù)又可分為摹仿巫術(shù)和接觸巫術(shù)兩大類。摹仿巫術(shù)是一種以相似事物為代用品求吉或致災(zāi)的巫術(shù)手段。如恨某人，便做人形，寫上該人生辰八字或名字，或火燒或水溺，或針刺或刀砍，總之，想盡一切辦法將其置于死地。

接觸巫術(shù)是利用事物的一部分或與事物相關(guān)聯(lián)的某種物品以控制對(duì)象進(jìn)而求吉嫁禍的巫術(shù)手段。接觸巫術(shù)的實(shí)施者認(rèn)為，只要接觸到某人身體的一部分或是某人使用過的物品，就可以達(dá)到影響對(duì)方的目的。如某人患病，在病人病痛處放置一枚錢幣或是較貴重的物品，丟在路上任人拾去，該人的病患便會(huì)轉(zhuǎn)移到撿拾者身上。

巫術(shù)的實(shí)用功能

祈求功能

是指人們以某種方式，祈求自然神或祖先神幫助自己實(shí)現(xiàn)某種目的的巫術(shù)形式。如漢族求雨，多拜龍王，拜祭不果，便施用抬龍王游街、曝曬龍王或掏干井水等巫術(shù)形式，逼迫龍王降雨。

招魂功能用巫術(shù)手段召回失落靈魂的巫術(shù)。在漢族民間，以前小孩病了，人們便會(huì)認(rèn)為這是小孩的靈魂遺失村外，家人就要拿著小孩的衣服到村外招魂。彝族也有為出走多年或客死異鄉(xiāng)的長(zhǎng)輩招魂的習(xí)俗。詛咒功能是指借助語言的魔力，達(dá)到加害對(duì)方目的的巫術(shù)。在傣族地區(qū)有通過挑撥別人夫妻關(guān)系以便自己插足的“放羅”巫術(shù)。

驅(qū)鬼功能是對(duì)鬼施行的一種攻擊性巫術(shù)。在生產(chǎn)、建房、治病、喪葬中經(jīng)常使用。涼山彝族畢摩為病人治病時(shí)，讓病人坐在門口，頭頂竹簸箕，畢摩大叫：“把害人的鬼抓住，快抓住他”，同時(shí)命助手持鍬將火塘灰撒向病人，用灰將鬼趕走。避邪功能是一種利用某種物件以：防止邪鬼來犯的消極性防御巫術(shù)。避邪物一般裝飾在建筑物、交通工具和生產(chǎn)工具上，有時(shí)也可佩戴在人的身上。普米族在門上或墻上印有許多石灰手印紋，據(jù)說這是一種打鬼的姿勢(shì)，鬼看到后便會(huì)逃之天天。在門楣上掛刀、劍、鋸、羊角等物也可避邪。

放蠱功能放蠱是一種以毒蟲作祟害人的黑巫術(shù)。蠱的種類很多，通常有金蠶蠱、疳蠱、癲蠱、腫蠱、泥鰍蠱、石頭蠱、篾片蠱、蛇蠱等等。施蠱方法多放人食物中。神判功能又稱神裁、神斷、天懲等。這是一種祈求神靈裁判人間是非曲直與財(cái)產(chǎn)糾紛的巫術(shù)形式。神判的方法很多。景頗族中有“斗田螺”神判法。方法是失者、嫌疑人先分別將自己捉來的一個(gè)田螺放人碗內(nèi)，讓兩螺相斗，最后以田螺勝敗裁決是非。阿昌族則是雙方各點(diǎn)一支蠟燭，以燃燒時(shí)間的長(zhǎng)短來判定雙方是非。被動(dòng)防御的信仰民俗—禁忌

所謂禁忌，是一種為了避免神靈發(fā)怒或遭遇不幸而采取的防范措施。如果說巫術(shù)告訴人們的是“怎樣做”，那么，禁忌所告訴人們的則是“不能怎樣做”。禁忌的通用名詞是tabu(塔布)。tabu是波利尼西亞語，原意是指在特定時(shí)間不能被普通人接觸的具有某種超自然靈力的人或物。不能接觸的原因一般有兩個(gè)：一是神圣，二是不潔或不祥。與一般巫術(shù)不同的是，禁忌更強(qiáng)調(diào)其消極的一面，所以也有人認(rèn)為它是一種消極巫術(shù)，它要求人們不能接觸某物或不能做某事，否則便會(huì)帶來不幸。民間禁忌的分類

有關(guān)民間禁忌的分類是相當(dāng)龐雜的，《金枝》作者弗雷澤認(rèn)為禁忌大體可分為四類：第一類是關(guān)于行為的禁忌，第二類是關(guān)于人的禁忌，第三類是關(guān)于物的禁忌，第四類是關(guān)于詞匯的禁忌。德國(guó)心理學(xué)家馮特則認(rèn)為禁忌大體可分為對(duì)于動(dòng)物(主要是與圖騰有關(guān)的動(dòng)物)的禁忌，對(duì)于人的禁忌和對(duì)于自然物的禁忌三種。我們認(rèn)為，民間禁忌大體可分為關(guān)于世間萬物的禁忌、關(guān)于神圣者的禁忌、關(guān)于世俗的禁忌這三類。有關(guān)世間萬物各種神靈的禁忌包括：對(duì)自然神的禁忌；對(duì)動(dòng)植物神的禁忌；對(duì)圖騰物的禁忌；對(duì)人造物神的禁忌；對(duì)生育神的禁忌；對(duì)行業(yè)神的禁忌；對(duì)祖先神的禁忌；對(duì)鬼魅的禁忌。這些禁忌既包括膜拜對(duì)象的本身，也包括儀式場(chǎng)所、儀式過程、儀式用品及舉行儀式的神圣時(shí)間等等。有關(guān)神圣者的禁忌包括對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中酋長(zhǎng)、頭人及巫師的禁忌。有關(guān)世俗的禁忌包括：社會(huì)角色方面的有關(guān)性別的禁忌、等級(jí)禁忌、行業(yè)禁忌；行為領(lǐng)域方面的有關(guān)服飾的禁忌、飲食的禁忌、居住的禁忌、出行的禁忌、語言的禁忌、色彩的禁忌、生產(chǎn)的禁忌、醫(yī)療的禁忌等等；人類自身方面的包括人體的禁忌、生育的禁忌、排泄、分泌的禁忌，起名的禁忌；及人生禮儀方面的出生的禁忌、成年的禁忌、婚姻的禁忌、死亡的禁忌等等。禁忌的基本特征“危險(xiǎn)”與“具有懲罰作用”是禁忌的基本特征。也就是說，凡是被視為禁忌的事物都具有危險(xiǎn)的特征，而危險(xiǎn)程度的大小往往與禁忌對(duì)象的神圣程度有關(guān)。同理，神圣程度越高，所受懲罰也就越重。如在中原地區(qū)，祈雨期間男女不能同房，如果同房，就無法取到寶貴的雨水；祈雨期間，也不能冷落祈雨者，否則就會(huì)受到老天的報(bào)復(fù)；而在這諸多禁忌之中，最關(guān)鍵的一點(diǎn)，就是不能詆毀龍王，誰詆毀龍王，誰就會(huì)受到神靈的嚴(yán)厲制裁，有時(shí)甚至還會(huì)因此丟了性命。傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)此深信不疑。

從根本上說，禁忌是為維系社會(huì)秩序而設(shè)定的，社會(huì)需要什么樣的社會(huì)秩序，就會(huì)創(chuàng)造出什么樣的禁忌。如游牧民族有踏春的禁忌，因?yàn)樘ご翰焕谟撞莸纳L(zhǎng)；漁獵民族有春不獵母獸，夏不網(wǎng)群魚的禁忌，因?yàn)樯浍C母獸、網(wǎng)羅產(chǎn)仔群魚不利動(dòng)物的繁殖；山林民族春?jiǎn)⒔锔蝗肷搅?，因?yàn)榇禾斓牧帜疽堰M(jìn)入一年之中的高速生長(zhǎng)期，這時(shí)伐木，無疑會(huì)造成自然資源的極大浪費(fèi)。這些生產(chǎn)禁忌的產(chǎn)生，基本上滿足了農(nóng)林牧漁獵各業(yè)可持續(xù)發(fā)展的需要。在苗族等民族地區(qū)，人們?cè)诿磕暌咔榱餍懈甙l(fā)期的春季，都有在村口拉禁繩的習(xí)俗。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為拉上禁繩，惡魔就不會(huì)闖入，這實(shí)際上也是一種阻止病毒流入的有效方法。這些禁忌的產(chǎn)生，對(duì)于社會(huì)秩序的正常運(yùn)轉(zhuǎn)和自然界的可持續(xù)發(fā)展，無疑起到了積極的推動(dòng)作用。禁忌的作用至于人們對(duì)各種神靈—民族祖先神、氏族祖先神、家族祖先神、行業(yè)祖先神設(shè)制的種種禁忌，事實(shí)上也是出于維護(hù)社會(huì)秩序—民族秩序、氏族秩序、家族秩序和行業(yè)秩序的需要。在一切均聽命于神靈的傳統(tǒng)社會(huì)中，維護(hù)神靈尊嚴(yán)的最終目的，便是假借神靈的名義，去維系整個(gè)社會(huì)秩序的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。禁忌具有許多迷信成分，由于對(duì)人體體生理節(jié)律及自然現(xiàn)象的無知，而導(dǎo)致一些迷信的禁忌。

第三節(jié)信仰民俗的實(shí)施主體從人類社會(huì)進(jìn)入新石器時(shí)代始，我們的祖先就已經(jīng)生活在虔誠(chéng)的信仰之中了。在原始信仰中，人類并不孤獨(dú)，他們與鬼神共生，其樂融融。只是后來人類犯了過錯(cuò)，才被鬼神們孤立起來。此后的人們深信這個(gè)世界是由天地人三界構(gòu)成。神居天界，鬼居下界，人居中界，彼此難以相互溝通。這就需要從人群中挑選出一些使者，往來于人神、人鬼之間，這個(gè)既通鬼又通神的神秘人物便是巫師。當(dāng)然，巫師只是通鬼神這一特殊群體的泛稱，若以性別劃之，則有女巫男覡之別；若以所行之事劃之，又有主祭司祝，行術(shù)巫師之別；若以民族劃之，則更有滿族的“薩滿”、蒙古的“博”，彝族的“畢摩”等多種稱謂。巫師與巫師的產(chǎn)生巫師是遠(yuǎn)古人類社會(huì)的精神領(lǐng)袖，盡管他們沒有任何特權(quán)，但在民間社會(huì)中卻有著相當(dāng)高的社會(huì)地位，因此，并不是任何一個(gè)人都能從事巫師這一職業(yè)的。要想當(dāng)選，必須具備以下幾項(xiàng)條件：性別條件。在許多民族中，人們對(duì)于不同宗教職業(yè)者都有著嚴(yán)格的性別要求。如一般負(fù)責(zé)祭祀的廟祝多為男性，女性是很少能染指這一職業(yè)的。相反，歷史上北方民族的傳統(tǒng)巫師——薩滿則多由女性擔(dān)當(dāng)，負(fù)責(zé)家族乃至整個(gè)氏族的宗教事物，而男性至多只能充當(dāng)她們的助手。這種情況后來雖有改變，但此種觀念在民間社會(huì)中依然如故。素質(zhì)條件。凡擔(dān)當(dāng)巫師者必須心地善良、辦事公正、善于言詞，人品不好或是頭腦愚鈍、辦事拖泥帶水的人是不可能成為巫師的。

巫師的選拔通常采用以下三種方式：一是人選，二是世襲，三是神選。人選，就是通過自己報(bào)名或是經(jīng)老巫師引薦，最后由家族長(zhǎng)或氏族聯(lián)席會(huì)議指定等方式選拔新人。神選，叫“神抓薩滿”，如果某人平時(shí)與大家一樣過著正常人的生活，但突然得下一場(chǎng)大病，此后高燒不退，神志不清。這時(shí)家人便請(qǐng)薩滿查病，如果患者聲稱自己是前輩某薩滿的靈魂轉(zhuǎn)生，薩滿便會(huì)進(jìn)行種種驗(yàn)證。如果前輩薩滿十八般技藝他確實(shí)樣樣精通，則被認(rèn)為確是某位已故老薩滿的靈魂轉(zhuǎn)生，投胎到了他的身上。人們認(rèn)為神抓巫師或神抓薩滿的技藝是神授的，不需特別培訓(xùn)就可主持儀式。神選還有多種，如云南金平哈尼族先將巫師的錄用范圍限定在各戶家長(zhǎng)，然后采用雞頭卜的形式進(jìn)行占卜，卜到誰，誰就必須充任巫師。在山西河曲，祈雨時(shí)選“善愚”的方