經(jīng)營(yíng)管理知識(shí)論苦惱意識(shí)及其出路

討論黑格爾哲學(xué)中的一個(gè)問(wèn)題：苦惱意識(shí)及本文是討論黑格爾哲學(xué)中的一個(gè)問(wèn)題：苦惱意識(shí)及其出路。這個(gè)問(wèn)題不僅僅是學(xué)中的一個(gè)問(wèn)題，也是我們今天所同樣要面臨的問(wèn)題，所以，本文的目的不僅僅在明黑格爾哲學(xué)的一個(gè)觀點(diǎn)，也要將黑格爾哲學(xué)中的這一問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)，揭示并探討了兩者的關(guān)系。之所以這樣做，是因?yàn)楸疚恼J(rèn)為苦惱意識(shí)的問(wèn)題所在及其第二章提出本文所要討論的問(wèn)題。在這一章，分析了什么是苦惱意識(shí)，并指出現(xiàn)中存在著苦惱意識(shí)，它表現(xiàn)為功利意識(shí)和道德意識(shí)，前者以有限性為其本質(zhì)，后限性為其本質(zhì)，但由于知性的思維方式將有限與無(wú)限分立起來(lái)，所以兩者都淪為識(shí)。同時(shí)，還分析了這兩種苦惱意識(shí)對(duì)倫理生活的態(tài)度，前者將倫理生活的目的教小團(tuán)體。最后，指出苦惱意識(shí)的苦惱是無(wú)法掩蓋的，以?shī)W斯維辛為例，說(shuō)明人第三者討論了希臘的倫理生活方式以及希臘的精神特征。但通過(guò)本章倫理生活確實(shí)與希臘人的個(gè)體生命相契，希臘因此而成為精神的誕生之地。但是，意識(shí)是自我崛起之后出現(xiàn)的問(wèn)題，我們既不可能恢復(fù)希臘的倫理生活方式，而希臘的精第四章討論了基督教所提出的倫理生活原則其及蘊(yùn)含的精神。自我意的對(duì)立達(dá)到了絕對(duì)的程度，倫理生活受到了極大的破壞，要重建倫理生活，不能通過(guò)相互批評(píng)指責(zé)的方式進(jìn)行，而只能通過(guò)相互間的寬恕與真誠(chéng)的懺悔?；浇滩⒉粌H僅將寬恕與懺悔看為倫理生活的原則，而且視之為自我意識(shí)的真正實(shí)現(xiàn)。最后，本文認(rèn)為，寬恕與懺悔具有一種超越性質(zhì)，其本質(zhì)是信仰與敬拜。本文的結(jié)論是，基督教為苦惱意識(shí)本文所要討論的問(wèn)題是現(xiàn)代人的苦惱意識(shí)，正如后文將要展開(kāi)的那樣，本文認(rèn)的苦惱意識(shí)與現(xiàn)代人的倫理生活方式是緊密聯(lián)系在一起的，個(gè)人的生命感受與其活方式的交織是本文的基本框架。問(wèn)題的發(fā)生、展開(kāi)和解決，完全是以此為前提苦惱意識(shí)與其倫理生活方式相互促進(jìn)，互為因果。在展開(kāi)現(xiàn)代苦惱意識(shí)與其自身生活方式、希臘人的精神狀態(tài)與倫理生活方式以及基督教的精神與倫理生活方式之前，我們首先要在一般的意義上揭示出人的精神狀態(tài)確實(shí)與其倫理生活方式有著內(nèi)在聯(lián)系，本文的基本觀點(diǎn)是，倫理生活所要解決的問(wèn)題并非個(gè)體生命的維持，也非人類(lèi)的延續(xù)，而是解決個(gè)體生命與普遍性的關(guān)系，倫理生活的最終目的是為了將個(gè)體生中超拔出來(lái)，獲得普遍的本質(zhì)，個(gè)體生命由此從單純的有機(jī)體而成為精神，成為主體，獲得真正的自我意識(shí)。如果人不能認(rèn)識(shí)倫理生活的這個(gè)目的，這個(gè)本質(zhì)，這個(gè)真理性，但是，黑格爾的普遍性并不是指普通邏輯學(xué)上的普遍概念，黑格爾將那種普遍概念由于出現(xiàn)了作為對(duì)同一之否定的差別，即界。沒(méi)有同一之中包含的那個(gè)否定原則，就不會(huì)有規(guī)定性，也就不會(huì)有特性。結(jié)果是，一方面普遍性被拋在了后面，因?yàn)樗堰M(jìn)到一個(gè)有規(guī)定的發(fā)展，進(jìn)到內(nèi)容的豐富中去，進(jìn)到更大的具體性中去，但另一方面，它還是作為絕對(duì)的底蘊(yùn)而維持著自這就是普遍性與特殊性的關(guān)系。普遍性不是特殊性之中的共同之點(diǎn)，而有限性就是多，有限沒(méi)有脫出無(wú)限，無(wú)限是有無(wú)限并不是特殊、有限的對(duì)立面一樣，善也不是惡的對(duì)立面，總之，無(wú)論是用普遍與特殊、無(wú)限與有限還是用善與惡來(lái)描述黑格爾這里所要表達(dá)的思完全不同的觀點(diǎn)，在我們看來(lái)，世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都獨(dú)立地存在在那里，尤其是我們每一個(gè)人的獨(dú)立性更顯得寶貴，黑格爾這種無(wú)一物不在一個(gè)系統(tǒng)（即一個(gè)普遍的聯(lián)系）內(nèi)的但黑格爾不僅反駁了這種常識(shí)看法，而且可以說(shuō)他的上述觀點(diǎn)就是在對(duì)這種常識(shí)的的反駁中展開(kāi)的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出這種最為常識(shí)性的看法低于其它一切個(gè)這樣的，通過(guò)否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個(gè)、也不是那一個(gè)，而是一出區(qū)別的過(guò)程本身也就是聯(lián)系了。所以，我們誠(chéng)然看重我們不受他人支配的獨(dú)立性，我們還終究不是一個(gè)無(wú)所依賴的人。所以，沒(méi)有什么可獨(dú)立存在，并不存在不需要它物作黑格爾對(duì)特殊與普遍、有限與無(wú)限、差別與同一、一與多的關(guān)系尚不局限抽象性夜空的閃電，即那否定性原則的力度是有等級(jí)之分的，閃電變得越來(lái)越強(qiáng)強(qiáng)烈，越來(lái)越清晰，當(dāng)那閃電亮如烈日強(qiáng)光之時(shí)，同一性之夢(mèng)也就成格爾的精靈不是萊布尼茲的單子。因?yàn)槿R布尼茲的單子是相互隔絕的，而這里的無(wú)數(shù)的的聯(lián)系。與普遍的關(guān)系還是一種相當(dāng)淺層次的聯(lián)系。這種關(guān)系出現(xiàn)在機(jī)械自然中。在這一層次，就在在那里，它們各各不同，但它們的差別離對(duì)立還相去甚遠(yuǎn)，還不是一種差別。盡管它們的不同之點(diǎn)可以非常多，但這些不同之點(diǎn)是散漫的、隨機(jī)散布的不同，客觀存在。太陽(yáng)、彗星、月球和行星一方面現(xiàn)為互相差別的獨(dú)立自在的天體；這段話是很有啟發(fā)性的，同一性還沉沒(méi)在分散的、雜多的、獨(dú)立的諸差—有機(jī)體有三個(gè)特色，其一、差別是存在的；其二、這些差別又被統(tǒng)攝在一個(gè)滲透的普遍性，靈魂作為軀體的觀念，同時(shí)也就是軀體的真理本質(zhì)。黑格爾又說(shuō)靈的感覺(jué)并不只是獨(dú)立地起于身體上某一部分，它就是全身漫全身各部分，在無(wú)數(shù)處同時(shí)感到，但是在同一身體上并沒(méi)有成千上萬(wàn)的感覺(jué)者，這樣，我們看到統(tǒng)一性聯(lián)系內(nèi)斂而成了靈魂、感覺(jué)、觀念，黑格爾把主在有機(jī)體中，我們看到聯(lián)系是進(jìn)一步加深了，但這也是以差別進(jìn)到對(duì)立或者說(shuō)謂差異或多樣性即不同的事物，按照它們的原樣，各自獨(dú)立，與他物發(fā)生關(guān)系后影響，因而這關(guān)系對(duì)雙方都是外在的?！谑遣顒e就落在它們之外而成為一個(gè)第三是這樣一種內(nèi)在的差別。太陽(yáng)系里各個(gè)部分的差別是一種外在的差別，因?yàn)槟莻€(gè)統(tǒng)一最終集中為太陽(yáng)，如兩個(gè)行星之間的差別主要地被它們與太陽(yáng)的關(guān)系所規(guī)定是由它們兩者本身規(guī)定其差別，因而它們兩者之間的關(guān)系并不十分地重要，這種而在生命體中情況不同了，每個(gè)器官的差別有一種內(nèi)在聯(lián)系，也因著這種別就對(duì)這些器官來(lái)說(shuō)十分重要，這些區(qū)別甚至就是它為某一特定器官的根據(jù)。也此，這些差別的聯(lián)系就更緊密。稍一離開(kāi)了聯(lián)系，它們就保不住它們的差別了，腿，或心臟與肝，離開(kāi)了它們的統(tǒng)一體，全成了無(wú)差別的一堆腐敗物質(zhì)。它們要差別而存在，要么什么也不是。而象太陽(yáng)系那樣的機(jī)械的體系部件撒開(kāi)來(lái)，則還持原樣。這正印證了我們所說(shuō)的，差別之間的加深與聯(lián)系之間的加深是一致的。別的深度不是表現(xiàn)為外在的第三者發(fā)現(xiàn)它們的不同之點(diǎn)越來(lái)越多，而是說(shuō)它們彼如果我們要追究其原因，就可以看到，這是因?yàn)閮?nèi)在的差別是從同一中發(fā)生斂而成的原氣，聚焦而成的真元。這也是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中稱為的生命是作為絕對(duì)不安息的無(wú)限性之自身的靜止，是運(yùn)動(dòng)的各個(gè)不同環(huán)節(jié)在其中消融其獨(dú)立性本身，……但是這些差別在這個(gè)簡(jiǎn)單的普遍的媒介中同樣保持其差別，因?yàn)檫@個(gè)可是，局限在有機(jī)體中的生命作為靈魂，作為感覺(jué)，還只是沉沉大夢(mèng)里片前面的描述中，黑格爾雖用了觀念，甚至主體這樣的詞，卻還不是在它們完全的意明還只是瞬間的，由差異而來(lái)的統(tǒng)一還會(huì)被那夜色吞沒(méi)，那就是死亡。抽象的普遍性以有限的生命維持不了多久就熄滅了。當(dāng)然有機(jī)體作為類(lèi)可以一代代延續(xù)下去，但這種類(lèi)的延續(xù)這在黑格爾看來(lái)是一個(gè)惡的無(wú)限性，即是無(wú)窮無(wú)盡地重復(fù)。類(lèi)作為一種普遍只是所以，類(lèi)中個(gè)體的死亡與新個(gè)體的誕生不過(guò)是表明了生命的有機(jī)體形出現(xiàn)。萬(wàn)物相互區(qū)別、分立，而那作為一切規(guī)定性或特殊性底蘊(yùn)的普遍性包含著一定之否定的力量。于是，我們看到機(jī)械自然中的分散的規(guī)定性遂漸向內(nèi)收斂，出現(xiàn)自身實(shí)現(xiàn)的普遍性。就思維被認(rèn)作主體而言，便是能思維者，存在著的能思的主從仍不失分散性的有機(jī)體進(jìn)到了一個(gè)更高的階段，即自我意識(shí)階段，而從另一個(gè)說(shuō)，是那普遍，那純存在本身進(jìn)到了自我意識(shí)的階段。純存在在人這里，通過(guò)人自我不是一種定在，是無(wú)限本身，就是那一發(fā)生抽象的聯(lián)系。凡是與自我的統(tǒng)一性發(fā)生關(guān)系的事物，都必受自我的感化，自我之一體。所以，自我儼如一洪爐，一烈火，吞并銷(xiāo)熔一切散漫雜多的感官為二。平常的世界中的兩樣不同的存在物，遠(yuǎn)不能說(shuō)是黑格爾所說(shuō)的一分為二。之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在互相差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它一而存在：我就是我們，而我們就是我。意識(shí)在自我意識(shí)里，亦即在精神的概念第一次找到它的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，到了這個(gè)階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假分裂為二的過(guò)程或樹(shù)立對(duì)立面的雙重化過(guò)程，而這種過(guò)程則又是這種漠不相干的黑格爾從不同角度來(lái)闡釋精神的本質(zhì)。例如，黑格爾認(rèn)為精神是自由。就 這種自由從人的生命的角來(lái)看，又是人的生命的最大滿足，是生命的喜普遍性要求，就是要否定一切外在的獨(dú)立于它的存在，這也正是欲望的特征，欲望上是自身與對(duì)象的統(tǒng)一性，因此，欲望總是表現(xiàn)為消除兩者的外在獨(dú)立這種假象，現(xiàn)其統(tǒng)一的真理。人的欲望是作為自我意識(shí)出現(xiàn)的，因此這種欲望是一種無(wú)限的欲望，動(dòng)物在吃飽了以后也就把欲望平消下去了，可是這卻不能使人滿足，人的欲望的滿因?yàn)槿绱诉@般，就會(huì)使另一個(gè)人不再是自我意識(shí)，在主奴斗爭(zhēng)中主人戰(zhàn)勝了奴隸，（到了一種真正的普遍性，是經(jīng)過(guò)了否定之否定之后的普遍性，所以，死所具有的在論述了精神及其諸中性質(zhì)之后，我們還有這樣一個(gè)問(wèn)題：黑格爾到底是說(shuō)那純存在，格爾的哲學(xué)有一種壓抑人的傾向，仿佛某種形而上的存在取代了人，人成了它手中的一后才能成為主體，而自我意識(shí)的出現(xiàn)是在經(jīng)歷了存在的各個(gè)階段并最終在人這可以說(shuō)，人的存在具有絕對(duì)高的地位，人作為能思維的生命，其使命就是人才能成為真正的自我，真正的精神。這樣，我們就要論到倫理生活。我們將會(huì)看到，倫理生活的本質(zhì)和最終目的，就是把人從自身有機(jī)體的束縛中解放出來(lái)，以獲得精神，主體的精神證明它們是它所特有的本質(zhì)。在它的這種本質(zhì)中主體感覺(jué)到自說(shuō)在與他人的共同生活中按本質(zhì)來(lái)說(shuō)是應(yīng)當(dāng)如魚(yú)得水。倫理生活中的一切規(guī)則，了限制人，而是為了把人的最高使命——精所以，在黑格爾看來(lái)，倫理生活是一個(gè)人完成其使命，成為精神、成的唯一途徑。黑格爾是從家庭、市民社會(huì)及國(guó)家三個(gè)方面來(lái)論證倫理生活的與精神等同有所不同。黑格爾有時(shí)采取愛(ài)與精神等同的作法，而另外的時(shí)候，又采取愛(ài)地，我只有拋棄我獨(dú)立的存在，并且知道自己是同別一個(gè)人以及別一個(gè)同自己之間的統(tǒng)現(xiàn)出來(lái)的在他者中認(rèn)出自己，在自己中容納他者的一種能力。因此，婚姻中的愛(ài)與一般的性需要不同，在婚姻的愛(ài)中兩者可以相互交托的不僅僅是身體，而是一生的交托，無(wú)是完全意義上的，只是作為感覺(jué)的精神）的紐帶則被提升?；橐鲋械墓?jié)的精神化的過(guò)程，即是對(duì)這種欲望的滿足，又是對(duì)這種欲望的越超。所以，在婚而婚姻中的兩性關(guān)系之所以能獲得精神價(jià)值，還有另一個(gè)更為重要的原因是人的生命作為有機(jī)體被那抽象的普遍性吞滅，使一切差別的統(tǒng)一消失于無(wú)差別之中。正是為了抗拒死亡、養(yǎng)育后代，所以要求在婚姻中雙方的個(gè)體生命的交托比單純的性交性的定在，作為下一代是對(duì)死的一種否定，是類(lèi)生命的延續(xù)。家庭的精神價(jià)值便借著這家庭精神性的第三種表現(xiàn)是埋葬死人。這是家庭對(duì)死的抗拒的又一人類(lèi)的倫理生活的精神實(shí)質(zhì)。生命雖然可以以類(lèi)的方式通過(guò)后代延續(xù)下去，但個(gè)體體生命的死進(jìn)行反抗。家庭成員的義務(wù)，就在于把意識(shí)的行動(dòng)這個(gè)方面添加到死當(dāng)中，婚姻、生育及埋葬體現(xiàn)了家庭生活的精神價(jià)值，但是，在這些行為中自然的因素的比例，愛(ài)情的結(jié)合并不能完全看成是精神所要求的兩個(gè)自我意識(shí)的結(jié)合；在家庭中的成員很可能是沒(méi)有達(dá)到自我意識(shí)的個(gè)人，而家庭本身也是不要求其成員的自我意識(shí)的。人都是通過(guò)他人的中介，同時(shí)也無(wú)條件地通過(guò)普遍性的形式的中介，而肯定自己并由市民社會(huì)的這兩個(gè)規(guī)定性原則我們發(fā)現(xiàn)， 圣的東西和義務(wù)的淵源，正是家庭的同一性。但是，現(xiàn)在卻出現(xiàn)了這樣的關(guān)系，即物對(duì)我說(shuō)來(lái)應(yīng)當(dāng)成為最初規(guī)定者，從而倫理性的規(guī)定也就被揚(yáng)棄了。其實(shí)，這不過(guò)市民社會(huì)的精神內(nèi)涵首先表現(xiàn)為市民社會(huì)使人的需要的普遍化。這種需要直接的或自然的需要同觀念的精神需要之間的聯(lián)系，由于后一種需要作為普遍物在社會(huì)中占著優(yōu)勢(shì)，所以這一社會(huì)環(huán)節(jié)就含有解放（原文黑體）的一面，這就是說(shuō)，需要的嚴(yán)的觀點(diǎn)，即認(rèn)為自然狀態(tài)中的那種有限的、能直接得到滿足的動(dòng)物式需要并不是人的理而這個(gè)契點(diǎn)的作用在于，為了滿足多樣化的需要，就要帶來(lái)了復(fù)雜的勞動(dòng)更重要的是，市民社會(huì)中的勞動(dòng)分工產(chǎn)生階級(jí)，黑格爾并不些人的手段，而是看成個(gè)體之人與家庭之外的更多的人發(fā)生聯(lián)系的一種方式。階自然的不平等以及由自然的不平等所帶來(lái)的勞動(dòng)分工的不平等與財(cái)富分配的不平某種人物，就是某種實(shí)體性的東西。不屬于任何階級(jí)的人是一個(gè)單純的私人，他不在市民社會(huì)這個(gè)階段，個(gè)體之人與他人的聯(lián)系大大加強(qiáng)，進(jìn)一步擺脫了自然有限性及私人性質(zhì)，通過(guò)階級(jí)，人作為社會(huì)之人得到界定。但是，市民社會(huì)的媒介沒(méi)有擺脫自然的因素，需要本身是與軀體聯(lián)系在一起的，而作為人起源于一種自然的不平等。所有這一切使人與人的聯(lián)系成為一種外在的強(qiáng)式，市民社會(huì)表面上破壞了這一形式，但以需要的相互依賴、勞動(dòng)分工的方式把者每個(gè)特殊國(guó)家以及它的法和使命在歷史上起源是或曾經(jīng)是怎樣的，又如果到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性生活，因?yàn)槿藳](méi)有不同時(shí)對(duì)普遍物和為普遍物而希求，沒(méi)有不自覺(jué)地為達(dá)成這一普遍物以外在需要與勞動(dòng)的聯(lián)系的形式表現(xiàn)出來(lái)的人與人之間的聯(lián)系。而這一切，在這里達(dá)到了自覺(jué)的程度，表現(xiàn)為個(gè)人把這些聯(lián)系當(dāng)成其希求著的普遍。在國(guó)家這個(gè)概念里的普遍性就是精神，所以國(guó)家是倫理生活本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。這樣國(guó)家就是家庭與市民社會(huì)的內(nèi)在目雖然黑格爾談?wù)摰牟皇菤v史上的國(guó)家，但作為定在國(guó)家的概念，它還是使這群人成為一個(gè)民族。在黑格爾看來(lái)，民族之神要用血來(lái)祭奠。一群人尚未在那片土地上為了他們共同的生活灑過(guò)鮮血，他們就不是這片土地上的民族，而只是一群偶然的規(guī)定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風(fēng)吹動(dòng)防止湖水腐臭一樣；持續(xù)的平定了倫理生活是為了求生存，因而成了對(duì)家庭與市民社會(huì)表面上的那些目的，展等等之類(lèi)的否定，戰(zhàn)爭(zhēng)用刀槍挑開(kāi)了倫理生活的面紗，把倫理生活對(duì)有限性要高明，但還是屬于單純否定的東西，它本身既沒(méi)有規(guī)定，也沒(méi)有價(jià)值?？隙槊褡甯八赖膽?zhàn)士把自己的生命獻(xiàn)給民族，這是民族分工中最偉大的東西，那是必然的，因?yàn)檫@就是有限東西的概念。從一方面來(lái)看，這種必然然力的形態(tài)，因而一切有限的東西都遲早必死，從而是暫時(shí)性的。但是在倫理即國(guó)家中，自然被奪去了這種力量，而必然性也就上升為自由的作品，即一種東西。至于那暫時(shí)性則成為所希求的消逝，作為有限東西的基礎(chǔ)的否定性也成而升華為倫理的精神，以死昭示出倫理生活的最終目的是人與人的聯(lián)合，是家在一個(gè)更高層面的復(fù)活。因?yàn)樗麄儼炎约旱纳o予了與他們共同生活的他人不過(guò)，黑格爾并不是鼓吹民族戰(zhàn)爭(zhēng)，民族英雄也不是他心目中的最高精神狀態(tài)精神是要擺脫對(duì)自然的存在的這種依賴性。而更重要的是，黑格爾這里所說(shuō)的民族是人類(lèi)學(xué)意義上的民族形成初期的情形，在民族形成之初，我們上文所說(shuō)的那種自識(shí)還沒(méi)有出現(xiàn)，民族英雄表現(xiàn)的精神不是一種完全意義上的精神。我們將在下文看到，在今天這個(gè)時(shí)代再把民族英雄提出來(lái)以拯救精神已經(jīng)過(guò)時(shí)了。不過(guò)，民族英雄所揭因?yàn)樗硎镜恼窍蠹彝ブ新裨崴廊四菢拥娜祟?lèi)生命超越死亡的努力，即精神的力量，至此，我們通過(guò)分析家庭、市民社會(huì)與國(guó)家這倫理生活的三個(gè)層面，所要揭示的就是：倫理生活以人與人的完全結(jié)合為目的，而人與人的完全結(jié)合，就是精神。黑格爾把體現(xiàn)在倫理生活的精神稱為客觀精神，在客觀精神之外還有絕對(duì)精神和主觀精神。但是，這并不是說(shuō)有三種精神存在，這只不過(guò)是同一精神的三種不同的體現(xiàn)些方式。而絕對(duì)精神還有一點(diǎn)需要指出的是，黑格爾對(duì)倫理生活的這種解釋是否會(huì)導(dǎo)向禁欲主其實(shí)答案很清楚。黑格爾雖然認(rèn)為家庭、市民社會(huì)與國(guó)家是三個(gè)逐級(jí)升是前兩者目的的最終實(shí)現(xiàn)，但并不是說(shuō)有了國(guó)家就可以不要市民社會(huì)，正象有會(huì)家庭仍繼續(xù)存在一樣，國(guó)家出現(xiàn)之后，家庭與市民社會(huì)并不消失，但它們只節(jié)，而不是作為目的存在了。黑格爾非常重視家庭與市民社會(huì)的作用，他在批的理想國(guó)時(shí)指出，其最大的問(wèn)題就是不要婚姻和財(cái)產(chǎn)，由此而把人的特殊性這定掉了。如果沒(méi)有了特殊性，那么在國(guó)家階段所達(dá)到的普遍性就是抽象的普遍但是，由于特殊性最終要統(tǒng)一在普遍性那里，而物質(zhì)上的種種需要可以說(shuō)就是人作為有限的有機(jī)體生命的特殊性的表現(xiàn)，所以物質(zhì)應(yīng)當(dāng)成為精神的祭禮。這一點(diǎn)節(jié)的論述中是可見(jiàn)一斑的。性欲是婚姻的祭禮，婚姻使性欲變得純潔而有是有著抗?fàn)幩劳龅牧α?；至于說(shuō)市民社會(huì)中憑勞動(dòng)積累起來(lái)的財(cái)富，它的配過(guò)程都受著普遍性的支配，而民族戰(zhàn)爭(zhēng)中財(cái)富的消失最終使它也成了祭物質(zhì)需要作為精神的祭禮與禁欲主義完全是不同的。作為祭禮，物質(zhì)需要的價(jià)值不源于它們本身，而在于它們受到了精神力量的控制，作為精神的表達(dá)而獲得了自身別人付出的錢(qián)財(cái)除去了錢(qián)財(cái)本身的銅臭等等。而禁欲主義并不能為精神獻(xiàn)上什么，一種自私的、封閉了與他人的聯(lián)系的行為，因此禁欲主義使倫理生活完全無(wú)法展開(kāi)。而實(shí)質(zhì)上，禁欲與縱欲本質(zhì)上又是同一的，一個(gè)禁欲的人把全部精力放在欲望的克服上，這與一個(gè)縱欲者把全部精力放在欲望的滿足上是一樣的，他們都被自身的有機(jī)體控制住精神唯有通過(guò)倫理生活獲得，而精神也是倫理生活的唯一目的，倫理生活不是為吃飯，也不是為了類(lèi)的延續(xù)，甚至也不是為了子孫后代的日子比我們今天過(guò)上面我們展開(kāi)了精神與倫理生活之間的關(guān)系，接下來(lái)，我們就將在這一框的問(wèn)題，即現(xiàn)代苦惱意識(shí)的問(wèn)題?？鄲朗乾F(xiàn)代個(gè)體生命的一種狀態(tài)，但這與注釋：意識(shí)在黑格爾的《早期神學(xué)著作》中已經(jīng)出現(xiàn)了。本文同意伊波利特的這個(gè)觀點(diǎn)，并且進(jìn)一步認(rèn)為，苦惱意識(shí)問(wèn)題不僅出現(xiàn)在黑格爾的早期研究中，同樣，晚期的研究也是對(duì)這一問(wèn)題的回答，因?yàn)楸疚恼窃诤诟駹柾砥趯?duì)宗教哲學(xué)的論述中找到了確決苦惱意識(shí)要說(shuō)明苦惱意識(shí)，還要從主奴斗爭(zhēng)說(shuō)起。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指有能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自我意識(shí)，即兩個(gè)對(duì)立的自我意識(shí)之間的統(tǒng)一。就主人不放棄他作為自我的權(quán)利，因?yàn)樗矣诿八?，而證明自己是普遍的，決不囿于有命。但是當(dāng)他征服了奴隸，消滅了奴隸的那個(gè)自我意識(shí)時(shí)，奴隸成了一物，主人的關(guān)系就是人與物的關(guān)系了，所以，主人并未能在另一個(gè)自我意識(shí)中認(rèn)出他自己從奴隸方面來(lái)看，奴隸放棄了自己的自我意識(shí)，把主人的自我意識(shí)當(dāng)成他自己的識(shí)，他雖在另一個(gè)自我意識(shí)中認(rèn)出了自己，可實(shí)際來(lái)說(shuō)，在這種認(rèn)出之前，他已在主奴斗爭(zhēng)中，我們已經(jīng)看來(lái)，普遍性的自我意識(shí)與作為有機(jī)體而存在的生命自我意識(shí)在自身之內(nèi)的二元化，這種二元化在精神的概念里是本質(zhì)性的，不過(guò)的困難。如果個(gè)體生命把自我認(rèn)同于有限一方，那么顯然這是與普遍無(wú)限的自我是不個(gè)體生命把自我認(rèn)同有限一方、即將無(wú)限直接等同于有限的時(shí)候，它也是涉及到了真理性的這一方面：無(wú)限確實(shí)包含著有限，而不是完全獨(dú)立于有限的。尤其是，個(gè)體生命是中討論的意識(shí)諸現(xiàn)象，在該引文的語(yǔ)境中，他是用意識(shí)這個(gè)詞來(lái)指本文所說(shuō)的個(gè)體生的需要，即無(wú)限的統(tǒng)一的能力，因此人的欲求和勞動(dòng)作為一個(gè)無(wú)止境的過(guò)程不會(huì)有所停個(gè)體生命也會(huì)把自我認(rèn)同于無(wú)限的一方，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》專門(mén)討論和個(gè)別性結(jié)合起來(lái)了。但與前述把本質(zhì)當(dāng)個(gè)別性的作法不同，在這里，本質(zhì)被認(rèn)作是無(wú) 意識(shí)里直接地達(dá)到它自身時(shí)，它卻發(fā)現(xiàn)它自身與那不變的意識(shí)正相對(duì)立，意識(shí)不惟沒(méi)有把捉住本質(zhì)，它僅僅感覺(jué)到，并且墮回到自己原來(lái)的境地，既然意識(shí)之達(dá)到自身并不能它就發(fā)現(xiàn)被它認(rèn)同于自身的無(wú)限的那方面實(shí)際上是在它自己的對(duì)立面，是一個(gè)彼岸，它 它都不能否認(rèn)自己首先還是有限的有機(jī)生命體，并且在無(wú)限的對(duì)立比較之下，它更強(qiáng)列總之，苦惱意識(shí)的出發(fā)點(diǎn)雖然是有限性與無(wú)限性因當(dāng)統(tǒng)一在自我意識(shí)之內(nèi)，但是由于它把有限性與無(wú)限性分裂對(duì)立開(kāi)來(lái)，所以，當(dāng)它認(rèn)同于有限，則無(wú)限在它之外，這與它作為自我的本質(zhì)是不相容的，當(dāng)它認(rèn)同于無(wú)限，它又不能否認(rèn)它實(shí)際是作為有限的個(gè)體生是主奴斗爭(zhēng)在同一個(gè)自我意識(shí)內(nèi)部斗爭(zhēng)的結(jié)果，它在有限與無(wú)限之間徘徊不己。它的苦在黑格爾的研究者中關(guān)于苦惱意識(shí)有一個(gè)爭(zhēng)論不已的問(wèn)題，那就是：黑格爾所黑格爾本人在《精神現(xiàn)象學(xué)》中集中論述苦惱意識(shí)的段落中并沒(méi)有指明這時(shí)代，這是黑格爾寫(xiě)作的一個(gè)特點(diǎn)，他往往是若隱若現(xiàn)地讓人聯(lián)想起某些時(shí)代，但是并解釋中，苦惱意識(shí)又是與猶太教聯(lián)系起來(lái)的，他認(rèn)為黑格爾早期神學(xué)著作雖未出現(xiàn)苦惱意識(shí)一詞，但他在談?wù)搧啿睍r(shí)，已經(jīng)表明了亞伯拉罕代表著《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說(shuō)是從上述對(duì)苦惱意識(shí)的界定來(lái)考察何種意識(shí)可以被稱為苦惱意識(shí)，那么，我們完全有理由問(wèn)，苦惱意識(shí)除了天主教與猶太教這外，是否也能在現(xiàn)代出現(xiàn)？畢竟，黑格爾本人并沒(méi)有在文本中為苦惱意識(shí)的時(shí)代劃分提出明確依據(jù)。我們?cè)谶@里要論證的是，苦惱意識(shí)中文常常將之譯成近代，而本文卻認(rèn)為譯為現(xiàn)代更合適，因?yàn)槿绫疚暮竺鎸⒁撟C的，黑格爾所說(shuō)的現(xiàn)代不同，但在對(duì)自我意識(shí)的態(tài)度上，黑格爾的上述語(yǔ)詞也完全地適用于描繪我們今天的時(shí)代。由于本文關(guān)心的苦惱意識(shí)問(wèn)題正是與自我意識(shí)聯(lián)系在一起的，所們今天所要關(guān)心的現(xiàn)代苦惱意識(shí)，黑格爾時(shí)代對(duì)自我的高揚(yáng)以及對(duì)自我的誤解在我們時(shí)從黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的分析來(lái)看，我們可以歸結(jié)出現(xiàn)代哲學(xué)中最為黑格爾所重視的兩大關(guān)于黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的第一個(gè)特點(diǎn)的態(tài)度已是不言而喻的了演錄》而來(lái)的這些引文可以證明黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)這一特點(diǎn)的歡呼，而且從第一章黑格爾對(duì)自我意識(shí)的闡述來(lái)看，對(duì)自我意識(shí)的重視是其哲學(xué)內(nèi)在邏輯的要求。但是，正們?cè)诘谝徽轮赋龅哪菢?，自我意識(shí)的出現(xiàn)并不意味著自我意識(shí)的真正實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樽晕乙鈱W(xué)之所以未能認(rèn)識(shí)到自我意識(shí)的真正內(nèi)涵又是與現(xiàn)代哲學(xué)的第二個(gè)特點(diǎn)，即知性思維的黑格爾對(duì)知性思維的批評(píng)人是眾所周知的，在此只需做一簡(jiǎn)單的概述。知換言之，特殊與普遍是分開(kāi)的，普遍不是作為特殊之統(tǒng)一的普遍，而特殊也就不黑格爾對(duì)知性思維的批評(píng)已是老生常談。不過(guò)，我們應(yīng)當(dāng)看到，黑格爾對(duì)評(píng)不僅僅是一種思維方式批評(píng)，相反，我們應(yīng)當(dāng)把黑格爾的思維方式批評(píng)置于他對(duì)個(gè)體生命的關(guān)懷中來(lái)理解。所以，黑格爾的邏輯學(xué)也就不僅僅是我們通常意義上的邏輯學(xué)，而一種生存論哲學(xué)。這樣來(lái)看待黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)中知性思維的批評(píng)，就可以發(fā)現(xiàn)知性要求著自我意識(shí)的現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。而這也正是上述對(duì)苦惱意識(shí)的界定中所說(shuō)這里有必要指出，黑格爾雖然在《哲學(xué)史講演錄》中歡呼自我意識(shí)在現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)，但是，在其它許多地方黑格爾稱在希臘之后的羅馬帝國(guó)時(shí)代，尤其是在羅馬帝國(guó)晚基督教出現(xiàn)的時(shí)代，甚至在更早的亞伯拉罕的時(shí)代，自我意識(shí)就出現(xiàn)出現(xiàn)了苦惱意識(shí)。所以，我們?cè)谶@里指出現(xiàn)代哲學(xué)是苦惱意識(shí)的哲學(xué)、苦惱意識(shí)在現(xiàn)代古代苦惱意識(shí)的哲學(xué)表達(dá)是怎樣的？本文都不涉及。但本文的一個(gè)觀點(diǎn)是，黑格爾是一位關(guān)心著時(shí)代的思想家，黑格爾是從自身經(jīng)歷到的苦惱意識(shí)，去追想過(guò)往的苦惱意識(shí)，其追想的目的也不是發(fā)幽古之思，而是通過(guò)對(duì)過(guò)往的苦惱意識(shí)的分析，來(lái)透視現(xiàn)代的苦下面，我們就是來(lái)具體地考察苦惱意識(shí)在現(xiàn)在的表現(xiàn)形式，這個(gè)考察過(guò)程本節(jié)討論苦惱意識(shí)在現(xiàn)代出現(xiàn)時(shí)所采取的第一種形式，即功利意識(shí)的形式。簡(jiǎn)而言之，這種是一種把自我定位在有限一方而把無(wú)限置于自我之外的意識(shí)。首先我只有當(dāng)它區(qū)別它自己為環(huán)節(jié)時(shí)，它本身才是一種運(yùn)動(dòng)。這種環(huán)節(jié)區(qū)別運(yùn)動(dòng)樣做也是有原因的，因?yàn)檎嬲钠毡樾岳锸且欢ㄒ厥庑缘摹？墒呛诟駹柦又赋觯鹤陨淼拇_定性的明證。黑格爾在哲學(xué)史講演中以洛克哲學(xué)為例，說(shuō)明他的哲學(xué)是一種把特殊的東差異與分立的強(qiáng)調(diào)。不過(guò)，現(xiàn)代哲學(xué)作為一種在現(xiàn)代自我意識(shí)出現(xiàn)之后的哲學(xué)，其對(duì)特殊性的強(qiáng)調(diào)就不是單單強(qiáng)調(diào)特殊性本身，而是通過(guò)這條途徑來(lái)強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的重要而作為受節(jié)制的欲望與延遲的享受，勞動(dòng)仍就象享受一樣，通過(guò)對(duì)有限對(duì)象的否定來(lái)達(dá)到對(duì)自我意識(shí)的肯定。更為深層的確定自我意識(shí)的辦法是占有。這就是對(duì)于某物擁動(dòng)機(jī)在其中，由于自我是無(wú)限的，所以這種追求也是無(wú)限的，因此，真如盧梭所說(shuō)，現(xiàn)在這里我們要指出的是，在個(gè)體生命的勞動(dòng)、享受和占有中，苦惱被忘卻了，每一種行為所帶來(lái)的暫時(shí)性的自我意識(shí)確定性中，個(gè)體生命感到的是快樂(lè)而非苦惱?？鄲酪庾R(shí)往往就是這樣將苦惱掩蓋起來(lái)，而將自己裝扮成快樂(lè)的意識(shí)。這一點(diǎn)，我們從十勞動(dòng)享受和占有也能使人相互之間聯(lián)系起來(lái)，但這種聯(lián)系是以一被迫的方式發(fā)生的，如商品的交換，勞動(dòng)分工等。所以，功利意識(shí)的倫理生活方式就是前面所說(shuō)的市民社會(huì)的方式。特殊性成為這個(gè)倫理生活方式的第一的、自覺(jué)的原則。當(dāng)然，正如我們?cè)诜治鍪忻裆鐣?huì)時(shí)指出，普遍性的原則在這里并未失，只是潛在地發(fā)生著作用黑格爾本人身處的德國(guó)正是這樣一種狀態(tài)，在他看來(lái)傳統(tǒng)的民族國(guó)家正在象在羅馬帝國(guó)時(shí)期一樣，由于宗教中的普遍統(tǒng)一消失了，圣明受到褻瀆，而且，由于政治生活缺乏原則、缺乏行動(dòng)、缺乏自信，理性就在私人權(quán)利的形式中尋求庇護(hù)，私人的人的權(quán)利誠(chéng)然是得到了承認(rèn)，但是，這是一種抽象的承認(rèn)，是以普遍性的死亡為代價(jià)的，此以后，這個(gè)我于是就被承認(rèn)為自在而又是自為的存在物，這個(gè)被承認(rèn)，就是它的實(shí)體性；但它這實(shí)體性是抽象的普遍性，因?yàn)樗膬?nèi)容是這種不觸犯的自我，而不是已消溶先從外部來(lái)說(shuō)。黑格爾有感于拿破侖侵入德國(guó)時(shí)德軍的慘敗，他認(rèn)為，并不是德軍膽量，而德國(guó)已失去了作為普遍性的國(guó)家。所以，在外敵面前的潰不成軍，是內(nèi)部這樣的結(jié)合不過(guò)是一堆圓石，堆放在一起成了一座金字塔，但這圓石都是滾圓的，相互聯(lián)系的契點(diǎn)，它只是這樣維持著，只要這個(gè)金字塔一開(kāi)始運(yùn)動(dòng)，就會(huì)無(wú)可避市民社會(huì)的出現(xiàn)本當(dāng)是為了加強(qiáng)人與人的聯(lián)系，是以國(guó)家為其內(nèi)在目的，的苦惱意識(shí)看來(lái)，市民社會(huì)本身成了最高目的，國(guó)家就失落了。戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)家的失了這一點(diǎn)。不過(guò)，也國(guó)家的失落也并不一定要通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)表現(xiàn)，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)中的失是一種外在的表現(xiàn)方式。即使沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，每一個(gè)個(gè)人所感受到的外在需要的國(guó)家正如我們?cè)诘谝徽轮兴觯嬲膰?guó)家是精神，是每一個(gè)人的使命，在國(guó)感到自己希求著國(guó)家這樣的普遍物，國(guó)家與個(gè)人是同一的。但以市民社會(huì)取代國(guó)家之后，市民社會(huì)內(nèi)的根據(jù)、即前面所說(shuō)的人與人的聯(lián)系的普遍性原則就以不是這個(gè)社會(huì)本身的一種獨(dú)立自足的既完整而又是個(gè)別的有生命的形象，而只在這里我們也看到對(duì)自我的誤解與倫理生活方式的誤解互為因果。越是把自我界定是把倫理生活的目的規(guī)定為私人利益，也越使個(gè)人感到唯有征服占有我們現(xiàn)在所論的這種功利意識(shí)的一生表現(xiàn)為勞動(dòng)享受和占有，甘愿地忍受外在的重負(fù)，只要國(guó)家能夠確保不去打擾它的平靜生活，它也不會(huì)起來(lái)反抗這種對(duì)它個(gè)人主體性的否定，更何況國(guó)家作為調(diào)節(jié)器也確實(shí)在保護(hù)著每一個(gè)人能去勞動(dòng)享受和占有，那隱但是，人的一生總要面臨死亡，黑格爾甚至把它稱為絕對(duì)的主人。當(dāng)人快快樂(lè)樂(lè)地在勞否定的本質(zhì)雖然毫無(wú)現(xiàn)實(shí)性地空泛地與現(xiàn)實(shí)性對(duì)立著，卻是吞食這個(gè)現(xiàn)實(shí)性一生中以快樂(lè)自欺，到了臨死的時(shí)候，才發(fā)現(xiàn)自己的這個(gè)自我意識(shí)被死亡打得粉的顯現(xiàn)，一直發(fā)展到這里。它的存在的最后環(huán)節(jié)，是它自己?jiǎn)适в诒厝恍裕ㄒ驗(yàn)檫@個(gè)思想。但自我意識(shí)自身卻在這個(gè)喪失中得以幸存，因?yàn)檫@個(gè)必然性或純粹的是它自己的本質(zhì)。意識(shí)的這個(gè)自我回復(fù)，即知道必然性是它自身，乃是意識(shí)的一其絕對(duì)的普遍性不可，既然死亡粉碎了它在有限的世界中的一切努力，那么它現(xiàn)脫開(kāi)一切有限，把撐握在死亡手心里的普遍性?shī)Z取到自己的手中。不過(guò)，本節(jié)將的是，這一次的努力同樣是失敗的，因?yàn)樗形茨芨淖冎缘乃季S方式，從而不如果說(shuō)在洛克哲學(xué)那里，苦惱意識(shí)在相互對(duì)立分離的兩極（無(wú)限、普遍或者限、特殊及變化）中，選擇了后者，那么，這種新的苦惱意識(shí)則選擇了前者，前一種苦惱意識(shí)滿足于有限的經(jīng)驗(yàn)，而現(xiàn)在這種苦惱意識(shí)則是要超越一切具體的經(jīng)驗(yàn)而向一種抽黑格爾明確指出，康德哲學(xué)是知性思維的產(chǎn)物?？档抡軐W(xué)最明顯的特點(diǎn)是面是現(xiàn)象界，一方面是物自體，一方面是經(jīng)驗(yàn)的雜多，一方面是絕對(duì)的命令，一方黑格爾肯定康德的批判哲學(xué)對(duì)于洛克那樣的哲學(xué)是有一種有力的否定。相的常識(shí)性思維來(lái)說(shuō)，康德哲學(xué)才是一種真正的哲學(xué)但是，黑格爾卻反對(duì)把現(xiàn)象界與本體界分裂開(kāi)來(lái)。在他看來(lái)，由于康德分裂了二者只可以認(rèn)作否定了表象、感覺(jué)、特定思維的彼岸世界。而且同樣簡(jiǎn)單地可以看余的渣滓或僵尸，仍不過(guò)只是思維的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽不過(guò)，康德哲學(xué)仍然是承認(rèn)人是可以達(dá)于本體界（即達(dá)于普遍）的，人達(dá)于本徑就是對(duì)絕對(duì)命令的服從。這個(gè)絕對(duì)命令把人帶向純善，而純善也就是自我，是遍性?？墒?，就象物自體是完全的抽象一樣，康德的絕對(duì)命令也是與人的具體的致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲這種自身不矛盾性乃是一種空的東西，這種空的原則不論在實(shí)踐方面或理論方面都不能這種空的命令與人的情感欲望完全相分離，就象物自體與現(xiàn)象相分離一對(duì)命令，就要否定掉欲望沖動(dòng)。這使得康德所說(shuō)的自我出現(xiàn)了內(nèi)在分裂，在這自我之中幸福是無(wú)關(guān)的，因?yàn)榇耸赖男腋儆诂F(xiàn)象界，而絕對(duì)命令來(lái)自本體界。但是，為了自我康德哲學(xué)對(duì)德國(guó)思想的影響極為深遠(yuǎn)，這種影響與其說(shuō)是具體內(nèi)容的種思維取向的影響，它使德國(guó)哲學(xué)與英法哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，使德國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)出了一種遍、對(duì)無(wú)限的向往，在實(shí)踐領(lǐng)域則表現(xiàn)為強(qiáng)烈的道德激情。黑格爾在《知識(shí)與信仰把康德、費(fèi)希特和雅各比歸為一類(lèi)，他們哲學(xué)的共同特點(diǎn)都是，把有限與無(wú)限，理現(xiàn)實(shí)，感覺(jué)與超感覺(jué)絕對(duì)對(duì)立起來(lái)。為了普遍、無(wú)限與理想，就要脫離特殊、有限實(shí)，可是，人的真正的概念中同時(shí)包含了兩者，缺一不可，所以，康德哲學(xué)孕育了戴著崇高的道德面具的苦惱意識(shí)。自我追求的是無(wú)限，但這種追求的結(jié)果卻只能讓可以說(shuō)，這第二種形式的苦惱意識(shí)是一種更深層次的苦惱意識(shí)，它的影響涵都大大超過(guò)了第一種形式的苦惱意識(shí)，第一種形式的苦惱意識(shí)一旦在死亡的陰影下開(kāi)始了反省和思考，就必然會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榈诙N形式的苦惱意識(shí)（只要它還不懂得改變其知性第一種是宗教型的道德意識(shí)。這種意識(shí)依托上帝使自己服從抽象道德、絕對(duì)命令，要就憑借信仰，因?yàn)閺奈覀內(nèi)说淖陨沓霭l(fā)，則我們的欲望沖動(dòng)必定命令相抵的。而憑著對(duì)頒布絕對(duì)命令的上帝的信仰（實(shí)則是恐懼，因?yàn)檫@個(gè)上從絕對(duì)命令而逃離出有限，使個(gè)體生命直接獲得無(wú)限的本質(zhì)。這也正是當(dāng)時(shí)德的信仰。黑格爾從早期的《圖賓根論文》到晚期的《宗教哲學(xué)講演錄》都沒(méi)有這種虛假宗教情緒的批評(píng)。他分別用與客觀的宗教相對(duì)的主觀宗教、與公眾的為一個(gè)有限的人是無(wú)關(guān)的，上帝永遠(yuǎn)是一個(gè)主子，正如黑格爾說(shuō)，在的主子放到自己的內(nèi)心里來(lái)（41所以，這種信仰的意識(shí)又是一種奴隸的意識(shí)，只不過(guò)，因?yàn)槭巧系鄣呐`，所以在他人面前還是高出一等的。黑格爾常常以亞伯拉罕來(lái)舉在黑格爾看來(lái)，亞伯拉罕與其他古人的不同是，他具有強(qiáng)烈的自我意識(shí)，這表不能與其它民族的祖先那樣安于自然安于故鄉(xiāng)。由于上帝的招選，他知道自己高出它的一切受造物，從而與自然，家鄉(xiāng)，故人都發(fā)生了分裂，成為一個(gè)漫游者。這就是亞伯拉罕的自我意識(shí)的表現(xiàn)。但正象康德的自我意識(shí)建基于對(duì)上帝絕對(duì)命令的服從一樣，亞伯拉罕的自我意識(shí)也是建基于這樣一個(gè)前提條件：聽(tīng)命一個(gè)絕對(duì)的主子。在每一服從之前，他并不知上帝的意圖，在他的腦海里除了服從別無(wú)它物。亞伯拉罕聽(tīng)到自上帝的命令，要他離開(kāi)家鄉(xiāng)，甚至在他還不知要去往何地時(shí)，他就服從了；亞伯聽(tīng)到上帝要他獻(xiàn)上兒子以撒，他就帶著兒子上山祭獻(xiàn)。這一切的服從，與人自然的鄉(xiāng)土有，特別是在一個(gè)功利盛行的時(shí)代，超凡的虔敬也會(huì)跟著出現(xiàn)。為了擺脫現(xiàn)實(shí)的界的庸俗，那些具有浪漫情懷的人往往會(huì)長(zhǎng)久地下跪祈禱，到處地施舍行善，因得自我感的滿足，并且在來(lái)世進(jìn)入天國(guó)。于是，這些宗教性的道德意識(shí)自有一種賞的快樂(lè)感。西方思想史上對(duì)基督教的批評(píng)可以說(shuō)都是針對(duì)這樣一種偽善與自得在黑格爾的時(shí)代，尤其是在德國(guó)，這種宗教型的道德意識(shí)盛行。而二十世紀(jì)，的更多的是另一種非宗教型的道德意識(shí)。它同樣起源于康德哲學(xué)。在這種非宗教型的道但并非沒(méi)有注意到這種非宗教行的道德意識(shí)。這種非宗教型的道德意識(shí)對(duì)二十世紀(jì)如果說(shuō)宗教型道德意識(shí)可以用亞伯拉罕來(lái)作比喻，那么，這種非宗教型的道的歐洲被稱為是左派，另一半被稱為右派。然而要根據(jù)他們自稱的理論原則來(lái)界定他們是不可能的。毫不奇怪，與其說(shuō)政治運(yùn)動(dòng)是基于理性的態(tài)度，不如說(shuō)是基于幻象，意象，言詞，原型之上，它們一起構(gòu)成了這種或那種政治膺品（Kitsch直譯為拙劣藝術(shù)品，常譯為媚俗，而本文認(rèn)為膺品更確切，因?yàn)槊乃鬃層新?lián)想起一種討好他人的心態(tài)，但是行是在通往兄弟友愛(ài)、平等、正義、幸福之途上的一壯麗行進(jìn)。它一直在前進(jìn)啊前（42）我們并不完全同意昆德拉把政治看成一種非理性行為。但是，他確實(shí)提出了一個(gè)重要的問(wèn)題，即美好的理想往往可能墮為一種膺品，當(dāng)人們?yōu)榱诉@種理想奮臂高呼的時(shí)候，很可能是象前面宗教型道德意識(shí)一樣，只是屈服在一種抽象的理想下面，為了擺脫現(xiàn)實(shí)生活的平凡瑣屑而在一條通向彼岸理想的大道上持續(xù)不斷地游行著，并且象前面的宗教行道德意識(shí)一樣，因?yàn)樽约褐蒙碛谶@一行例，而感到自豪得意，沒(méi)有參加這場(chǎng)大游行的人，或者阻礙了這場(chǎng)大游行的人，都要被掃到歷史的拉圾堆里去。了批評(píng)。只不過(guò)，大游行者在這里被稱為德行意識(shí)或道德武士。這此道德武士、大游行者以人類(lèi)明天的代言人出現(xiàn)，以歷史進(jìn)程的預(yù)言家顯身，但是他們所預(yù)言的理想和目的，樹(shù)；這些夸夸之談，只說(shuō)出了這樣的一個(gè)內(nèi)容：那自以為其行為符合于這樣高貴目的、沉溺于使用優(yōu)美詞句的個(gè)體，是把它自己當(dāng)成了一個(gè)優(yōu)秀的本質(zhì)；——這是一種吹噓，行者的理想淪為泛泛空談，就是因?yàn)榇笥涡姓卟⒉欢美硐肱c現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，這兩者在他們那里是分裂的，因而理想也是抽象的。法國(guó)大革命就是一場(chǎng)大游行。法國(guó)大革命的理想是每一個(gè)個(gè)體的自我意識(shí)的張揚(yáng)，它是對(duì)現(xiàn)實(shí)的落后陳舊發(fā)起的一場(chǎng)摧毀運(yùn)動(dòng)。但黑格爾說(shuō)，法國(guó)大革命的理想是在抽象的推勢(shì)，就發(fā)生了人類(lèi)有史以來(lái)第一次不可思議的驚人場(chǎng)面：在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的大國(guó)中，隨著一切存在著的現(xiàn)成的東西被推翻之后，人們根據(jù)抽象思想，從頭開(kāi)始建立國(guó)家制度，然而大游行者本人卻是不會(huì)意識(shí)到自己理想的抽象性，以及作為理想代言人的自我虛性，相反，與宗教的道德意識(shí)在禱告與行善中掩蓋起奴隸心態(tài)而孤芳自賞一樣，大游行者因?yàn)樽约旱臒嵫獮槿祟?lèi)沸騰而激動(dòng)不已。另外，就象宗教的道德意識(shí)中的上帝的人類(lèi)犧牲當(dāng)前個(gè)人的幸福，就是一個(gè)不可拒絕的命令。其實(shí)，這種大游行但又是這種努力不斷受到打擊，因?yàn)橹缘亩撛谟邢夼c無(wú)限之間確立了不可逾 本文的基本結(jié)構(gòu)就是，把個(gè)體生命的狀態(tài)與倫理生活方式聯(lián)系起來(lái)考察。所以，這里，我們同樣要來(lái)審視道德意識(shí)的倫理生活方式。我們將指出，道德意識(shí)對(duì)倫理生活表面上看起來(lái)，道德作為純善，是對(duì)倫理本質(zhì)的自覺(jué)，因?yàn)樽鱾惱淼谋酒毡樾?，而純善就是這一普遍性。黑格爾本人在道德與倫理兩個(gè)階段孰前反復(fù)，如在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將倫理置前，續(xù)之以道德意識(shí)，認(rèn)為道德意質(zhì)的自覺(jué)，但在后期的《法哲學(xué)原理》中的做法則倒了過(guò)來(lái)，因?yàn)樗吹胶诟駹柡苊鞔_地指出，上述道德意識(shí)對(duì)無(wú)限的追求不是在倫理生活中進(jìn)行在說(shuō)到亞伯拉罕的信仰時(shí)，他指出，在亞伯拉罕那種與上帝的關(guān)系中排除了一發(fā)生關(guān)系的可能性，他的信仰加深了他與一切他者的疏離。例如，亞伯拉罕獲的第一件事就是與他青年時(shí)期的生活共同體發(fā)生絕裂，在那個(gè)共同體里包含著成長(zhǎng)的人與人、人與自然的關(guān)系，現(xiàn)在，為了追求無(wú)限性，他毫不猶豫地放棄個(gè)體生命的主體地位只能在與抽象的上帝的關(guān)系中才能確立，而上帝是抽象的正象亞伯拉罕這一例所表明的，在對(duì)抽象道德的追求中，人與人并不了解直接與上帝聯(lián)系而達(dá)于普遍，所以，仍象維護(hù)私人權(quán)利的功利意識(shí)一樣，每一個(gè)人都是圓石，沒(méi)有相交的契點(diǎn)。道德意識(shí)當(dāng)然也可能組織成宗教小團(tuán)體或游行團(tuán)體，但這體遠(yuǎn)我們第一章說(shuō)，一個(gè)人總是屬于一個(gè)階層的，并通過(guò)該階層而與整個(gè)社會(huì)發(fā)生聯(lián)系——引者注不再把這些特殊的集團(tuán)當(dāng)成它的本質(zhì)和它的作品或事業(yè)，而把它的自身理解為志獲得完成的那種個(gè)別的意識(shí)，于是揚(yáng)棄了它的局限性；它的目的就是普遍的目的，它 現(xiàn)實(shí)性的東西；它認(rèn)識(shí)不到，如果概念要達(dá)到定在，概念本身就得進(jìn)入規(guī)定性和特殊也可以否定家庭，否定需要的體系組織起來(lái)的市民社會(huì)（階層也正是在這個(gè)基礎(chǔ)而道德意識(shí)之所以能這樣徹底地否定倫理生活，是與其禁欲主義傾向聯(lián)系以為人的欲望是與對(duì)道德上純善的追求不符的。這樣一來(lái)，便抽去了倫理生活的因?yàn)檎绻囊庾R(shí)夸大了勞動(dòng)享受和占有，而用市民社會(huì)取代了真正的國(guó)家一這第二種苦惱意識(shí)中，完全否認(rèn)欲望滿足的正當(dāng)性，也使國(guó)家失卻了它所需要的市民社會(huì)這兩個(gè)環(huán)節(jié)。如前所述，沒(méi)有性欲就不可能組織家庭，沒(méi)有需要的多樣有勞動(dòng)的多樣化及分工，而沒(méi)有了勞動(dòng)的多樣化和分工，社會(huì)階層就不可能出現(xiàn)社會(huì)階層，個(gè)人只能是流離的單子。國(guó)家作為家庭與市民社會(huì)的內(nèi)在根據(jù)和最高目的，脫離了倫理生活就產(chǎn)生了兩個(gè)后果。其一道德意識(shí)與他們宣揚(yáng)的道德的本質(zhì)徒身上我們往往發(fā)現(xiàn)了一顆冰冷的心，在為理想拋頭顱灑熱血的志士那里，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們極殘酷無(wú)情的一面。因?yàn)樯系?，或者說(shuō)人類(lèi)，都與具體的人脫節(jié)，一個(gè)人可以帝而不愛(ài)弟兄，愛(ài)人類(lèi)而不愛(ài)具體的人。黑格爾說(shuō)，那些追求著上帝的人們，一心 里（這里，黑格爾指領(lǐng)圣餐的日子——引者注人們穿著喪服，低垂著雙眼，去領(lǐng)受天國(guó)的宴席——這樣的宴席本當(dāng)是普天下弟兄的歡慶，但很多人生怕會(huì)從其他人喝過(guò)的杯斯基描述人類(lèi)理想擁護(hù)者的一席話則正與黑格爾上述這段描述虔誠(chéng)信徒的話相應(yīng)，他說(shuō)，擁有一個(gè)非常美好崇高的理想，他面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的具體的人，他的心中只有厭惡。正是因?yàn)樗男睦餂](méi)有對(duì)人的真正的愛(ài)，所以，如果有誰(shuí)防礙了理想的實(shí)現(xiàn)，這個(gè)人就沒(méi)有理由續(xù)繼活著。在法國(guó)大革命中暴露的恐怖與殘酷也證明了這一點(diǎn)。其二，沒(méi)有經(jīng)歷真正的倫理生活，有機(jī)體生命的自然性就沒(méi)有得到改造然欲望的有限性中擺脫出來(lái)，所以，與功利意識(shí)一樣，抽象的道德意識(shí)在生命與死抗?fàn)幹胁⒉荒苡兴鳛椤Ｎ覀冊(cè)诘谝徽轮幸呀?jīng)看到，有機(jī)體生命的死亡表明生命與機(jī)體這一形式的不相符。真正的生命是精神。而精神的產(chǎn)生是在倫理生活中通過(guò)與共同生活，不斷地克服有機(jī)體的局限性的過(guò)程。一個(gè)人在家庭中通過(guò)婚姻與他人聯(lián)系，在市民社會(huì)中是通過(guò)需要和勞動(dòng)與他人聯(lián)系，這是一個(gè)教育陶冶的過(guò)程，最終有機(jī)命得以克服自己的任性沖動(dòng)，容納他人，也在他人中認(rèn)出自己，從而實(shí)現(xiàn)倫理生活而道德意識(shí)否定這樣一個(gè)循序的教育過(guò)程，在空洞的言詞之下掩蓋的仍舊是那個(gè)局有機(jī)體生命，即使是禁欲也是徒勞，因?yàn)槲覀冊(cè)谇懊嬉呀?jīng)說(shuō)過(guò)，禁欲與縱欲有著共本質(zhì)，問(wèn)題不在于壓制欲望，而在于統(tǒng)制欲望。所以，對(duì)道德意識(shí)來(lái)說(shuō)縱有來(lái)和名留青史的可能，但對(duì)于其真實(shí)的個(gè)體生命感覺(jué)來(lái)說(shuō)，在死的一瞬間，其感受與功利意識(shí)的感受是完全相同的，即個(gè)體生命被一種必然的不可抗拒的以否定性為使命的力量前述兩種苦惱意識(shí)表面上都呈現(xiàn)出了快樂(lè)的形式，快樂(lè)地勞動(dòng)享受和占有世紀(jì)發(fā)生在奧斯維辛集中營(yíng)里的那種罪惡與苦難，將西方快樂(lè)面具撕毀了。于失去了快樂(lè)。我們所要問(wèn)的是，奧期維辛那樣的苦難與罪惡與前述的這兩其實(shí)，上述的分析已經(jīng)可以看出，黑格爾已經(jīng)指出了快樂(lè)的意識(shí)所掩蓋畢竟黑格爾本人沒(méi)有看到奧斯維辛這樣慘絕人寰的悲劇發(fā)生。法國(guó)大革命的斷斯維辛的焚尸爐相比，在殘暴度上還是遜色的。斷頭臺(tái)尚未能喚醒人們?nèi)シ此嘉覀儺?dāng)然不能臆測(cè)黑格爾對(duì)奧斯維辛之樣的事件會(huì)做何評(píng)說(shuō)，但是，一個(gè)思想家不在于他能預(yù)料歷史，而在于他對(duì)他本人所遇問(wèn)題的思考對(duì)后人將遇的問(wèn)題的啟發(fā)性。本文認(rèn)為，黑格爾對(duì)苦惱意識(shí)的剖析對(duì)于今天的人們?cè)u(píng)說(shuō)啟發(fā)性。甚至在一定意義上可以說(shuō)，奧斯維辛正是黑格爾所謂苦惱明這一點(diǎn)，我們不防借助本世紀(jì)極有影響的思想家阿倫特對(duì)二戰(zhàn)苦在阿倫特看來(lái)，奧斯維辛這樣的大屠殺的出現(xiàn)，在于真正的政治生活的失落以全的平庸之人，正是平庸使他淪為殺人犯，他的罪行也只表明其平庸的性格特征。而所時(shí)期的一個(gè)最大的罪犯……如此地不真實(shí)，如此地?zé)o頭腦，這樣發(fā)瀉出來(lái)的浩劫比所有解，而是如黑格爾所說(shuō)，真正的思考、真正的自我必須是精神，那么，阿倫特所說(shuō)的正的思考，即精神，是要在倫理生活中才是可能。而現(xiàn)代的問(wèn)題就是倫理生活被遮有機(jī)體生命的維持，而活動(dòng)，是人與人之間以交往本身為目的的行為，是也政治活動(dòng)，政治活動(dòng)的目的不在政治以外，而在于其本身。勞動(dòng)取代了政治活動(dòng)，與前者相應(yīng)的價(jià)值取代了后者，人體生命的維持取代了交流、協(xié)商、共同的思考以在阿倫特看來(lái)，在社會(huì)中，人們只是作為同類(lèi)動(dòng)物生活在一起，即被他們共同交往本身為目的的行動(dòng)，政治帶來(lái)的是英雄的行為、詩(shī)歌性的敘事，從而在敘事的流傳在于：作為有機(jī)體而群居的人都服從與一種共同的必然性，這是一種強(qiáng)大的自然力量，無(wú)人可以例外。所以，隨著公共領(lǐng)域的失去，反而出現(xiàn)了私人領(lǐng)域的公共化，也就是人的每一種行為都受到了外在的治理，被納入一個(gè)模式。在這種情況下，人除了有一些技失去了獨(dú)立思考能力的、控宣傳媒體控制的人是最容易接受特所說(shuō)，在勞動(dòng)價(jià)值被高舉的現(xiàn)代社會(huì)中，人象動(dòng)物一樣群居，但人畢竟不是動(dòng)物，功利意識(shí)本質(zhì)上渴望無(wú)限性，所以他們往往會(huì)把道德意識(shí)當(dāng)成其主人，而這些抽象的道德意識(shí)不僅自己是他們道德的奴隸，他們利用現(xiàn)代社會(huì)中的政治的操縱性質(zhì)，使一大批人心甘情愿地接受他們提供的政治膺品。甚至于，這些膺品不需要是康德那樣的至高純善的道德觀念，其它次一級(jí)的東西，諸如種族，虛假的宗教等等都可激起一灘死水一樣無(wú)為有人給他提供了一種刺激熱情的膺品，他也就是一個(gè)平凡的、在勞動(dòng)享受和占有中度此一生的人，但即有了希特勒這樣的人提供了膺品，他也就效命于這種膺品。阿倫特說(shuō)的否定，人類(lèi)的理想是高尚的道德和幸福的明天，而奧斯維辛卻是罪惡與絕望。顯然，次突發(fā)事件，而是長(zhǎng)久掩蓋的苦惱意識(shí)的暴發(fā)。在奧斯維辛否定倫理生活之前，經(jīng)開(kāi)始長(zhǎng)久地逃避倫理生活，在奧斯維辛扼殺理想之前，人們已經(jīng)把理想變成虛具。黑格爾雖未看到奧斯維辛，但他看到人們遮蔽或是逃避倫理生活這一事實(shí)，到了人們因此而陷入的苦惱。這種苦惱一言以蔽之，就是倫理生活與精神的失落既然我們認(rèn)為精神與倫理生活的雙重失落是苦惱意做的就是從精神復(fù)活與倫理生活重建這兩個(gè)角度來(lái)為苦惱意識(shí)尋求出路。黑格爾分希臘與基督教，將這兩者作為可能的出路進(jìn)行了研究，本文就將討論黑格爾注釋：希臘是西方文明的發(fā)源地，當(dāng)西方的思想家們?cè)诿媾R現(xiàn)實(shí)的苦惱之時(shí)，自然本章就是來(lái)分析希臘人的精神狀態(tài)及倫理生活狀態(tài)。這樣做的目的，是為了在對(duì)照的情況下，來(lái)進(jìn)一步考察現(xiàn)代苦惱意識(shí)的病癥所在，但更重要?jiǎng)t是要指出竟只是一個(gè)回憶，希臘人的精神狀態(tài)與倫理生活方式都只是特定條件下的產(chǎn)物暫時(shí)性的現(xiàn)象，相比與我們將要論到的基督教，希臘不僅不是克服苦惱意識(shí)的在兩種不同的倫理生活方式，而只是為了論述的方便，從同一種倫理生活方式黑格爾在《歷史哲學(xué)》中較為詳細(xì)地描述了希臘倫理生活的起源。他一開(kāi)臘是由地中海上的一些島嶼構(gòu)成的，在島嶼與島嶼之間，是不深的海水，古人已具橫渡這些海峽的能力。而地中海上的氣候總的來(lái)說(shuō)明朗晴和。與亞洲一方無(wú)際的平大河流域相比，單是這樣一幅地中海圖畫(huà)就預(yù)示著一種與東方大帝國(guó)的專制性的倫匯合而成的。在希臘包容的諸多民族中，我們難以分清哪些是希臘的本地民族要的作用。這些從海上遷移過(guò)來(lái)的外國(guó)人來(lái)到希臘的諸島嶼上，通過(guò)構(gòu)筑要塞與皇室，且，這些要塞的主人與他的保護(hù)民之間的關(guān)系，構(gòu)成了希臘倫理生活方式的根本特點(diǎn)，黑格爾認(rèn)為，荷馬的作品最好地描繪了英雄時(shí)代英雄與臣民之間的關(guān)系。雄，但不是象印度的種性制度那樣是由于臣民屬于低種性，也不是由于一種奴役（在這而是在于，大家普遍感到這位英雄人物具有財(cái)富勇氣，遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)或超群的智慧與膽量。而只要他保有這種膽識(shí)，他就保有他的權(quán)威，他的個(gè)人的決定就可以有今天我們所說(shuō)的法律的地位。他靠自身的魄力帶領(lǐng)他的臣民的一切活動(dòng)，他是國(guó)家的建立者。但是，領(lǐng)袖人物一旦失卻了他的個(gè)人的能力，他的權(quán)威也就失去了。在荷馬詩(shī)歌中，我們看到，求婚者們占有了尤里西斯的一切財(cái)產(chǎn)，完全無(wú)視他的兒子；阿西里斯認(rèn)為父親已老，就不值得尊敬了。人們?nèi)绻粷M于領(lǐng)袖人物，就沒(méi)有任何力量來(lái)約束他們尊敬他。特洛伊從這些方面都可以看出，希臘民族的形成帶有自覺(jué)性，每個(gè)臣民都帶著自覺(jué)意識(shí)加入了可見(jiàn)，在希臘，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系不是由一種被動(dòng)盲目的力量決定的，甚至可以說(shuō)，英雄與臣民之間的關(guān)系是相當(dāng)松散的，談不上統(tǒng)治與被統(tǒng)治，國(guó)家的形成不是在的強(qiáng)力決定的。黑格爾說(shuō)，在東方，為了與自然抗?fàn)帲藗冊(cè)谧匀贿@個(gè)強(qiáng)大前，借助著血緣的聯(lián)系才構(gòu)成了民族國(guó)家，因此，東方國(guó)家中個(gè)人對(duì)國(guó)家這個(gè)象是不清楚的，他們只知道一種外在的命定的力量決定了他們要服從于一位絕共同的準(zhǔn)則的自覺(jué)認(rèn)同而建立起來(lái)的，換言之，人與人之間的聯(lián)合是一種合，黑格爾認(rèn)為，在希臘，人們對(duì)倫理實(shí)體的認(rèn)同，即對(duì)其目的，原則，乃甚至風(fēng)俗習(xí)慣的自覺(jué)認(rèn)同，已成了希臘人的第二天性。只有這樣，倫理實(shí)體才能內(nèi)化為個(gè)人的內(nèi)在不過(guò)，希臘的這種形成過(guò)程，并不是盧梭所說(shuō)的那種每一個(gè)公民讓度出他的一以達(dá)成一個(gè)公同的契約的過(guò)程。黑格爾指出，在希臘，人要確立其地位身份，要獲得自家，或者說(shuō)倫理實(shí)體內(nèi)化為自己的本質(zhì)，個(gè)人才能算得上是一個(gè)有地位的個(gè)體，即使是英雄的地位，也是在一個(gè)共同體中才得以確立的。所以，個(gè)人的權(quán)利并沒(méi)有超出倫理實(shí)體之外，而是在倫理實(shí)體的范圍之內(nèi)。而在盧梭所說(shuō)的這種契約關(guān)系中，個(gè)人的權(quán)國(guó)家、在共同體之外預(yù)先就存在了。而且，希臘個(gè)體的權(quán)利是由一個(gè)特定的倫理實(shí)體規(guī)定的，也就是有限的、特定的權(quán)利，而現(xiàn)代人的所謂天賦權(quán)利是一種無(wú)限的權(quán)利，它超越了一切特定倫理實(shí)體的限制，但也正因如此，它就是一種絕對(duì)的權(quán)利。在現(xiàn)代哲學(xué)中沒(méi)有人有任何獨(dú)立的權(quán)利，也正是由于這一點(diǎn)，只要英雄具備了領(lǐng)導(dǎo)人民共同行動(dòng)的才智膽識(shí)，在黑格爾看來(lái)，人們就毫無(wú)嫉妒惡意地跟從他，因?yàn)槿藗儾](méi)有在共同體英雄的領(lǐng)導(dǎo)與現(xiàn)代政治人物的領(lǐng)導(dǎo)也是完全不同的?，F(xiàn)代倫理生活的本質(zhì)個(gè)人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚與完美，那么，倫理生活就是普遍性）就作為外在的力量來(lái)統(tǒng)治人，即國(guó)家作為外在的強(qiáng)制性國(guó)家而充滿個(gè)人魄力，英雄的事跡作為倫理實(shí)體的內(nèi)容與英雄個(gè)人的氣質(zhì)、性格有機(jī)地接合在鍵位置，也不是因?yàn)樗堑赖碌拇匀?，而是因?yàn)樗膫€(gè)體生命體現(xiàn)出一個(gè)倫理實(shí)體所需要的種種品質(zhì)。在這個(gè)意義上，黑格爾稱這些英雄是自由的個(gè)體。在希臘的倫理實(shí)體中聯(lián)系在一起的人，都是這樣具體的人?，F(xiàn)代人與人之間的認(rèn)同是一個(gè)抽象的人的概念的認(rèn)同，而具體的人之間相互卻是完全隔絕的，這正與希臘的倫理生活中人的具體聯(lián)系但是，希臘英雄的上述特點(diǎn)也正構(gòu)成了他們的局限性。因?yàn)閭€(gè)人，無(wú)論他如何有膽識(shí)，也是有限的，希臘的倫理實(shí)體不是作為一種絕對(duì)有權(quán)威的力量出現(xiàn)（象現(xiàn)代的外實(shí)體所達(dá)的普遍性也是有限的，在希臘倫理生活中，遠(yuǎn)沒(méi)有現(xiàn)代道德意識(shí)那種追的動(dòng)力。這就使偶然的因素在英雄的事跡中占具了一席之地。因此，希臘英雄的時(shí)是憑著一時(shí)興起或任性，而且會(huì)做一些與我們現(xiàn)代人所認(rèn)為的英雄完全不可能倫理實(shí)體的有限性，因?yàn)橄ＥD的倫理實(shí)體正是在希臘英雄的人格感召下凝聚起來(lái)的臘英雄的任性和一時(shí)興起的行為，正表明了希臘英雄不自由的一面。而以無(wú)限的倫理實(shí)體（對(duì)希臘式的特定的倫理實(shí)體相對(duì)）為本質(zhì)的個(gè)人，是可以象康德所說(shuō)的那樣，成為到希臘倫理生活的兩面性，一方面，它的倫理生活是自由自覺(jué)的，有血有肉的，是普遍性與個(gè)體生命的有機(jī)的接合，這與現(xiàn)代倫理生活中的強(qiáng)迫性、分裂性形成了對(duì)比。另一方面，這種倫理生活中所達(dá)到的普遍性中還參雜著偶然的、任性的因素。一個(gè)現(xiàn)代苦惱意識(shí)一方面會(huì)羨慕希臘英雄的自由個(gè)性，另一方面會(huì)覺(jué)得希臘英雄還不失野蠻。在我們都認(rèn)識(shí)到了個(gè)體生命的無(wú)限權(quán)利與無(wú)限的道德可能性之后，我們不愿意也不可能?chē)@一黑格爾認(rèn)為，就象一切民族的形成要經(jīng)過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的洗禮一樣，當(dāng)希臘諸島經(jīng)爭(zhēng)之后，民族的融合才最終完成。這時(shí)英雄時(shí)代結(jié)束了，進(jìn)入了希臘發(fā)展的輝煌時(shí)期，關(guān)鍵在于如何看待其意義。在黑格爾看來(lái)，雅典的民主最明白地顯示出，希臘城邦民主的出現(xiàn)，使倫理生活中最重要的活動(dòng)都被賦予了完全的公開(kāi)性使得全部的政治行為、程序和知識(shí)置于全體人民的目光之下。討論、交流成為政治的最重要形式，作為倫理實(shí)體的國(guó)家不象東方的專制方式那樣把個(gè)人權(quán)威或宗教權(quán)威的力量強(qiáng)加于人，正象我們現(xiàn)代人主張的那樣，在希臘，關(guān)于共同體生活的一切方面，都必須通過(guò)論證的方法受到查驗(yàn)。在英雄時(shí)期我們就看到，英雄與臣民的關(guān)系是一種相當(dāng)?shù)囊蛩鼐透M(jìn)一步張揚(yáng)出來(lái)。主是不同的?，F(xiàn)代的民主觀念是基于這樣一個(gè)信念：每一個(gè)人都是一個(gè)絕對(duì)的無(wú)限我，因而具有絕對(duì)的權(quán)利，即所謂天賦權(quán)利，雖然這種權(quán)利是抽象的，往往表現(xiàn)為限的定在的占有，但在這種占有中，表達(dá)的是一個(gè)無(wú)限的主體的權(quán)利。在這種情況下，原來(lái)是屬于倫理實(shí)體的那種權(quán)利已經(jīng)分散在一個(gè)個(gè)原子式的個(gè)人那里，在這種情況談?wù)撁裰鳎淳蛡惱砩畹墓矄?wèn)題來(lái)作出全民的決策實(shí)際上是已經(jīng)不可能了。因與人之間的公共信念，公共的利益都已經(jīng)不存在了現(xiàn)代的民主實(shí)質(zhì)上是私人利益之間的協(xié)調(diào)，只要協(xié)調(diào)各方能夠感到滿意即可?，F(xiàn)代中各種討論不是就真正意義上的國(guó)家、即我們前面所說(shuō)的個(gè)體生命與普遍性的關(guān)系展開(kāi)的。用阿倫特的話來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在的政治活動(dòng)不是一種真正意義上的政治活動(dòng)，政共同體的利益是個(gè)人的利益，在這種情況下，希臘政治生活的主題不是一正義也就是國(guó)家的本質(zhì)，正義表達(dá)了個(gè)體生命與國(guó)家的關(guān)系，這一點(diǎn)最明顯地表現(xiàn)在柏國(guó)家對(duì)個(gè)人的要求成了個(gè)人最適合、最樂(lè)意的選擇。因此，希臘人在民主生活中獲得的希臘民主的上述特點(diǎn)使之成為現(xiàn)代苦惱意識(shí)的一個(gè)美好回憶?，F(xiàn)代苦惱意識(shí)持守著抽象的權(quán)利、抽象的主體性，因而破壞了倫理生活的本質(zhì)，無(wú)論是現(xiàn)代的民主還是現(xiàn)代的集權(quán)，都是與個(gè)體生命向普遍性的回歸無(wú)關(guān)的一種外在的倫理生活方式。第一種功利型苦惱意識(shí)將倫理生活理解成一種需要的體系，第二種道德型苦惱意識(shí)將倫理生活理解成一場(chǎng)大游行或某些宗教小團(tuán)體。兩者都不明白倫理生活的真正目的所在，正因如此，向苦惱意識(shí)證明倫理生活是個(gè)體生命的最大需要、是解決苦惱意識(shí)的途徑不是一件易事。但對(duì)希臘的回憶，確實(shí)可以使我們看到，倫理生活可以是一種最自由的活動(dòng)，在這種活動(dòng)可是，雖然希臘的民主的倫理生活方式是一種個(gè)體生命與倫理實(shí)體相結(jié)合的有效方式，首先，希臘的民主是建立在奴隸制基礎(chǔ)上的。正如我們?cè)谇懊嫠赋龅?，我們?cè)谡摰墓穸际亲杂扇硕桥`，因此，能夠參加希臘的民主生活的只是一部分人有關(guān)國(guó)家治理的演說(shuō)，參加體育活動(dòng)，參加慶?；顒?dòng)。從事這種活動(dòng)的必需其實(shí)，奴隸制對(duì)希臘民主的意義不僅僅在于給自由人提供了空余的時(shí)間，更主要的是，給自由人提供了非常超脫的對(duì)實(shí)際維持生存的必然性的看法，在這方面，我們現(xiàn)代人很難理解的。關(guān)于這一點(diǎn)，阿倫特說(shuō)得很好，在希臘奴隸之為奴隸，并不是因?yàn)樗仨殑趧?dòng)才能生存，因?yàn)橐粋€(gè)自由人的勞動(dòng)可能比一個(gè)家庭奴隸的勞動(dòng)還要繁重，但奴隸作為希臘民主的基礎(chǔ)，使另一部分人可以從一切必然性的操勞憂慮中擺脫出來(lái)，這是一種心態(tài)、思維取向上的擺脫，雖然就每個(gè)具體的人來(lái)說(shuō)，自由人可能還要?jiǎng)趧?dòng)以維持自己的而現(xiàn)代人可以把許多事情交給機(jī)器去作，但是沒(méi)有一個(gè)人的生存不是受到經(jīng)濟(jì)的控制，而經(jīng)濟(jì)就是希臘人所說(shuō)的家務(wù)，這是希臘奴隸的事情，經(jīng)濟(jì)帶給所有人的壓力是一樣的重壓，每個(gè)人要為自己的生存自行負(fù)責(zé)，不象希臘奴隸必須為自由人提供生存的條件。這誠(chéng)然是現(xiàn)代人的不幸，但我們不可能再允許奴隸制的出現(xiàn)，因?yàn)榕`制與現(xiàn)代人對(duì)自我意識(shí)的理解是不相容的。黑格爾認(rèn)為，當(dāng)每個(gè)人的意志被認(rèn)為是無(wú)限的主體、人與自由人成為同義詞的時(shí)候，奴隸制就不可能存在下去了，把一部分人當(dāng)成奴隸、看成是與另一部分不同的人、認(rèn)為他們不應(yīng)享有另一部分人具有的權(quán)利，這就是對(duì)人的主體性、共事物中，公民都可以親身在場(chǎng)，這樣，在政治活動(dòng)中決定性的時(shí)刻，他的投入，而不僅僅是投入他的一張選票；而且，在小城邦中，重大問(wèn)題的面的彼此勸說(shuō)辯論起著重要作用，在黑格爾看來(lái)，這是書(shū)面文字不可取代文字不可能取代口頭話語(yǔ)中的情緒因素。而更重要的是，小城邦使倫理實(shí)但黑格爾指出，小城邦式的倫理實(shí)體雖然給民主制的實(shí)行帶來(lái)了操作上的方便，但實(shí)體的。倫理生活的本質(zhì)是無(wú)限的，所以，黑格爾認(rèn)為，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，倫理生應(yīng)當(dāng)只是一部分人的共同生活，而應(yīng)當(dāng)不斷地?cái)U(kuò)大范圍，使一個(gè)人能與越來(lái)越多發(fā)生聯(lián)系，最終倫理生活應(yīng)當(dāng)是一切人的共同生活，這也正是我們?cè)诘谝徽轮兴裆鐣?huì)的作用，因?yàn)檎鞘忻裆鐣?huì)使人與人的聯(lián)系擺脫一切自然的制約，把個(gè)人希臘人雖然能在一定的時(shí)期內(nèi)滿足于小城邦這個(gè)有限的倫理實(shí)體，但是，黑象環(huán)節(jié)，個(gè)別意識(shí)因而也就沒(méi)有想到自己是一個(gè)純粹自為的個(gè)別性。但當(dāng)個(gè)別的意識(shí)有了這個(gè)思想的時(shí)候，它是必然要有這個(gè)思想的，那么……它的信心（指對(duì)倫理實(shí)體的信抽象環(huán)節(jié)的自為的意識(shí)。與此相應(yīng)，倫理實(shí)體本身也不再可能回復(fù)到小國(guó)寡民的反觀于這種倫理生活，所以，就引出了希臘倫理生活的最根本的問(wèn)題，這就是：希這種破壞的力量來(lái)自兩個(gè)方面，一方面，在希臘那樣的倫理實(shí)體中，個(gè)私人的特殊情況還不能實(shí)現(xiàn)它們的權(quán)利，因?yàn)閭€(gè)人出現(xiàn)在倫理實(shí)體中是作為公民，而不是帶有私欲的個(gè)人出現(xiàn)的，這此特殊性和私人要求找不到一種對(duì)集體無(wú)害的盡量發(fā)展的機(jī)會(huì)。這種個(gè)體生命的特性既然有別于實(shí)體而沒(méi)有納入實(shí)體，它就只是狹隘地服從自然本能的自私，走自己的道路，追求自己的不符合公眾利益的利益，因而變成毀壞國(guó)家原 即國(guó)家里，在即定的道德和法律的范圍里享受自由，而且還要求在他自己的內(nèi)心生活里享受到自由，要使他憑主體的知識(shí)從他本身中產(chǎn)生好的正當(dāng)?shù)臇|西，并且要使這種好的正當(dāng)?shù)臇|西得到承認(rèn)。因此，在這種自由里又產(chǎn)生了國(guó)家的目的與本身自 則在希臘的出現(xiàn)。但是，由于希臘的倫理生活還是一種精神的自然史，還不所以，蘇格拉底所倡導(dǎo)的這個(gè)新原則被原本無(wú)處展開(kāi)的個(gè)人私利利用，最終之直接的統(tǒng)一里，并且它還不具有自我意識(shí)那種純粹的個(gè)體性原則，……自我意識(shí)還沒(méi)有脫離它的靜止的風(fēng)俗習(xí)慣和它對(duì)風(fēng)俗習(xí)慣的固定信賴而回復(fù)到自身……即個(gè)人對(duì)于他的特定存在的局限性感到滿意，并且還沒(méi)有理解到他的自由的自我之無(wú)限制的是由對(duì)倫理實(shí)體的那種靜止的、直接的信賴引回到對(duì)自身的確信，……乃是倫理實(shí)體的一種辯證運(yùn)動(dòng)……因此倫理生活完成其自身而達(dá)到自由的自我意識(shí)以及倫理世界的終極命運(yùn)，就是回到其自身的個(gè)體性和倫理精神的絕對(duì)松懈。而倫理精神的松懈使個(gè)人，精神就挑選這種個(gè)人作為表達(dá)它的痛苦的工具。精神便作為個(gè)人的共性和力起作用，個(gè)人受精神威力的支配，形成他受難的情調(diào)，由于受種種威力的支配，他從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，由于個(gè)人尚未提出絕對(duì)的主體性，尚未發(fā)生與倫么，人與人之間的對(duì)立也沒(méi)有達(dá)到最深的程度，而在這種人與人之間的聯(lián)合，也就現(xiàn)代人所需要的倫理實(shí)體，一種真正的能把絕對(duì)對(duì)立的人聯(lián)合起來(lái)的倫理實(shí)體是一綜上所述，希臘的倫理生活中個(gè)體生命與倫理實(shí)體達(dá)成了一致，因此出現(xiàn)了一羨慕不已的、具體生動(dòng)的政治生活圖景。人與人之間的自愿的聯(lián)合，并且這應(yīng)當(dāng)能夠?yàn)閭€(gè)體生命提供一種通向普遍性的途徑。但是，我們也看到，希臘有著它的具體條件和局限性，即人們生活在奴隸制小城邦中，個(gè)體生命尚未黑格爾對(duì)希臘的論述并不止于對(duì)希臘的倫理生活方式的論述，而且進(jìn)入到分析。因?yàn)樵谒磥?lái)，倫理生活實(shí)際上是一種客觀的精神活動(dòng)，倫理生活解決著一現(xiàn)代的倫理生活方式遮蔽了其本質(zhì)，相應(yīng)地，現(xiàn)代人失卻了精神。而在希臘，倫理是人的本質(zhì)，人們以倫理實(shí)體為個(gè)體生命的規(guī)定性，在這種情況下，希臘是一個(gè)生的時(shí)代，現(xiàn)代的哲人回憶起希臘的時(shí)候，不僅僅是回憶起希臘的倫理生活，更在東方的文明中，自然力量起著非常重要的作用，人們把這些力量當(dāng)成一種絕力量的象征而加以崇拜。而在希臘，東方那種給人以壓迫感的自然環(huán)境宗教與東方的原始宗教不同，諸神不再是自然力量的擬人化。因此，希戰(zhàn)爭(zhēng)上。希臘的諸神起源于東方，而這個(gè)起源的過(guò)程就是希臘的新神戰(zhàn)勝那些起源方的舊神的過(guò)程。這些舊神是巨靈族。這些巨靈代表著天體和地球的威力，并沒(méi)有內(nèi)容。而新的神的本質(zhì)，是倫理生活中的原則。如宙斯是政治神，是道德與友誼的者；雅典娜正是雅典這個(gè)倫理實(shí)體本身。這些新的神戰(zhàn)勝取代舊的、代表著自然元當(dāng)然談不上有精神，而在現(xiàn)代，人把自己作為一個(gè)絕對(duì)的力量，游里由于希臘諸神就是希臘的倫理精神，所以黑族宗教中，沒(méi)有一種神明的屬性是陌生于希臘人的。因此，在希臘人對(duì)諸神的崇拜中，重，……但同時(shí)這些力量就是人本身的倫理的層面，……是人自己的精神，不是一種外并不抽象，它的顯現(xiàn)對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)是友好的，自由與喜悅?cè)〈朔呐c統(tǒng)治。因和喜悅是希臘宗教的特點(diǎn)。這樣的宗教又是一種公共的宗教。黑格爾將之稱為希臘諸神被具體地表現(xiàn)在希臘的雕像上，正是這些在大理石中所表現(xiàn)的希臘繁復(fù)現(xiàn)象以及有限事物的繁復(fù)目的所產(chǎn)生的動(dòng)蕩不寧狀態(tài)中脫離出來(lái)，回到自己所的普遍性上，也就是把自己更安穩(wěn)地安置到一種永恒的明白的基礎(chǔ)上。只有這樣，神們才顯現(xiàn)為不可毀滅的力量，這種力量的未受干擾的統(tǒng)治不是顯現(xiàn)于和許多異質(zhì)外在這種外在的形體上的自持鎮(zhèn)靜感來(lái)自和諧。它與倫理上的正義一樣，是結(jié)果，只不過(guò)，這種統(tǒng)一表現(xiàn)在形體上了。反過(guò)來(lái)我們也可以說(shuō)，希臘的神像詮臘精神和倫理生活的本質(zhì)特征。這一本質(zhì)特征正是希臘令人向往之處，即，個(gè)體普遍性的關(guān)系是和諧的，普遍性并不是一種外在于個(gè)體生命的壓抑性的存在，而這一點(diǎn)表現(xiàn)在倫理實(shí)體中，就是：一方面，個(gè)人在倫理實(shí)體中是有價(jià)值另一方面，作為以倫理實(shí)體為本質(zhì)的公民，指導(dǎo)其一切品性行為的原則，雜亂無(wú)章的情欲沖動(dòng)。因?yàn)楣駞⑴c了國(guó)家的建立，以國(guó)家的建立為他們的人生目的，這樣，他們不再是局限與個(gè)人的情欲之中了，相反，規(guī)定著一個(gè)真正的希正是基于上述原因，黑格爾非常贊成柏拉圖在《理想國(guó)》中正義的放大縮在較近的地方以較大的字體著則，則他無(wú)疑地將寧愿先讀那些較大的字，然后就容易去讀較小的字。我們現(xiàn)在將用同樣的辦法去研究正義。正義不僅是在個(gè)人里也在國(guó)家里，而國(guó)家大于個(gè)人。因此正義是用較大的字體寫(xiě)在國(guó)家上面，而且更所要達(dá)到的即是國(guó)家的正義，也是個(gè)人內(nèi)在的正義。倫理生活中每個(gè)不同成員利突，可以內(nèi)化為個(gè)體生命中種種情欲意念的沖突。而倫理生活達(dá)到了和諧，那么希臘的諸神是倫理精神的表現(xiàn)，因此，在對(duì)希臘諸神的崇拜中，表現(xiàn)出對(duì)倫希臘的宗教是一個(gè)多神論宗教。黑格爾指出，希臘的諸神是彼此分離的，宙位家長(zhǎng)一樣統(tǒng)治著諸神，但是，宙斯并不具有絕對(duì)的統(tǒng)治權(quán)，他是最高神，他的權(quán)力卻不能侵犯其他諸神的權(quán)力。這一點(diǎn)是與希臘倫理生活體系的有限性聯(lián)系在一起的。由于希臘倫理生活體系不是一個(gè)絕對(duì)普遍的實(shí)體，而是相對(duì)的有限實(shí)體，所以，希臘人所達(dá)到的普遍性是一種相對(duì)的普遍性，其宗教中的至高神宙斯的權(quán)力也不過(guò)是相當(dāng)有限的。希臘人滿足于他們的宗教，這表明個(gè)體生命滿足于相對(duì)的普遍性。這也就反映出，希臘一種現(xiàn)代人所要求的無(wú)限的主體、一種自我意識(shí)。如果人達(dá)到了這樣的一種絕對(duì)的主體性、這樣一種自我意識(shí)，就會(huì)要求無(wú)限，要求絕對(duì)的普遍性。希臘的有限的諸神就不可又由于是多神的體系，這些神們個(gè)自有自己的特點(diǎn)。如國(guó)家的權(quán)力、法律、宙斯，精神旨趣的代言者和美好事物的體現(xiàn)者則是阿波羅，戰(zhàn)爭(zhēng)的威力是戰(zhàn)神阿列斯，相對(duì)的普遍性希臘諸神，都識(shí)不透命運(yùn)。對(duì)希臘精神而言，仍有一種不可知的力此，毫無(wú)辦法。我必須安于這狀況。這意謂著，我是安于此種命運(yùn)了，于是，這旨趣。不滿只來(lái)自于人還要執(zhí)著于一個(gè)目標(biāo)，在其所想與所是之間存在著不和這種命運(yùn)觀來(lái)看，一切不滿與煩惱都除去了，因?yàn)槿艘呀?jīng)退到純粹的安息，純了。在這種抽象的自由中，人不須要安慰，因?yàn)榘参恐划?dāng)人要求損失的補(bǔ)嘗時(shí)的。如果人放棄了他損失之物的內(nèi)在根基，那么，安慰就不需要了?！@種自由超然死的必然性，會(huì)力圖在這種普遍性中參加入自我意識(shí)，就表現(xiàn)為對(duì)抽象普遍性的否定，追求一種自覺(jué)的、被認(rèn)識(shí)的普遍性。而希臘人對(duì)死表現(xiàn)得心平氣和，當(dāng)成只能如此的一等到主體性變成精神本身的自覺(jué)性因而獲得無(wú)限的重要性時(shí)，死所含的否定就成有價(jià)值的東西的消亡才產(chǎn)生畏懼。只有當(dāng)主體認(rèn)識(shí)到自己是精神的具有自我意識(shí)的實(shí)在，有理由怕死，把死當(dāng)成對(duì)自己的否定時(shí)，他才意識(shí)到上文所說(shuō)的生的人所說(shuō)的不朽并不那么認(rèn)真。只有后來(lái)到蘇格拉底那里，不朽對(duì)于主體意識(shí)如果說(shuō)，希臘人的精神都反映在他們的諸神那里，那么，在不死的諸神那里的態(tài)度如何反映出來(lái)呢？黑格爾說(shuō)希臘人的這種態(tài)度表現(xiàn)為希臘神象上的冷漠。這其實(shí)不然。在一定程度的普遍性范圍內(nèi)，也就是希臘的倫理生活所能包內(nèi)，由于這種普遍性就是倫理精神本身，所由。但是，面對(duì)死這樣一種最高的普遍性，冷漠與喜悅，這是一對(duì)矛盾。而這對(duì)矛盾也反映在希臘的神象上。個(gè)別事物的超脫，對(duì)可消逝的事物的冷漠，對(duì)外在界的否定（這種否定卻不帶煩擾失和時(shí)間性，正因?yàn)檫@種深刻，他們本身也就包含著這種否定性態(tài)度。這二者之間普遍性如果還只是相對(duì)的，精神如果還不能內(nèi)斂為最內(nèi)