《中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典》 課件 向世陵 第2、3章 四書、諸子典籍

中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典

向世陵著高等學校通識課程系列教材第二章四書第一節(jié)論語一、“論語”二字的含義“論語”二字的含義，班固在《漢書·藝文志》中解釋說：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！卑创苏f，“論”指論纂；“語”即語錄；《論語》即是在孔子去世之后，由孔子學生所編纂成的一部書。所編入的內(nèi)容，一是孔子本人應答弟子、時人的語錄，二是弟子相互間圍繞孔子言行進行的交談。由于孔子學生對所聞知的這些言談各有所記，零散且不統(tǒng)一，故在孔子去世后，他們彼此交流匯總，并進行整理和編纂，最后形成為《論語》一書。班固告知了我們《論語》成書的大致情況，后人一般也是這樣來認識的。但這一告知過于籠統(tǒng)，還需進一步辨析：第一節(jié)論語一、“論語”二字的含義一是《論語》中有不少應答特色并不明顯的孔子一般性談話或認識，將其一并歸入孔子對弟子、時人的應答范圍，略顯勉強。二是《論語》中有大量記載既非應答類，亦非“弟子相與言而接聞于夫子之語”。它們是《論語》的重要組成部分?！墩撜Z》成于哪些弟子之手即《論語》的作者，歷史上有不同的說法：主要有孔子親傳弟子和再傳弟子兩說。親傳弟子：鄭玄認為是由仲弓、子游、子夏等撰定，今人楊伯峻推論有琴牢、原憲二人；再傳弟子：唐代柳宗元考辨是由曾參弟子所編定，柳宗元的考辨后來得到了較多的認可。到了宋代，程頤同意柳說，但又補進了有若門人，朱熹也認同柳說。今人如楊伯峻大致也持這一觀點，但又補充進閔損、子張或子夏等人。第一節(jié)論語一、“論語”二字的含義但不論《論語》由誰編定，它不成于一人之手，也不成于某一確定時候，而應當是成于多人之手，前后時間相差數(shù)十年之多?？傮w上，楊伯峻說《論語》的編纂開始于春秋末期，成書于戰(zhàn)國初期，應該是比較可信的。第一節(jié)論語二、《論語》的版本及篇章《論語》的版本，與其傳授的途徑相關(guān)?！墩撜Z》在先秦時雖已編成，但如何流傳卻并無歷史記載。一般儒家典籍的傳授，大都難過秦代“焚書”一關(guān)。但《論語》因其并不成“書”，而是“口相傳授，故經(jīng)焚書而獨存也”（邢昺語）。但正因為如此，也就談不上《論語》的版本和篇章。自漢肇興，情況明顯改變。起初，傳授《論語》者主要有三家：一是魯人所傳的《魯論語》，一共二十篇；二是齊人所傳的《齊論語》；三是《古論語》《齊論語》與《魯論語》其時都在齊魯故地以口頭講授的方式流傳；《古論語》雖有孔子后裔孔安國為之作《傳》，但受政治環(huán)境的影響而沒有在世上傳授。第一節(jié)論語二、《論語》的版本及篇章到東漢鄭玄時，以《魯論語》為基礎(chǔ)的《張侯論》已經(jīng)歷了包咸、周氏等經(jīng)學家的篇章安排；鄭玄從此版本出發(fā)，將對《齊論語》《古論語》的考辨成果吸收進來，再進行注解。鄭玄作為其時最為著名的經(jīng)學大家、漢代經(jīng)學的集大成者，弟子多至千人，他所整理和注解的《論語》廣為流傳，成為延續(xù)至今的經(jīng)典《論語》版本和篇章。那么，歷史上雖然有《魯論語》、《齊論語》和《古論語》，但流傳到現(xiàn)在的卻只有《魯論語》的系統(tǒng)，因為它經(jīng)由《張侯論》和《鄭玄注》而被保存了下來；相應地，《齊論語》和《古論語》因日漸不被重視而最終失傳。第一節(jié)論語三、《論語》的注疏（一）何晏—皇侃—邢昺的經(jīng)學系統(tǒng)通行本《論語》自鄭玄以后開始流傳，但鄭玄的《論語注》在歷史上的影響相對不大?！墩撜Z》史上最具特色的《論語》注本，首推三國魏何晏等人所撰的《論語集解》?！墩撜Z集解》是迄今完整保存下來的最早的也頗具權(quán)威的《論語》注疏。該書并非成于何晏一人之手，而是多人合作的產(chǎn)物?！凹狻币辉~，意味“集”各家之《論語》“解”而成，并不限于何晏及其他合作者本人的注解。但是，作為主持者的何晏自己的編撰指導思想?yún)s貫穿始終。他固然是“集諸家之善”，但更重要的，是他之“頗為改易”和“自下己意”，其他各家實際都服從他之一家第一節(jié)論語三、《論語》的注疏（一）何晏—皇侃—邢昺的經(jīng)學系統(tǒng)何晏的《論語集解》由于體現(xiàn)了魏晉學術(shù)轉(zhuǎn)向的新氣象和《論語》注疏的時代水平，很快流行開來。當然，何晏吸收了鄭玄的成果，鄭玄的《論語注》自身至唐初亦頗盛行。不過，鄭學循守的漢學傳統(tǒng)不能反映新的學術(shù)要求。南朝梁時，皇侃作《論語義疏》，便是以何晏《集解》為底本?；寿┰诤侮獭都狻返幕A(chǔ)上，吸納魏晉以來儒、道、玄、佛各家解釋《論語》的成果并加上自己見解，撰成《論語義疏》一書，頗有新意。第一節(jié)論語三、《論語》的注疏（一）何晏—皇侃—邢昺的經(jīng)學系統(tǒng)五百年后，邢昺撰《論語注疏》，在義理上有新發(fā)揮，比如前面對“論語”二字的解釋；同時，又刪除了一些皇侃的“玄虛之說”。但整體上邢昺以繼承從何晏到皇侃的注疏為主。但從宋以后《論語》史的實情看，在中國社會影響最大的《論語》注疏的版本，既不是皇侃的《論語義疏》，也不是邢昺的《論語注疏》，而是朱熹的《論語集注》，后者至今仍發(fā)揮著廣泛的影響，因為它所展示的思想學說，代表著一個時代學術(shù)的高峰。第一節(jié)論語三、《論語》的注疏（二）朱熹的《論語集注》朱熹的《論語集注》是南宋以后最重要的《論語》注本?！墩撜Z集注》的特點，首先表現(xiàn)在開篇不是論述其書，而是說孔子其人其事，即援引司馬遷《史記·孔子世家》的記載講孔子的生平事跡。朱熹并未全文照搬，而是采取擇其要并稍加注釋的方法，以輔助說明孔子的一生。隨后，引何晏和程子的觀點，以解釋《論語》的成書和篇目。朱熹以“集注”為書名，標示出是集各家之注，吸收了前人研究《論語》的成果，其特色是在章句訓詁的基礎(chǔ)上闡發(fā)義理。第一節(jié)論語三、《論語》的注疏（二）朱熹的《論語集注》當然，朱熹《論語集注》更重要的特點，是自己理學思想的闡發(fā)。朱熹集前人注疏又自解為：“本，猶根也”，“君子務本”就是要用力確立起“仁”這個根本，根本既立，愛親敬長的孝悌之愛自然就會產(chǎn)生；“為仁”的“為”是“行”的意思，“為仁”就是“行仁”。那么，整個話語也因之有了重大改變：孝悌不是仁的根本；而是相反，仁是孝悌的根本?！靶⒌芤舱?，其為仁之本與”的正確解讀就是：孝悌是踐行仁道的根本（開始），仁愛就是從愛父母推廣到親民愛物。在這字義的詮釋中，朱熹還強調(diào)仁是人的本性，孝悌只是這一本性生發(fā)的作用之一，即“仁之一事”，并不能涵攝仁的全部內(nèi)容。第一節(jié)論語四、《論語》的辭義與解讀（一）辭義的“正解”辭義的“正解”，這里指歷史上居于主流地位的正統(tǒng)見解，包括漢學和宋學的注疏，以此區(qū)別于非主流的“別解”。由于“仁”乃孔子思想的核心，孔子的學說可以概言之曰“仁學”。到朱熹，他首先對傳統(tǒng)經(jīng)學并不解釋而以為當然的“仁”和“禮”都進行了定義，認為“仁”就是心中所具的德性全體（整體），“禮”則是天理的具體條文，而“心之全德，莫非天理”，所以仁與禮是完全一致的；其次又承接劉炫，以“克”為勝，以“己”為私欲、人欲，并從天理人欲互反的立場出發(fā)進行解讀。第一節(jié)論語四、《論語》的辭義與解讀（一）辭義的“正解”在存理滅欲的氛圍下，盡勝私欲即全復天理，克己與復禮成為一個問題的兩面，克己就是復禮，也就是仁。君子一日為仁，天下人皆會親附相隨而從于仁。仁德的引導示范作用如此迅速和宏大，當然還只是一種理想，朱熹也承認這是“極言”而非平常的情況。這說明古人對道德境界的效用還是有清醒認識的，并不是盲目尊大。繼續(xù)推進，“為仁由己”不只是說非他人所能干預，也表示為仁的根由既在我自身，踐行它就并不困難。如果能日日堅持下去，當克己復禮成為人的自然行為而非強求時，天理流行的最高價值便得以實現(xiàn)，事事處處便無不彰顯仁的效用了。朱熹以天理人欲對立互反的框架解釋“克己復禮為仁”及其后續(xù)，無疑已經(jīng)離開了經(jīng)文，孔子自然不會有這樣的觀念。第一節(jié)論語四、《論語》的辭義與解讀（一）辭義的“正解”朱熹的注解由于得到了官方支持，從而長期居于主導地位，但入清以后，主張?zhí)炖砣擞y(tǒng)一的思想逐漸成為主流并影響到相應的經(jīng)學注疏，故學者多不認同朱熹以“己”為私欲之說，認為“克己”不過是自我省察、修身責己之意，而與克制戰(zhàn)勝私欲無關(guān)。這實際為人的生存欲望的合理性和正當性預留了地盤。第一節(jié)論語四、《論語》的辭義與解讀（二）辭義的別解辭義的別解，這里指不占正統(tǒng)地位但又確有相當?shù)览淼摹墩撜Z》詮釋。它們本來也是古人思考的成果，而且在一定程度上，可能更接近孔子言說的實情。在詮釋上，“別解”又往往是與不同的斷句和標點方式相關(guān)聯(lián)。在今天，隨著生態(tài)世界觀逐漸為人們所接受，動物福利、動物權(quán)利的問題日益提上議程。人和馬都有自己的生命權(quán)，怎么能夠放任馬被燒死而不問呢？于情于理，孔子也不可能對自己的馬被燒死漠不關(guān)心。因此，與“正解”不同的第二種斷句的“別解”，應當能更全面地展示孔子仁愛觀的全貌，也更能與當今的時代銜接。第一節(jié)論語四、《論語》的辭義與解讀（三）文字及字義的爭議《論語》的版本及文字，自鄭玄定稿以來總體上保持著一致性，但也存在個別文字的差異。同時，由于古人用字的簡略，某字在后世當如何恰當解釋，亦有不同的見解。借助新出土《論語》文獻，可對長期存在分歧和爭議的文字及字義的理解做出進一步的澄清第二節(jié)孟子一、《孟子》的作者和篇目（一）《孟子》的作者《孟子》的作者，歷史上大致有三種說法：一是司馬遷《史記》的記載。二是東漢趙岐的看法。三是唐代韓愈等人提出的觀點。第二節(jié)孟子一、《孟子》的作者和篇目（一）《孟子》的作者以上三種觀點，第一種與第二種有一定聯(lián)系，如認為孟子自著的趙岐，也承認孟子著書是將與公孫丑、萬章等弟子的“難疑答問”“論集”起來，又“自撰其法度之言”而著成《孟子》七篇的，實際將弟子們的貢獻也包含了進來；而第三種，于諸侯皆稱謚，可以理解為孟子去世后弟子又有再加工，對諸侯補稱謚。其他典籍如《春秋》的流傳，事實上也存在后人補入的情況。因而，總起來看，司馬遷所說也就有更多的道理，畢竟他較之其他人時代更早，距孟子的年代更近，聽聞接觸的史料相對可靠一些。第二節(jié)孟子一、《孟子》的作者和篇目（二）《孟子》的篇目司馬遷在《史記》載明，《孟子》全書共七篇；但到西漢末劉歆整理圖書時，則有九種《孟子》，“凡十一篇”；東漢初班固作《漢書·藝文志》時，《孟子》同樣是十一篇。趙岐認定《孟子》為孟子自著，“其篇目，則各自有名”，即《梁惠王》《公孫丑》《滕文公》《離婁》《萬章》《告子》《盡心》七篇。第二節(jié)孟子二、《孟子》的注疏（二）《孟子》的篇目《孟子》的注疏，古往今來不在少數(shù)，但最重要的，在經(jīng)學層面無疑是趙岐分章別旨所作的《孟子章句》，這也是漢代唯一留存到今天的《孟子》注解。到隋唐時，孟子的地位并不高，陸德明《經(jīng)典釋文》解釋經(jīng)典的文字音義，按后來的“十三經(jīng)”計，儒家經(jīng)典獨缺《孟子》。唐中期張鎰、丁公著開始為《孟子》作音義，北宋孫奭奉敕校訂趙岐注，采集二家之善，補其闕遺，又兼引唐陸善經(jīng)《孟子注》，撰成《孟子音義》二卷。傳世本《孟子注疏》（收入《十三經(jīng)注疏》）標明為孫奭所著，但世人多懷疑其偽。第二節(jié)孟子二、《孟子》的注疏（一）從趙岐到孫奭的《孟子注疏》雖然孫奭《孟子注疏》的作者及價值均受人質(zhì)疑，但“自明以來學宮所貯，《注疏》本而已”。所以，下面仍將其作為經(jīng)典的《孟子》疏解，連同趙岐所作之《注》一并介紹。其一，趙岐言“諸經(jīng)通義得引《孟子》以明事”，實際奠定了《孟子》在儒家經(jīng)典詮釋中的地位。其二，《孟子》書言孟子，以一句“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）最為知名。第二節(jié)孟子二、《孟子》的注疏（一）從趙岐到孫奭的《孟子注疏》其三，孟子既是思想家，也是政治家，在國家政治的核心問題君民關(guān)系上，他提出的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）的“民貴君輕”說影響了中國社會兩千多年。（二）朱熹的《孟子集注》朱熹的《孟子集注》與《論語集注》一并完成于南宋淳熙四年（公元１１７７年）。此前五年即乾道八年（公元１１７２年），《孟子精義》同樣也是與《論語精義》一起成書?！睹献蛹ⅰ肥侵祆湓凇睹献泳x》的基礎(chǔ)上加工而成。與《論語集注》一樣，《孟子集注》開篇也是引司馬遷《史記》之言，介紹孟子的生平事跡。第二節(jié)孟子二、《孟子》的注疏（二）朱熹的《孟子集注》首先，對于孟子不滿于《尚書·武成》“血流漂杵”的記載，朱熹注解說：《武成》言武王伐紂，紂之“前徒倒戈，攻于后以北，血流飄杵”。孟子言此則其不可信者。然《書》本意乃謂商人自相殺，非謂武王殺之也。孟子之設(shè)是言，懼后世之惑且長不仁之心耳。（《孟子集注·盡心章句下》）其次，對于“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），朱熹的注解鮮明地體現(xiàn)了他“性即理”的基本理論原則。第二節(jié)孟子二、《孟子》的注疏（二）朱熹的《孟子集注》最后，對于“民為貴，社稷次之，君為輕……”，朱熹疏解其意為：蓋國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其輕重如此。丘民，田野之民，至微賤也，然得其心，則天下歸之。天子至尊貴也，而得其心者，不過為諸侯耳，是民為重也。（《孟子集注·盡心章句下》）相比趙岐、孫奭《注疏》，朱熹突出了民為立國之本的思想，君王之尊是建立在民及社稷存亡的基礎(chǔ)上的。第二節(jié)孟子二、《孟子》的注疏（三）從孔子到孟子———仁學的推進從孔子到孟子，其思想發(fā)展后來被歸結(jié)為“孔孟之道”。在隨后的兩千多年中，孔孟之道成了儒家正統(tǒng)思想的代名詞，而它們又集中表現(xiàn)在從《論語》到《孟子》所揭示和闡發(fā)的仁學思想之中?！叭省钡幕竞x無疑是“愛人”，這在《論語》中有充分的揭示，故而也合稱“仁愛”。南宋葉適對自孟子至宋儒的儒學發(fā)展滑向內(nèi)在心性一邊，提出了尖銳的批評，指出“蓋以心為官，出孔子之后；以性為善，自孟子始”（《習學記言序目·孟子·告子》）。葉適雖然不認同理學家的立場，但這批評在史實上卻是準確的。注重心性，力主性善，成為了孟子思想最重要的特征，后人理解孟子，首先就是從“孟子道性善”開始的。第三節(jié)《大學》與《中庸》一、《大學章句》（一）《大學》與“大學”朱熹對于《大學》下的一個簡潔的定義，就是“《大學》之書，古之大學所以教人之法也”，指明《大學》一書就是古代大學教學法和教學原則的記載。那么，《大學》就與“大學”的學校教育制度聯(lián)系了起來。朱熹認為，“大學”首先是一種學校教育的制度設(shè)置，即根據(jù)人的年齡發(fā)育設(shè)置的教育教學階段：“大學者，大人之學也?！迸c“大人”的大學相對的是“小人”的小學，按朱熹的歷史考察，人生八歲入小學，十五歲入大學。第三節(jié)《大學》與《中庸》一、《大學章句》（一）《大學》與“大學”其次，“大學”也意味著特定的與小學教育有別的教學內(nèi)容的安排。（二）《大學》的作者與篇章《大學》的撰著，按朱熹的描述，始于孔子在禮壞樂崩的春秋時期，取先王之法傳誦授教之時。盡管三千弟子都聽聞了孔子的教誨，卻只有曾參一脈真正了解了孔子大學教育的宗旨，于是“因小學之成功，以著大學之明法”，撰成了《大學》這篇著作，以發(fā)揮孔子的思想。朱熹將《大學》全文分為《經(jīng)》一章和《傳》十章。第三節(jié)《大學》與《中庸》一、《大學章句》（二）《大學》的作者與篇章《大學章句》的分章，朱熹自序是“舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經(jīng)文，別為序次如左”。當然，朱熹的排序，主要是就他所說的“傳十章”而言，“經(jīng)一章”則與小程本是一致的，與鄭玄本除最末一句“此謂知本，此謂知之至也”移走外，也是一致的。第三節(jié)《大學》與《中庸》一、《大學章句》（三）補《大學·格物致知章》朱熹對于鄭玄注《大學》文本是不滿意的，“顧其為書猶頗放失”，其中最重要的，就是他按自己重新調(diào)整后的次序考察《大學》，發(fā)現(xiàn)《大學》在八條目———格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下中，對“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”六條目都有專門闡釋，而唯獨“格物、致知”沒有，所以他認為該《大學》文本有“闕文”，即遺失闡發(fā)“格物致知”之義的《傳》第五章。因此，他“忘其固陋，采而輯之，間亦竊附己意，補其闕略”，以求得一個完整的《大學》。當然，他自謂其“己意”又是建立在“竊取程子之意”的基礎(chǔ)上去發(fā)揮的，以示不違二程以來的學術(shù)傳統(tǒng)。第三節(jié)《大學》與《中庸》一、《大學章句》（三）補《大學·格物致知章》朱熹補足的《格物致知》章（第五章）全文為：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。第三節(jié)《大學》與《中庸》一、《大學章句》（三）補《大學·格物致知章》朱熹的“格物致知”論雖然講述了人的認知活動，但它的目的仍在成就圣賢人格，使一般物理的探究與道德倫理的明晰———“明明德”一致起來。而后者，再聯(lián)系到《大學》其他章，又整個表現(xiàn)為人的修身活動，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。將國家天下的安危太平，系于個體修身的成敗，是包括朱熹在內(nèi)的理學家們的理想，也是他們開出的政治藥方。第三節(jié)《大學》與《中庸》二、《中庸章句》（一）從《中庸》到《中庸章句》子思著《中庸》，按朱熹所說，是“憂道學之失其傳”；而朱熹自己著《中庸章句》，則是他本人“憂道學之失其傳”。所以，朱熹要著力辨正的是《中庸》和《中庸章句》在道統(tǒng)承傳中的地位和價值。按朱熹所說，“道統(tǒng)之傳”雖然是由孔子始傳曾子再到子思，但其源頭要早得多，直推到了“繼天立極”的堯舜禹那里。但后來傳道的情況卻頗不樂觀，至再傳孟子之后，則“沒而遂失其傳焉”第三節(jié)《大學》與《中庸》二、《中庸章句》（二）《中庸》的篇章結(jié)構(gòu)《中庸》獨立成書，朱熹將其析為三十三章，其結(jié)構(gòu)具體分三個部分：第一部分是前十一章（１～１１）。第二部分是中間九章（１２～２０）。第三部分是后十三章（２１～３３）。第三節(jié)《大學》與《中庸》二、《中庸章句》（三）“中庸”之義《中庸》之書是要闡發(fā)“中庸”之義的?！爸杏埂倍肿骱谓饽?？朱熹開篇定義：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也?！边@是承接二程的“不偏之謂中，不易之謂庸”而來，中心的意思是“無過不及”和“平?！?。但這只是就“中”與“庸”兩個字而言，在二程，關(guān)鍵還在它們的哲學內(nèi)涵：“中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！睆亩鴮⑺^孔門傳授的“心法”轉(zhuǎn)移到了理學的軌道上，由此，“中庸”就不是一般的無過不及、中正平常之意，而是特定的天下定理了。第三節(jié)《大學》與《中庸》二、《中庸章句》（三）“中庸”之義朱熹將“中”與“庸”合起來解，便是“中庸者，不偏不倚、無過不及而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也”。這種無過不及而平常之理，屬于上天所命，內(nèi)在于心，最為精微，故需要人在日常行為活動中認真體貼和遵循。朱熹還強調(diào)，這就是儒家所主張和奉行的“實學”。第三章諸子典籍第一節(jié)老子一、《老子》的版本《老子》的版本不少，主要分為傳世各本和新出土簡帛本兩個系統(tǒng)。傳世各本以魏王弼注本為代表，即今通行本，中國人了解《老子》主要就是依據(jù)此本。王弼注本所載的《老子》本文，戰(zhàn)國中期以后已在流傳，并在漢以后逐漸成為《老子》的經(jīng)典版本。新出土簡帛本，到目前為止，具有代表性的主要有三個：馬王堆漢墓帛書本、郭店楚墓竹簡本、北大藏西漢竹書本。三者與通行本比較，存在不少差異后來流傳的《老子》版本，均是以不同的注本面目出現(xiàn)，主要有漢代的嚴遵注本與河上公注本、三國魏時的王弼注本和唐初的傅奕注本。其中，對中國人影響最大的是今通行本———王弼注本，所以下面以此本為基礎(chǔ)來敘說《老子》。當然，為更好地揭示其思想內(nèi)涵，也會在需要的時候引入其他流傳版本和出土簡帛本以進行比較。第一節(jié)老子二、《老子》的結(jié)構(gòu)和注本《老子》本文共五千余字，故《老子》又有“五千言”之稱。從流行看，《老子》并沒有單獨流行的版本，各本都是與不同的注文聯(lián)系在一起的，并形成卷數(shù)多寡不一的結(jié)構(gòu)。但在實際應用中，人們通常并不關(guān)注其分卷或卷數(shù)多少，而只留意上下篇和分章?！独献印啡珪譃榘耸徽?，司馬遷當時已用“上下篇”稱《老子》，可見《老子》分上下篇由來已久。但上下篇具體如何劃分，則未予說明。通行《道德經(jīng)》的八十一章版本，最早相傳是漢代隱士河上公注本，河上公注本已是“上下篇”與“道德經(jīng)”的結(jié)合，形成上篇《道經(jīng)》三十七章、下篇《德經(jīng)》四十四章的流傳至今的結(jié)構(gòu)。第一節(jié)老子三、《老子》的文句與思想《老子》文句的釋讀與儒家的經(jīng)典一樣，也需要在斷句的基礎(chǔ)上再辨析其文意，明確其蘊含。但由于《老子》文本的簡短，不同版本在個別文字上的差異或有無，會更明顯地影響到對《老子》文意的理解，下面舉例說明。（一）《道經(jīng)》釋例《道經(jīng)》部分共三十七章，內(nèi)容涉及多個方面，但天地萬物的生成及其“無”與“有”的關(guān)系，可以說是最根本性的，《老子》的整個思想以它們?yōu)榛A(chǔ)。不過，由于文本斷句和標點的不同，對《老子》思想的理解，呈現(xiàn)出一定的差異。１．“無”與“有”，還是“無名”與“有名”？第一節(jié)老子三、《老子》的文句與思想（一）《道經(jīng)》釋例例一：道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。例二：道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。第一節(jié)老子三、《老子》的文句與思想（一）《道經(jīng)》釋例２．“道德”合論下的“道”“無”“有”道是宇宙的最后根源，在《老子》是可以成立的。但它與“無”和“有”到底如何關(guān)聯(lián)并生成萬物，就不能只看《道經(jīng)》，還須聯(lián)系屬于《德經(jīng)》的另外兩章的內(nèi)容來綜合分析?！独献印に氖隆罚骸煜氯f物生于有，有生于無?！独献印に氖隆罚旱郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！谝还?jié)老子三、《老子》的文句與思想（二）《德經(jīng)》釋例《德經(jīng)》部分共四十四章?！兜陆?jīng)》雖然突出論“德”，但并非不講“道”；正如《道經(jīng)》論“道”，也同樣要議論“德”一樣。這本身只是一種大致的劃分，而不能死板僵化地去對待。譬如上面談到的從第四十章到第四十二章，主旨都在論“道”便可以明白。１．道、德、仁、義、禮的退行“道德”觀唐代中葉，儒家思想代表韓愈為批判佛老，提出了思想史上著名的“仁與義為定名，道與德為虛位”的重要觀點，以便使儒家的“仁義道德”與“去仁與義之言”的老子“道德”區(qū)別開來。那么，在《老子》中，“道德”是否去除了仁義，或者說道德與仁義的關(guān)系究竟是怎樣的呢？第一節(jié)老子三、《老子》的文句與思想（二）《德經(jīng)》釋例《老子·三十八章》：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。此章是通行本“德經(jīng)”的開始。那么，老子的“道德”不是去除仁義，而是蛻化為仁義；而仁義一旦成立，也就意味“道德”的離去，在此意義上，可以說是離道德而言仁義。第一節(jié)老子三、《老子》的文句與思想（二）《德經(jīng)》釋例由德行推廣到知覺智慧，《老子》以為主觀臆測的先知先覺表現(xiàn)的只是道之浮華和愚昧的開始。２．柔弱勝剛強道、德、仁、義、禮是退行的，但《老子》不是只講退行，也講發(fā)展，其典型的觀就是柔弱勝剛強。老子觀察人的生命過程和自然萬物的發(fā)展變化，最重要的經(jīng)驗就是柔弱者生而剛（堅）強者死，所以柔弱者是生之徒，堅強者是死之徒。正是因為如此，老子辯證法的特色就在于“貴柔”，老子對柔弱一方給予了極大的關(guān)注。第一節(jié)老子四、《老子》與道教、佛教的關(guān)系（一）《老子》與神仙道教諸子各家之中，《老子》以“道”為宇宙本原并由此構(gòu)筑起系統(tǒng)的哲學理論，為后來道教的崇道提供了最重要的思想資源。在道教的系統(tǒng)中，《老子》又被稱作《道德真經(jīng)》。但是，道教作為宗教，其根本點是追求得道成仙、長生不死?！伴L生久視”出自《老子·五十九章》，內(nèi)容是說：應承天道治理國家和人民，要厚積德，德厚則無所不能，力量無窮盡。這是國家得以安定的根基，所以是“深根固柢、長生久視之道”。第一節(jié)老子四、《老子》與道教、佛教的關(guān)系（二）《老子》與初傳佛教佛教作為外來文化，要想在中國本土落地生根，尋找類似的思想資源是不可缺少的步驟?！独献印纷⒅靥撿o無為之道，與佛教的觀念有相似之處，故被初傳的佛教引為同盟。這從中國學者研究佛教學術(shù)的最早成果、東漢末三國時期的牟子《理惑論》便可見一斑?！独砘笳摗返幕c就是以“道”的概念來統(tǒng)一儒釋道三教，佛教由此也就成為“佛道”。但關(guān)鍵的問題是，還在佛教的身滅神存、靈魂轉(zhuǎn)世等觀念如何能與《老子》思想相結(jié)合，牟子引證的《老子》之言是：《老子》曰：“吾所以有大患，以吾有身也；若吾無身，吾有何患？”又曰：“功成，名遂，身退，天之道也?！钡诙?jié)莊子一、《莊子》之書及其篇目司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中附記有莊子的事跡，說莊子“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也”。據(jù)此而能得知的信息：一是莊子學術(shù)涉及的領(lǐng)域極其廣泛，但其要旨仍不出《老子》所開辟的道路；二是莊子著書有十余萬言，但其撰寫通常不是正面陳述，而是采取寓言的形式。不過，司馬遷當時閱讀的《莊子》這“十余萬言”，與后來傳世的《莊子》，無疑存在一定的差別。第二節(jié)莊子一、《莊子》之書及其篇目《莊子》的篇目，班固《漢書·藝文志》著錄《莊子》五十二篇。但今天我們看到的《莊子》，是西晉郭象的《莊子注》本，一共有三十三篇（亦為三十三卷），遠遠不夠“十余萬言”。其中，內(nèi)篇七篇，外篇十五篇，雜篇十一篇。這在唐初陸德明的《經(jīng)典釋文·序錄》中就講得很清楚了。但是，陸德明同時還記載了魏晉時期許多其他的《莊子》注本，如崔撰、向秀、司馬彪、孟氏等人的注本，只是這些早已見不到了。按陸德明的記載，班固所稱的《莊子》五十二篇，與司馬彪、孟氏的注本是相合的。第二節(jié)莊子一、《莊子》之書及其篇目（一）“老莊”之稱“老莊”的稱謂在今天十分流行，以至于使人們形成了一種道家就是老莊的認識。但這并非一開始就是如此，而是相對晚起的。先秦道家支派頗多，莊子及其學派只是老子學說的后繼者之一，且地位并不顯。當時流行的主要是后來所稱的黃老一派。但是，道家的興盛不等于“老莊”的流行，一則“老”與“莊”在這里是并列的學術(shù)，莊子派只是諸家之一；二則《天下篇》中沒有提到的黃老道家，反倒成了戰(zhàn)國末至漢初最為流行的道家學派。從名言和稱謂上看，“老莊”并提，開始于西漢初的《淮南子》第二節(jié)莊子一、《莊子》之書及其篇目（二）《莊子》的地位莊子和《莊子》，在戰(zhàn)國時期地位并不高，后來地位的上升，在根本上要歸功于魏晉學風的轉(zhuǎn)變和玄學的興起?！肚f子》作為魏晉玄學的理論來源之一，本身有一個被再發(fā)現(xiàn)和再認識的過程。魏晉時期號稱的“三玄”———《周易》、《老子》和《莊子》，起初亦只有“二玄”即《周易》與《老子》?！吨芤住分v有，《老子》言無，“有無相生”，便可以掀起玄學之波瀾。第二節(jié)莊子一、《莊子》之書及其篇目（三）《莊子》的思想《莊子》在魏晉以后，與《老子》一起成為了道家和道教的經(jīng)典著作，作為人物的“老莊”與作為著作的《老》《莊》都往往被并提。在思想層面，《莊子》對《老子》有繼承發(fā)揮的關(guān)系，但也有不同于《老子》而完全出于新創(chuàng)的學說。１．“本根”與“一氣”———《大宗師》《齊物論》《知北游》莊子認同“道”是天地萬物的“本根”。后來成為宇宙本原的“太極”，在這里則是次于道的概念第二節(jié)莊子一、《莊子》之書及其篇目（三）《莊子》的思想２．物無彼此與“以道觀物”———《齊物論》《秋水》由“彼亦一是非，此亦一是非”而來的莊子對彼此、是非確定性的消解，是以他在本體論上講道的無差別界限為根據(jù)的?！暗牢词加蟹?，言未始有?！保ā肚f子·齊物論》），道從根本上說就是沒有界限的。人們之所以對世界有不同的認識，根本上還是立足點和視野不一樣。第二節(jié)莊子一、《莊子》之書及其篇目（三）《莊子》的思想３．“乘道德而浮游”———《逍遙游》《山木》以莊子的生活履歷來說，他比老子更多地接觸到社會的下層。下層民眾艱辛的生活和悲哀的命運，使他更加深切地感受到客觀必然對人性、人生的壓抑，更加希望擺脫外在的束縛和強制，以便獲得心靈的自由和慰藉。他的“逍遙游”就是如此一種心態(tài)下的產(chǎn)物。如此在虛無玄想中與“道德”合一的神秘精神追求，在《莊子》正是使人真正擺脫了一切外來的和自身的牽累的“逍遙游”。第三節(jié)墨子一、《墨子》的篇目與版本關(guān)于《墨子》的篇目及作者，《漢書·藝文志》的記載是：“《墨子》七十一篇。名翟，為宋大夫，在孔子后?！卑喙绦Ｕ怂抉R遷的疑問語氣，確定墨子的活動在孔子之后，《墨子》有七十一篇。但是，班固并未確指《墨子》為墨翟自撰?！稘h書·藝文志》之后，《隋書·經(jīng)籍志》則明言“《墨子》十五卷、目一卷，宋大夫墨翟撰”，即在唐人這里，墨翟就是《墨子》的作者。從全局上看，自漢武帝推行“獨尊儒術(shù)”的國策，墨學屬于嚴厲打擊的對象，已幾成絕學，《墨子》書也很難完整保存和流傳。第三節(jié)墨子二、《墨子》的整理與分類（一）《墨子》的注本在兩千多年的歷史中，墨學由于在漢以后走向衰微，《墨子》也少有人注解和傳播。西晉魯勝曾集《墨子》中的《經(jīng)》上下和《經(jīng)說》上下四篇為《墨辯》并為之作注，但其書亡佚，今僅存其敘文。樂臺《墨子注》則徹底失傳。直至清乾隆以后，諸子學隨著經(jīng)學的鋪展而重新受到關(guān)注，不少名家開始留意《墨子》一書，并進行了整理研究。畢沅、汪中都整理有《墨子》的校本，并做了簡要注釋，但汪中本沒有能夠流行。此外，孫星衍、王念孫、張惠言等對《墨子》也都有過解說。到晚清，孫詒讓以畢沅本為基礎(chǔ)，并兼采各本，撰成《墨子間詁》一書，成為通行至今的《墨子》經(jīng)典注本。第三節(jié)墨子二、《墨子》的整理與分類（二）《墨子》的構(gòu)成與分類《墨子》的構(gòu)成，一部分是記載墨子本人的言行和思想，不論是墨子自著還是弟子們所記，反映的主要是前期墨家的思想；另一部分通常是指《經(jīng)上》《經(jīng)下》《經(jīng)說上》《經(jīng)說下》《大取》《小取》這六篇，一般稱作《墨辯》或《墨經(jīng)》，反映了墨家的認識論、邏輯學和自然科學方面的內(nèi)容，主要屬于后期墨家的思想。梁啟超的《墨子學案》，依據(jù)胡適《中國哲學史大綱》的分組，再加上自己的解說，將《墨子》五十三篇分為如下五大類：第一類（卷一），共七篇，分為二：《親士》《修身》《所染》三篇，出于偽托，非墨家言；《法儀》《七患》《辭過》《三辯》是墨家記墨學概要，頗為提綱挈領(lǐng)。第三節(jié)墨子二、《墨子》的整理與分類（二）《墨子》的構(gòu)成與分類第二類（卷二至卷九），共二十四篇，但《非儒》（下）一篇因沒有“子墨子曰”字樣，不是記墨子之言，故排除不算，實際是二十三篇。包括《尚賢》《尚同》《兼愛》《非攻》《節(jié)用》《節(jié)葬》《天志》《明鬼》《非樂》《非命》共十個專題（篇目），是《墨子》的大綱目，均為墨門弟子記墨子之言，《墨子》的主要思想集中反映在這一部分。另外，每一專題各有三篇（含亡佚者），可推知墨家實分為三派，而各記其所聞。第三類（卷十至卷十一前二篇），共六篇，即《經(jīng)》上下、《經(jīng)說》上下、《大取》、《小取》，這即是魯勝所稱的《墨辯》，講邏輯學；《經(jīng)》上下當為墨子自著，《經(jīng)說》上下當為墨子口說，而后學有增補；《大取》《小取》則是墨家后學所著。第三節(jié)墨子二、《墨子》的整理與分類（二）《墨子》的構(gòu)成與分類第四類（卷十一第三篇至卷十三），共五篇，即《耕柱》《貴義》《公孟》《魯問》《公輸》，是對墨子言論、行事的記載，亦宣傳了墨子的主張，體裁與《論語》相近。第五類（卷十四至十五），共十一篇，如《備城門》《備梯》《迎敵祠》《號令》是專講守備防御的兵法。四庫館臣認為這一部分“皆兵家言，其文古奧，或不可句讀，與全書為不類”，懷疑是墨子后學根據(jù)墨子九拒公輸般九攻之事，“因采摭其術(shù)，附記于末”而成。之類，第三節(jié)墨子三、《墨子》的內(nèi)容與思想（一）十大綱領(lǐng)《墨子》的基本思想，從上面梁啟超的分類中第二類的篇名便可感知（排除針對特定學派的《非儒》），即尚賢、尚同、兼愛、非攻、節(jié)用，節(jié)葬、天志、明鬼、非樂、非命。由于剛好是十條，又有十大綱領(lǐng)之稱。但是這十大綱領(lǐng)并不是平行并列的關(guān)系，而是有輕重主次之分的。最核心的一條就是“兼愛”，其他諸條都可以看作“兼愛”在不同層面和角度的應用與推廣。第三節(jié)墨子三、《墨子》的內(nèi)容與思想（二）墨與儒之異同關(guān)于墨家的短處，班固歸結(jié)為“見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知別親疏”兩條。但這在班固，是“蔽者為之”，即不屬于墨子本人之學。就這兩條看，《墨子》中沒有“非禮”而只有“非樂”，但考慮到儒家的“樂”事實上歸屬于“禮”的情形，從立足節(jié)儉和反對“禮”的耗費出發(fā)，走向?qū)σ话愣Y樂的否定，這是注重禮樂教化的儒家不能接受的；同時，儒家認同“兼愛”的普遍之愛的蘊意，講“仁者愛人”，但反對“不別親疏”，愛的推廣是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的循序漸進的模式。仁愛的品格，既包含普遍之愛的情懷和境界，也注意到由親及疏、由近及遠的現(xiàn)實差別，故與墨家的“兼愛”又有沖突的一面。第三節(jié)墨子三、《墨子》的內(nèi)容與思想（三）邏輯學與自然科學梁啟超說，《兼愛》《尚同》等十篇（十大綱領(lǐng)），都是教“愛”之書，是要發(fā)揮人類的情感；《經(jīng)》上下、《經(jīng)說》上下、《大取》、《小取》六篇，都是教“智”之書，是要發(fā)揮人類的理性?！昂掀饍煞矫?，才見得一個完全的墨子”（《墨子學案》，《梁啟超全集》第１５７頁）。的確，不了解《墨子》在邏輯學和自然科學方面的探索和成就，就不算真正認識《墨子》。第三節(jié)墨子三、《墨子》的內(nèi)容與思想（三）邏輯學與自然科學１．邏輯學今天所稱的“邏輯學”，在梁啟超的時代被譯作“論理學”，即討論說話作文有沒有“理”（道理、理由）來支持。但不論“論理學”還是“邏輯學”，都是今人對西文的翻譯，在先秦時期，像《墨子》辯論名言概念的學問，因為是辯名，故被稱為“辯”、“名辯”或“辯”學。那么，《墨子》是如何“辯”他的“學”的呢？下面試舉幾例（參考孫中原《墨子解讀》）：第三節(jié)墨子三、《墨子》的內(nèi)容與思想（三）邏輯學與自然科學１．邏輯學例一：對邏輯規(guī)律（矛盾律）的認識。《經(jīng)上》：辯，爭彼也。辯勝，當也?！稗q”就是論辯雙方爭論某一對象的是非。辯論勝利的一方所持的判斷就是符合實際的?！督?jīng)說上》：辯，或謂之牛，［或］謂之非牛，是爭彼也。是不俱當，不俱當，必或不當。不當若犬第三節(jié)墨子三、《墨子》的內(nèi)容與思想（三）邏輯學與自然科學２．自然科學《墨子》書中，對于今天稱作自然科學或科學技術(shù)的部分也有涉及和研究，其中不少在當時具有世界先進水平。下面略舉幾條具有定理意義的說辭。數(shù)學：《經(jīng)上》：“圜（圓），一中同長也?！薄皥A”是以任一點為中心（圓心）、等長徑線構(gòu)成的（圖形）。《經(jīng)說上》：“圜，規(guī)寫交也?！薄皥A”是用圓規(guī)畫（圓周）圖形，（邊線）起終點相交重合。第四節(jié)荀子一、《荀子》的篇目與版本最早著錄《荀子》書的，是西漢劉向的校書《敘錄》。劉向說，《孫卿書》原共有三百二十二篇，但通過相互校讎，除去重復的二百九十篇，最后定著為三十二篇。為區(qū)別于原書，他稱自己考校的此本為《（荀卿）新書》，并列出了這三十二篇的具體篇目。班固《漢書·藝文志》雖然著錄“《孫卿子》三十三篇”，但據(jù)學者考證，均認為其著錄有誤，當為三十二篇。其后，《隋書·經(jīng)籍志》則著錄“《孫卿子》十二卷”。到《新唐書·藝文志》，則改稱“《荀卿子》十二卷”；另著錄“楊倞注《荀子》二十卷”。楊倞生活于唐代中后期，其所注《荀子》為流傳下來的最早的注本。楊倞注本將劉向《敘錄》所著錄的三十二篇進行了重新編排，分為二十卷，并定名為《荀子》，但總篇數(shù)和各篇篇名保持不變。第四節(jié)荀子一、《荀子》的篇目與版本《荀子》內(nèi)容廣博，其中一些在后來頗遭非議。尤其是《非十二子》與《性惡》兩篇因抨擊子思和孟子，又反對性善論，宋儒時常對此二篇予以抨擊。理學家要創(chuàng)建和維護自己的道統(tǒng)論，子思和孟子是不可或缺的環(huán)節(jié)；而性善論更是理學家高揚道德天理和打造其精神世界的價值支撐。第四節(jié)荀子二、《荀子》的文獻價值（一）《荀子》的主旨與文獻記載《荀子》作為儒家的重要典籍，其內(nèi)容雖然廣博，但也有自己的思想主旨，并因此在傳承中體現(xiàn)出自身思想的特色。首先，從其主旨來看，按四庫館臣的說法，是“（荀）況之著書，主于明周孔之教，崇禮而勸學”（《四庫全書總目提要·卷九十一·子部一·儒家類一·荀子二十卷》）。其次，從思想層面看，儒家在漢以后，形成了“三綱五?！钡母揪V紀，尤其是作為“三綱”的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”成了漢以后國家統(tǒng)治的根本大法，它集中反映了從君臣到父子再到夫婦的漢以后古代社會上下尊卑的統(tǒng)治秩序。第四節(jié)荀子二、《荀子》的文獻價值（一）《荀子》的主旨與文獻記載再次，《荀子》本身作為文獻的提供者，其所載有或不載有某種史料，成為后人豐富知識并引經(jīng)據(jù)典的重要資源。（二）《荀子》的知識與文獻效力《荀子》作為知識范圍十分廣博的著作，對后來者具有經(jīng)典指導和文獻證明的效力。首先，在解釋經(jīng)典的知識方面，《詩經(jīng)》中有《陳風·東門之楊》一詩，《毛詩》說法是“刺時也?；枰鍪r，男女多違”。其次，先秦時期，孟子與荀子分別為儒家學派的兩位主要代表，荀子曾激烈批評孟子。第四節(jié)荀子二、《荀子》的文獻價值（二）《荀子》的知識與文獻效力最后，后人學習經(jīng)典，需要依賴前人的注解。而前人著作中解釋與不解釋某事，本身又構(gòu)成后人認知經(jīng)典的權(quán)威知識基礎(chǔ)。第四節(jié)荀子三、《荀子》的特點與思想（一）《天論》《荀子》擴大了儒家學術(shù)的范圍和視野，將先前人們頂禮膜拜的“天”，放在了客觀認識對象的地位上。其中，《天論》篇是荀子論天的專著，其他篇中也有討論天的內(nèi)容。其基本點是“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《天論》）。天或天地與人世之間，是各有分職又參與合作的關(guān)系：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！钡谒墓?jié)荀子三、《荀子》的特點與思想（二）《解蔽》《荀子》對諸子各家的認知理論進行了認真的辨析，在此基礎(chǔ)上對人的求知活動及其何以出現(xiàn)弊病的問題進行了深入分析，并體現(xiàn)了他對名言概念形成及其作用的看法。荀子認為，人們認知世界的第一步是“緣天官”，即人依據(jù)其感官而獲得對外界的初步經(jīng)驗知識。經(jīng)驗知識本身無所謂真假。但是，當人們用“心”對感知材料進行鑒別取舍時，卻可能出現(xiàn)或真或假的不同結(jié)果，如“冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為立人也”（《解蔽》）的錯覺之類。第四節(jié)荀子三、《荀子》的特點與思想（三）《正名》認識不僅要“解蔽”，還需要“正名”。這是《荀子》中的邏輯學思考，主要體現(xiàn)在《正名》一篇?！懊奔疵愿拍?，“正名”的主張最初系孔子提出，孔子希望用“名”去矯正當時社會在“實”的方面出現(xiàn)的混亂，以求達到“君君、臣臣、父父、子子”的在等級名分上的端正。荀子的“正名”，對孔子的正名觀既有繼承也有修正，重在強調(diào)“制名以指實”，名的必要性和作用在于正確地反映實，實是第一性的?！懊劧鴮嵱?，名之用也”，而不應反過來以名去矯正實。荀子“正名”所關(guān)注的名實關(guān)系，既包含一定的思想內(nèi)容，也體現(xiàn)了一般形式意義的語言學和邏輯學的規(guī)則。第四節(jié)荀子三、《荀子》的特點與思想（三）《正名》1．“命名”原則荀子根據(jù)自己對“名”的分類辨析，論定了“命名”的原則：單足以喻則單；單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也。猶使同實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止。名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。（《正名》）第四節(jié)荀子三、《荀子》的特點與思想（三）《正名》２．對先秦各家名實觀念的總結(jié)先秦“辨名”之風頗盛，并有名家一派。而在邏輯學上，貢獻最顯著的無疑是《墨子》一書?！盾髯印返摹爸泼灾笇崱迸c《墨經(jīng)》“名，實謂也”中的“名”是“實”的稱謂的觀點是一致的；《荀子》的大共名、大別名和別名，在《墨經(jīng)》中就是“達名”、“類名”和“私名”。但荀子對包括墨家在內(nèi)的各家名實觀念提出了批評。第四節(jié)荀子三、《荀子》的特點與思想（四）《性惡》“性惡”是荀子對人性的基本價值判斷。人性論是中國傳統(tǒng)哲學的基本理論，其中尤以孟子所主張的“性善”和荀子所主張的“性惡”最為知名，它們對后世產(chǎn)生了深遠影響?！盾髯印匪沂镜娜诵詯夯蛐詯赫?，事實上成了荀子思想最典型的特征。人們一提及荀子，首先就會想到性惡論；反之也是一樣第四節(jié)荀子三、《荀子》的特點與思想（四）《性惡》１．性與偽“性”與“偽”是《荀子》書中的兩個基本范疇，荀子的人性論基本上是圍繞這兩個范疇組織起來的。什么是“性”呢？“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！保ā盾髯印ざY論》）“性”作為“本始材樸”，是指人生而具有的質(zhì)樸本性；而“偽”作為“人為”二字的合成詞，指在質(zhì)樸本性上的“文理”加工，也就是規(guī)范化的社會禮義。第四節(jié)荀子三、《荀子》的特點與思想（四）《性惡》２．性惡與化性起偽“性惡”論是直接針對“性善”論的。荀子區(qū)分開“性”與“偽”，就為他“性惡”論和經(jīng)由“勸學”而“化性起偽”的教化論打下了理論基礎(chǔ)。人性為什么是惡而不是善呢？《性惡》篇說：人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。第四節(jié)荀子四、后人的評價《荀子》在漢唐時期有很高的地位。但自北宋以后，理學家揚孟抑荀，《荀子》受到打壓，朱熹以為“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失”（《朱子語類》卷一三七）。但是，《荀子》所提供的有別于《孟子》的儒家精神資源，仍然發(fā)揮著持久的影響。后人對《荀子》的評價，可以從目錄學家的視角得一較為客觀的了解。在這方面，宋晁公武和清四庫館臣的評論最有代表性。晁公武為《荀子》解題，認為：“其書以性為惡，以禮為偽，非諫諍，傲災祥，尚強伯之道。論學術(shù)，則以子思、孟軻為‘飾邪說，文奸言’，與墨翟、惠施同詆焉?！渲纪荒艽即?，故后儒多疵之云?！钡谖骞?jié)韓非子一、韓非的著作關(guān)于韓非的著作，司馬遷說韓非“作《孤憤》《五蠹》《內(nèi)／外儲》《說林》《說難》十余萬言”，卻沒有總的書名。后按先秦以人稱為書名的慣例，其著作被總稱為《韓子》?！稘h書·藝文志》注明“《韓子》五十五篇”，唐張守節(jié)《史記正義》引阮孝緒《七錄》，載“《韓子》二十卷”，二者合起來，其所載篇數(shù)與卷數(shù)皆與今本相符。（一）《韓子》與《韓非子》關(guān)于韓非著作的書名，自漢至唐，均通稱《韓子》。到宋時，晁公武《郡齋讀書志》著錄該書稱《韓非子》，乾道年間亦有《韓非子》刻本問世，然宋末王應麟的《漢書·藝文志考證》仍稱為《韓子》。第五節(jié)韓非子一、韓非的著作（一）《韓子》與《韓非子》由《韓子》而改稱《韓非子》，一種解釋是，唐以后韓愈亦稱“韓子”，人們?yōu)楸苊饣煜?，故稱韓非著作為《韓非子》。但此種解釋不能說明唐宋以后《韓子》與《韓非子》書名長期混用的情形，甚至在同一著作中都不能避免。譬如《四庫全書》的編纂者便是二者混用。但從大的趨勢來說，清中葉以后，學界稱《韓非子》逐漸成為主流。清末，王先慎（王先謙從弟）以宋乾道本為主，并據(jù)他本訂正，撰成《韓非子集解》。此本成為今天通行的版本。第五節(jié)韓非子一、韓非的著作（二）韓非與《韓非子》與其他先秦諸子著作的情況類似，《韓非子》并不都是韓非自己撰寫的著作。四庫館臣推測說：“疑（韓）非所著書，本各自為篇，非歿之后，其徒收拾編次，以成一帙。故在韓、在秦之作，均為收錄，并其私記未完之稿亦收入書中。名為非撰，實非非所手定也。以其本出于非，故仍題非名，以著于錄焉”，即認為《韓非子》諸篇總體上仍出于韓非，只是匯集成書在其身后。匯集成書在韓非身后，在學界可以說是共識，但將諸篇文字都歸屬于韓非，則受到后人質(zhì)疑。一個明顯的不協(xié)調(diào)之處，就在于“其徒收拾編次”而成的《韓非子》，不少篇目存有矛盾。第五節(jié)韓非子二、代表性篇章一：《孤憤》、《五蠹》與《說難》（一）《孤憤》《孤憤》在《韓非子》五十五篇中列第十一，但卻是司馬遷所舉韓非著作的第一篇，可見他對此文的重視。開篇有舊注解題說：“言法術(shù)之士，既無黨與，孤獨而已。故其材用，終不見明。卞生既以抱玉而長號，韓公由之寢謀而內(nèi)憤”，即將韓非本人面臨的遭遇與其后《和氏》篇所記載的獻和氏璧的主人卞和相類比，珍貴的寶貝得不到承認就如同法術(shù)之士得不到君王和社會的認可一樣。韓非褒揚的法術(shù)之士或智法之士，是“智術(shù)之士”和“能法之士”品格的結(jié)合，他們“遠見而明察”，“強毅而勁直”，本是行公法而治國的良臣，然而卻難以得到君王的重用。第五節(jié)韓非子二、代表性篇章一：《孤憤》、《五蠹》與《說難》（二）《五蠹》《五蠹》篇是韓非對他所認為的五種“蠹蟲”的“蠹政之事”的批判。該篇中，韓非將歷史勾畫為上古、中古、近古和當今之世四個歷史階段，每一階段，人類所面臨和解決的問題有所不同：上古是“構(gòu)木為巢”和“鉆燧取火”；中古是鯀、禹決瀆；近古是湯、武征伐；今世不同于先前，也就須有新的治國之道。他因之提出了一個著名的歷史發(fā)展觀點：“圣人不期修（循）古，不法?？?，論世之事，因為之備?！倍切把员胤Q先王”的儒者，在他這里如同是“守株待兔”的宋人一樣，實在可笑。韓非譏諷儒、墨兩家以仁義道德治國不切實際，因為“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”。第五節(jié)韓非子二、代表性篇章一：《孤憤》、《五蠹》與《說難》（三）《說難》前面《孤憤》揭示了韓非心中法術(shù)之士不得任用的“內(nèi)憤”，《說難》則或許可看作他所體會到的游說君主的“外難”。司馬遷對《說難》篇十分重視，在《史記·老子韓非列傳》中基本上是全引此文?！墩f難》舊注曾有注解稱：“夫說者有逆順之機，順以招福，逆而制禍。失之毫厘，差之千里，以此說之，所以難也?！笔咳嘶虺枷孪胍f服君主，“逆順之機”是一定要把握好的，否則不但不能被君主賞識，反而性命難保。在這里，“凡說之難”，韓非指明，這不是指我的知識、口才和準確表達自己意圖之難，而是難在掌握進言對象即君主的心理，從而能夠恰當?shù)厥棺约旱谋磉_深合君主之心第五節(jié)韓非子三、代表性篇章二：《解老》與《喻老》《解老》與《喻老》是韓非解說和發(fā)揮《老子》思想的著作，也是歷史上最早對《老子》的解讀?！敖狻弊匀皇菍Α独献印匪枷氲慕庹f；“喻”則是用具體事例來說明《老子》書中的道理。（一）《解老》韓非解說《老子》，是“德”先而“道”后的順序，即后來帛書本“德道經(jīng)”的系統(tǒng)。韓非撰著的著眼點，不在注解而在發(fā)揮，重在闡發(fā)他自己的思想。第五節(jié)韓非子三、代表性篇章二：《解老》與《喻老》（一）《解老》１．道德仁義禮《老子·三十八章》敘述了從“上德”到“后禮”的道、德、仁、義、禮的從無為到有為的逐步退化過程，但卻并未解釋這五個范疇的具體含義及相互關(guān)系?！督饫稀穼Υ藙t進行了補充。韓非批評儒家，以儒為蠹蟲，但他對仁義禮之類的儒家核心觀念的解釋，卻與儒一致。２．“道”與“理”“道”無疑是《老子》的核心范疇，但《老子》言“道”卻并不講“理”，到《莊子》才暢言天地和萬物之理，還說“知道者必達于理”。韓非由理去論道，應當是吸收了《莊子》的思想。第五節(jié)韓非子三、代表性篇章二：《解老》與《喻老》（二）《喻老》與《解老》多一般性的論“道”談“理”不同，《喻老》重在具體的治國經(jīng)驗總結(jié)。弱能勝強、見微知著等不只是一般哲理，更是政治權(quán)術(shù)，這是韓非深諳的“道理”?！队骼稀匪v的“故事”，是以實踐經(jīng)驗對《老子》治國理政思想的闡釋和驗證，對于傳播和普及《老子》的思想來說，一定意義上作用更大。第六節(jié)壇經(jīng)一、《壇經(jīng)》的版本《壇經(jīng)》最初由弟子法海記錄編集而成。其后在流行中，歷代輾轉(zhuǎn)傳抄，版本多有，體例不一，文字和內(nèi)容都有不少增益。按照相關(guān)學者的考證研究，《壇經(jīng)》的代表性版本，主要有敦煌本（法海本）、敦博本（敦煌博物館本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本幾種。（１）敦煌本，一卷，不分品。（２）敦博本（敦煌博物館藏本），一卷，不分品。（３）惠昕本，二卷。敦煌本被發(fā)現(xiàn)后，鑒于其與通行本（宗寶本）的明顯差異，促使人們思考《壇經(jīng)》流傳過程中存在不同版本的變化，開始注意檢索佛教寺院的相關(guān)收藏。（４）契嵩本，一卷，十品。北宋時期，禪師契嵩得到所稱“曹溪古本”《壇經(jīng)》，校讎后“勒成三卷”，題為《六祖大師法寶壇經(jīng)曹溪原本》第六節(jié)壇經(jīng)一、《壇經(jīng)》的版本《壇經(jīng)》最初由弟子法海記錄編集而成。其后在流行中，歷代輾轉(zhuǎn)傳抄，版本