山東省17地市2013一模語文分解-現(xiàn)代文閱讀-論述文

山東省17地市2013一模語文分類解析現(xiàn)代文閱讀——論述文一、濟南市閱讀下面的文字，完成6～8題。齊魯文化是融合發(fā)展的文化歷史上，齊國和魯國由于種種因素，形成了齊文化和魯文化兩種風(fēng)格迥異的文化體系。齊、魯文化的差異性主要表現(xiàn)在兩個方面。一是魯文化以周文化為主、以東夷文化為輔而形成的仁者型文化系統(tǒng)；喬文化是以東夷文化為主、以周文化為輔而形成的智者型文化系統(tǒng)。孔子曾提出：“智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽”（《論語，雍也》），這實際上分別是對齊、魯兩國文化本質(zhì)特征的概括。這有孔子自己的話為證：“齊一變，至于魯，魯一變，至于道。”（同上）二是魯文化屬大陸型，齊文化屬海洋型。從地理上說，“齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻?！保ā妒酚洝べJ殖列傳》）魯國屬內(nèi)陸丘陵平原地帶，多貧瘠土地，適宜農(nóng)作。文化上，齊國主張寬松自由，兼容并包。齊文化最終成為一種合時俗，務(wù)實際，具有革新性、開放性和包容性的功利型文化傳統(tǒng)；魯國則用周文化強行改造土著文化，其所講求的禮樂仁義即是重禮的周文化和重仁的東夷文化結(jié)合的產(chǎn)物，它逐漸發(fā)展成為一種重仁義、尊傳統(tǒng)、尚倫理、貴人和的道德型文化傳統(tǒng)。受不同類型文化的影響，齊、魯兩國形成了不同風(fēng)格和流派的學(xué)術(shù)文化。齊國學(xué)術(shù)文化偏重智慧型和功利型，涌現(xiàn)出了兵家、法家、縱橫家等偏重于實利型的諸子百家；而魯國學(xué)術(shù)文化則偏重仁德型和理想型。儒、墨作為當時的“顯學(xué)”雖有不同，但在非攻、尚義、節(jié)儉等尚仁德方面二者又是共通的；魯國異于齊國的獨特文化還通過對孔子弟子的形塑而進一步左右著儒學(xué)的傳承。孔子生前，其弟子就為儒學(xué)的創(chuàng)建做出了杰出貢獻；他去世后，其言論由弟子輯錄成《論語》，使之成為儒學(xué)的圣典。隨著孔門弟子的增多，儒家學(xué)派也得到了大發(fā)展，特別是到了戰(zhàn)國時期的孟子，集諸子百家學(xué)說進一步豐富并發(fā)展了儒學(xué)，完成了對孔子學(xué)說的第一次改造，從而較全面地繼承和發(fā)展了孔子儒學(xué)。后來，齊國對魯國的兼并，造成黃河下游地區(qū)政治上的局部統(tǒng)一。而學(xué)術(shù)文化界興起的百家爭鳴，則促進了區(qū)域間的文化交流。兩支不同特色的文化逐漸交流融合，走上了一體化道路。儒學(xué)首先傳播到齊國，之后又傳播到全國各地。齊國之所以成為儒學(xué)傳播的重鎮(zhèn)，一是從戰(zhàn)國初期，一直到秦始皇，齊國均在臨淄設(shè)立學(xué)術(shù)基地——稷下學(xué)宮。正是齊國這樣一個條件，儒學(xué)才有機會在齊國得到傳播。二是孔子之后兩個最大的儒學(xué)大師孟子和荀子，都和齊國的關(guān)系相當密切。齊國是孟子實現(xiàn)自己理想的理想之地，他相當一段時間是在齊國；而荀子也長期在稷下學(xué)宮傳播儒文化。在荀予的書里面，也第一次出現(xiàn)了齊魯并稱，說明當時齊、魯文化的交流和融合已經(jīng)得到了大大的推進。三是齊國管仲學(xué)派的推動。他們把道家、法家和儒家思想融合起來，其中儒學(xué)占了很大部分。在戰(zhàn)國時期，儒學(xué)實際上已經(jīng)占據(jù)了魯、齊兩個國家，實現(xiàn)了儒學(xué)的齊魯化。秦漢時期，董仲舒吸收了齊國和魯國的新的思想，形成了新的儒學(xué)體系，得到統(tǒng)治階級的認可，儒學(xué)從此由“齊魯之學(xué)”發(fā)展到整個國家的“獨尊儒術(shù)”。6．下面對齊、魯文化的解說，不正確的一項是 A．齊文化和魯文化是兩種風(fēng)格迥異，但實質(zhì)相同的文化體系。 B．魯文化是以周文化為主、東夷文化為輔的仁者型文化系統(tǒng)。 C．齊文化是以東夷文化為主，周文化為輔的智者型文化系統(tǒng)。 D．齊文化主張寬松自由，兼容并包；魯文化重仁義、尚倫理、貴人和。【答案】7．下列內(nèi)容不屬于“儒學(xué)實際上已經(jīng)占據(jù)了魯、齊兩個國家，實現(xiàn)了儒學(xué)的齊魯化”這一看法的依據(jù)的一項是 A．代表魯國文化的儒學(xué)首先傳播到齊國，并使齊國成為傳播的重鎮(zhèn)。 B．整個戰(zhàn)國時期，儒學(xué)一直在齊國的學(xué)術(shù)中心稷下學(xué)宮得以自由的傳播。 C．孔子之后的儒學(xué)大師孟子和荀子都曾經(jīng)在齊國傳播儒家學(xué)說。 D．管仲學(xué)派把道家、法家思想和儒家思想融合進來，推動了儒學(xué)的齊魯化?！敬鸢浮?．下面的說法符合原文意思的一項是A．戰(zhàn)國時期的孟子全面繼承和發(fā)展了孔子儒學(xué)，從而完成了對孔子學(xué)說的大規(guī)模改造。B．齊魯?shù)谝淮尾⒎Q出現(xiàn)在荀子的書里，說明那時候的齊魯文化已經(jīng)徹底融合。C．漢代初期，董仲舒吸收了齊魯文化的新思想，形成了新的儒學(xué)體系。D．本文從文化的差異性以及不同的學(xué)術(shù)文化的角度論述了齊、魯兩國文化的融合過程?！敬鸢浮慷⑶鄭u市閱讀下面的文字，完成6～8題。讓漢字再簡化周溯源張廣照漢字是世界上僅存的表意、象形文字，是中國人民智慧的結(jié)晶，是中華民族的文明之光，也是中華文化的基因和載體，對中國燦爛文化有著偉大的貢獻。漢字具有多種特性和作用，工具性是其最根本的屬性。創(chuàng)造工具是創(chuàng)新，使用工具也要創(chuàng)新，人們在使用漢字中也在改變著漢字。祖先造字遵循一定的規(guī)律和原則，但造字要考慮到識字、寫字，考慮到實際運用。首創(chuàng)者不可能考慮周全，一步到位，后來者可以繼續(xù)改進提高。5000多年來，漢字有很大的發(fā)展進步，但相對英文來說，易學(xué)易記易寫的問題至今沒有完全解決好。本來識兩三千個常用字就夠用的漢字，卻變成了世界上最難學(xué)的文字之一?，F(xiàn)在國際社會的“漢語熱”日益升溫，進一步簡化漢字，將更有利于中文走向世界，展現(xiàn)優(yōu)勢與魅力。簡化是漢字進化、優(yōu)化、美化的必由之路。漢字是字中有字，筆畫多的字通?？梢圆鸱殖蓭讉€字，筆畫多少在識別時沒有難易之分，只是在書寫時繁簡才有不同，而求簡求快是書寫的自然要求。幾千年來漢字演變的趨勢，從整體上說是從圖畫到線條到筆畫；從數(shù)量上說是從少到多再到少；從結(jié)構(gòu)上說是從簡到繁再到簡；從字型上說，是從不統(tǒng)一到長扁再到方；從筆畫形態(tài)上說，是從不規(guī)則到弧形再到波浪形再到平弧相間的演變。漢字大變化是社會大發(fā)展的反映，反過來又促進了社會的大發(fā)展。漢字簡化的動力主要來自民間。漢字從根源和雛形上來說，來自勞動人民，但經(jīng)過采集、整理和加工創(chuàng)造而形成的漢字，則出于史卜和達官貴人之手。商代甲骨文就相對成熟，比較系統(tǒng)。但因一字多形，字形復(fù)雜，僅為少數(shù)人掌握和壟斷，是貴族化的標志。西周末期，民間興學(xué)，文化下移，文字走出史卜之手，越來越多的人識字用字學(xué)文化，簡化文字便成眾望所歸。簡化的結(jié)果，文字的神秘色彩被淡化，字形中包含的原始意義被淡忘，人們越來越把文字作為一個詞的符號來對待，象形符號不斷向簡煉、規(guī)則化方向發(fā)展，線條化、平直化、簡單化是基本趨勢和要求。中國歷朝歷代官方民間都在進行著簡化工作。漢字從甲骨文、金文變?yōu)樽瓡?，再變?yōu)殡`書、楷書。隸書是篆書的簡化，草書、行書又是隸書的簡化，而簡體字正是楷書的簡化?？瑫谖簳x時開始出現(xiàn)，而簡體字已見于南北朝的碑刻，隋唐時代簡化字逐漸增多，在民間相當普遍，被稱為“俗體字”。宋元明清12種民間刻本中所用的簡體字多達6240個。清末民初，政府有史以來第一次公開提倡使用簡體字。新中國于1956年正式公布《漢字簡化方案》，之后又出版了《簡化字總表》，這就是今天中國大陸的用字標準。了，簡化與美化得到了兼顧。書圣王羲之行書《蘭亭集序》有324個字，其中102個是簡化字。簡化字在海內(nèi)外華人中也是頗受歡迎的，華文圈中使用簡化字的人占絕大多數(shù)，新加坡、馬來西亞、泰國以及聯(lián)合國現(xiàn)在也都使用簡體字。電腦的出現(xiàn)雖然使人用手寫字的機會少了，但手寫仍有必要，仍有大量的手寫相當長的時間不能被替代，因此，簡化的步伐不能停止。（節(jié)選自2013年2月19日《光明日報》，有刪減）6.關(guān)于漢字及其產(chǎn)生和演變，下列說法符合文意的一項是A．B．漢字的演變，從圖畫到筆畫，從多到少，從繁到簡，從長扁到方，從波浪形到平弧相間，這些變化都是社會發(fā)展的反映。C．漢字產(chǎn)生于民間，但因一字多形、字形復(fù)雜等因素，采集、整理和加工創(chuàng)造只能出于史卜和達官貴人之手。D．楷書出現(xiàn)在魏晉，王羲之《蘭亭集序》中的簡化字就見于南北朝的碑刻中；隋唐的簡化字在民間相當普遍，稱為“俗體字”?！敬鸢浮緼7.對漢字簡化的理解，下列表述不符合文意的一項是A．漢字的筆畫多少在識別時沒有難易之分，只是書寫時繁簡有所不同，而求簡求快是書寫的自然要求，因而漢字簡化成為必然。B．漢字簡化使人們越來越把文字作為一個詞的符號來對待，從而淡化了文字的神秘色彩，淡忘了字形中包含的原始意義。C．中國歷朝歷代都在進行著漢字簡化工作，清末民初政府第一次公開提倡使用簡體字，現(xiàn)在中國大陸的用字標準遵從于《簡化字總表》。D．簡化的漢字不僅易寫，改變了人們學(xué)習(xí)漢字的心理和態(tài)度；而且多數(shù)漢字也更美了，簡化與美化得到了兼顧。7．【答案】B8.下列表述符合原文內(nèi)容的一項是A．祖先造字不可能考慮周全，一步到位，人們在使用漢字的過程中也在改變著漢字，后來者繼續(xù)改進提高也是創(chuàng)新。B．作為世界上最難學(xué)的文字之一，漢字簡化雖有很大的進步，但易學(xué)易記易寫的問題至今也沒有解決好。C．古人依據(jù)線條化、平直化、簡單化的原則，將漢字從甲骨文、金文變?yōu)樽瓡?，再變?yōu)殡`書、楷書、行書、草書。D．現(xiàn)在國際社會的“漢語熱”日益升溫，簡化字在海內(nèi)外頗受歡迎，不少國家現(xiàn)在都使用簡體字，因而漢字簡化的步伐不能停止。8．【答案】A三、淄博市閱讀下面的文字，完成6～8題c儒家“天人合一”中的生態(tài)文明思想邵和平生態(tài)文明，是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和。是人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。生態(tài)文明不僅是經(jīng)濟、政治和社會發(fā)展的重大問題，同時也是一個哲學(xué)問題，它是人類促進可持續(xù)發(fā)展和延續(xù)生存而開創(chuàng)的一個新的文明形態(tài)。中國傳統(tǒng)文化中蘊藏著豐富的生態(tài)文明思想，儒家“天人合一’’學(xué)說是其中的代表，它是中國古代具有代表性的思想觀念，也是當代生態(tài)文化建設(shè)的基礎(chǔ)。儒家關(guān)于天的解說，是一種生命哲學(xué)，天的根本意義是“生’’，是萬物和人類生命之源。正是在充分肯定天(自然界)生命價值意義的前提下，講究天道人倫化和人倫天道化，講求人與自然的融合統(tǒng)一，和諧共處，以仁愛之心對待自然，彰顯了深厚的人文精神。儒家認為，在自然界，天、地、人、物不是各自獨立、相互對峙的系統(tǒng)，而是不同差異的統(tǒng)一，彼此之間有著不可分割的聯(lián)系。在這個統(tǒng)一體中，各安其位，各遂其性，各得其所。儒家“天人合一’’學(xué)說，給了我們諸多啟示。要以自然界為“本”，不能把人類凌駕于自然界之上。自然界是人類賴以生存的家園，雖然天地之間“人為貴”，但不能以此強調(diào)人類中心論，把人類凌駕于自然界之上，主宰自然界。人之所以為貴，貴就貴在人有社會性和主體性，有思慮憂患意識，而不是貴在對自然界實行為所欲為的任意宰割和索取。否則，將會受到自然規(guī)律和法則的懲罰。要對自然界科學(xué)地開發(fā)利用，既保護好生態(tài)環(huán)境，又可持續(xù)發(fā)展。儒家的“天人合一’’學(xué)說，并不是否定對自然界的開發(fā)利用，而是在遵循自然界為生命之源的前提下，開發(fā)利用。如荀子強調(diào)對自然界的開發(fā)利用要“適時”而“有節(jié)”，決不能違背自然界的生命規(guī)律，亂砍、亂伐、亂采，無節(jié)制地、掠奪性地開發(fā)利用。這些主張對于我們今天實施環(huán)境保護國策，可持續(xù)發(fā)展，仍具有借鑒啟迪的意義。要弘揚中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)文明思想，搞好生態(tài)文明建設(shè)。中國傳統(tǒng)文化中蘊藏著豐富的生態(tài)文明思想，閃爍著生態(tài)文明智慧的光芒。除儒家“天人合一”學(xué)說外，道家強調(diào)人們的行動、作為，要以尊重自然規(guī)律為最高準則，倡導(dǎo)“天地與我并生，而萬物與我為一’’的境界。佛家在人與自然的關(guān)系上，認為萬物是佛性的統(tǒng)一，眾生平等，把“勿殺生”奉為“五戒”之首，表現(xiàn)出慈悲為懷的生態(tài)倫理精神。因此，一些西方生態(tài)學(xué)家認為生態(tài)倫理應(yīng)該進行“東方轉(zhuǎn)向’’。1988年，75位諾貝爾獎得主集會巴黎，提出“如果人類要在21世紀生存下去，必須回到兩千五百年前去吸取孔子的智慧’’。西方深層生態(tài)學(xué)的代表人物奈斯說：“今天我們需要的是一種極其擴展的生態(tài)理想，我稱之為生態(tài)智慧。”生態(tài)智慧重建的不僅是自然生態(tài)平衡，更要重建人的精神生態(tài)和整個文明生態(tài)的平衡。蘊含生態(tài)文明思想的科學(xué)發(fā)展觀的提出，是與汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化密不可分的。我們要以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，認識和掌握自然規(guī)律，科學(xué)地開發(fā)利用自然，既保護好生態(tài)環(huán)境，又實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。(《湖北省文化研究會·論文精選》有刪改)6．關(guān)于“生態(tài)文明”的表述，下列說法正確的一項是A．生態(tài)文明是指人類建設(shè)和諧社會所應(yīng)遵循的人與自然和諧發(fā)展的客觀規(guī)律和文化倫理形態(tài)。B．生態(tài)文明以促進人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展和持續(xù)繁榮為基本宗旨。C．生態(tài)文明是關(guān)系到人類可持續(xù)發(fā)展和人類延續(xù)生存的文明形態(tài)，包含著經(jīng)濟、政治和社會發(fā)展等哲學(xué)問題。D．生態(tài)文明是蘊含于中國傳統(tǒng)文化中、以儒家“天人合一”思想為基礎(chǔ)，協(xié)調(diào)人類社會各種關(guān)系的古文化形態(tài)。【答案】B（A項應(yīng)該是“人與自然、社會和諧發(fā)展”，“客觀規(guī)律”的說法錯誤。C項“經(jīng)濟、政治和社會發(fā)展”不屬于“哲學(xué)問題”。D項“古文化形態(tài)”說法錯誤）7．對“天人合一”的理解與認識，下列表述不正確的一項是A．“天人合一”講究天道人倫化和人倫天道化，講求人與自然的融合統(tǒng)一，仁愛之心是萬物和人類生命的根源。B．自然界是人類賴以生存的家園，人類以自我為中心，凌駕于自然界之上，必然會受到自然規(guī)律和法則的懲罰。C．人類只有遵循自然界的生命規(guī)律，適時、有節(jié)地開發(fā)利用自然界，才能有效保護生態(tài)環(huán)境，促進可持續(xù)發(fā)展。D．搞好生態(tài)文明建設(shè)，需要弘揚儒家的“天人合一”的思想，在肯定“天”的生命價值意義的前提下彰顯人文精神。【答案】A（“仁愛之心是萬物和人類生命的根源”說法無根據(jù)）8．下列理解和分析，符合原文內(nèi)容的一項是A．儒家“天人合一”學(xué)說中蘊藏著豐富的生態(tài)文明思想，代表了中國傳統(tǒng)文化的最高成就。B．儒家認為，在自然界中，天、地、人、物各安其位、各得其所，既相互獨立又相互依存，有著密切的聯(lián)系。C．西方生態(tài)學(xué)家奈斯認為，生態(tài)倫理應(yīng)該進行“東方轉(zhuǎn)向”，從孔子那里汲取中國傳統(tǒng)文化的智慧，重建生態(tài)智慧。D．科學(xué)發(fā)展觀汲取了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華，蘊含著生態(tài)文明思想，是我們科學(xué)開發(fā)利用自然、實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的指南?！敬鸢浮緿（A項“代表了中國傳統(tǒng)文化中的最高成就”說法錯誤。B項“相互獨立”的說法不符合文意。C項“學(xué)習(xí)孔子的智慧”不是奈斯提出的）四、棗莊市閱讀下面的文字。完成6～8題。禮儀文化禮儀本身是一種文化，是文化就有縱向的傳承和橫向的借鑒與融合。隨著世界全球化不斷加快，在經(jīng)濟、文化高速碰撞融合的大背景下，大量西方文化涌進中國，中國傳統(tǒng)禮儀也不斷受到西方禮儀的沖擊。如何保護中華民族傳統(tǒng)禮儀并去其糟粕，與西方禮儀進行合理有效地融合，成為人們不斷探討和思考的話題。越來越多的人認識到中西禮儀必會互相滲透，不斷發(fā)展。禮儀是一個民族最具代表性的東西。在中西禮儀的融合中，國人未免盲目熱衷于西方，不自覺陷入兩個誤區(qū)。其一是拿西方的禮儀取代我們中華民族的傳統(tǒng)禮儀。比如在青年中，舉行外國式婚禮、過西方節(jié)日等等，都是不容忽視的傾向。對西洋禮儀只是作為民俗知識了解一下無可厚非，如果趨之若鶩，就失去了民族的自尊，本民族的傳統(tǒng)禮儀也會被淹沒。其二，是把禮儀教育的重點集中在操作層面，比如鞠躬要彎多少度，握手要停幾秒鐘等等。這些問題不是不可以講，但如果只做表面文章，禮儀就成了空洞的形式主義。不可否認，當今國際通行的禮儀基本上是西方禮儀。這種現(xiàn)象并不僅僅是因為西方的實力強大，深層的原因在于西方人價值觀的統(tǒng)一，在于西方人對自身文化的高度認同和深刻覺悟。這一切與基督教的社會基礎(chǔ)密切相關(guān)。因為禮儀是宗教的重要活動方式，由于對宗教的虔誠信仰，西方人從小就接受這種禮儀的教育與熏陶，使得禮儀能夠自然地表現(xiàn)在人的行為之中。精神與物質(zhì)、政治與文化的高度契合，使得人們獲得高度的自信與優(yōu)越感，正是西方人的自信與優(yōu)越感賦予了西方文化強大的感染力，使其禮儀文化被視為世界標準。對照我們現(xiàn)在的中國社會狀況，我們與西方的差距是明顯的。中西方禮儀文化的融合，在我們今日中國，更多的還是借鑒西方。無論是借鑒西方的禮儀，或者是我們自創(chuàng)一套自己的禮儀系統(tǒng)，這在形式上都不難。難的是我們也能有一個完整的價值體系，有對自身文化的高度認同和深刻覺悟。我們借鑒西方禮儀，不僅僅要借鑒它的形式，更應(yīng)借鑒其內(nèi)在靈魂，只有這樣我們才能建立起自己的自信和優(yōu)越感，才能確立我們的感染力。民族的復(fù)興不僅是實力的復(fù)興，更是一種文化的復(fù)興。只有別人也認同我們的文化，才能真正使我們的禮儀文化施行于世界。人無禮則不立，事無禮則不成，目無禮則不寧。一個禮儀缺乏的社會。往往是不成熟的社會。而一個禮儀標準不太統(tǒng)一甚至互相矛盾的社會，往往是一個不和諧的社會。禮儀。是整個社會文明的基礎(chǔ)，是社會文明最直接、最全面的表現(xiàn)方式。創(chuàng)建和諧社會，必須先從禮儀開始。中國今天面臨前所未有的挑戰(zhàn)，物質(zhì)、精神、文化各個方面，都急迫地需要一套完整而合理的價值觀進行統(tǒng)一。而禮儀文化無疑是這種統(tǒng)一的“先行軍”，只有認清中西禮儀文化的差異，將二者合理有效地融合，方能建立適合中國當代社會的禮儀文化體系，實現(xiàn)和諧社會的理想。(《文化縱橫》2013年2月)6．關(guān)于禮儀文化，下列說法正確的一項是A．大量西方文化涌進。西方禮儀文化不斷沖擊并促使中國的禮儀文化進入了一個縱向傳承與橫向融合的最快時期。B．我們民族的禮儀文化沒有一個完整的價值體系，與西方的差距難以彌補，是因為我們民族沒有虔誠的宗教信仰。C．西方人價值觀的統(tǒng)一以及西方人對自身文化的高度認同和深刻覺悟，使得當今國際通行的禮儀基本是西方禮儀。D．禮儀是社會文明最全面的表現(xiàn)方式，如果一個社會的禮儀標準不太統(tǒng)一甚至互相矛盾，就是一個不和諧的社會?！敬鸢浮?．對中西方禮儀的差異與融合的認識，下列表述不正確的一項是A．越來越多的人，探討和思考如何保護中國傳統(tǒng)禮儀，與西方禮儀進行合理有效地融合。他們認為中西禮儀將會互相滲透，不斷發(fā)展。B．盲目熱衷西方禮儀，拿它取代我們中華民族的傳統(tǒng)禮儀或把禮儀教育的重點集中在操作層面，會使中西禮儀文化的融合陷入誤區(qū)。C．當前中國在中西方禮儀文化的融合中體現(xiàn)更多的是借鑒西方，我們借鑒其形式容易，從形式上自創(chuàng)一套自己的禮儀系統(tǒng)也不難。D．當前，中國只要認清中西禮儀文化的差異并將二者合理有效融合，就能建立適合中國當代社會的禮儀文化體系，實現(xiàn)和諧社會?！敬鸢浮?．下列理解和分析，符合原文內(nèi)容的一項是A．禮儀文化是社會文明的基礎(chǔ)，最具民族代表性。民族的復(fù)興不僅是一種文化的復(fù)興，更是實力的復(fù)興。B．當前部分青年舉行外國式婚禮、過西方節(jié)日等做法的出現(xiàn)，淹沒了民族的傳統(tǒng)禮儀，喪失了民族的自尊。C．我們要想建立起自信和優(yōu)越感，確立我們的感染力，不僅要借鑒西方禮儀的形式，更要借鑒其內(nèi)在靈魂。D．一個社會缺乏禮儀，就是不成熟的社會。別人認同了我們的文化，我們的禮儀文化才能真正施行于世界?！敬鸢浮课濉|營市同濰坊題同濰坊題六、煙臺市閱讀下面的文字，完成6-8題。低碳經(jīng)濟與生態(tài)文明低碳經(jīng)濟是為了降低和控制溫室氣體排放，避免氣候發(fā)生災(zāi)難性變化，實現(xiàn)人類可持續(xù)發(fā)展，通過人類經(jīng)濟活動低碳化和能源消費生態(tài)化所實現(xiàn)的一場涉及全球性能源經(jīng)濟革命的經(jīng)濟形態(tài)。生態(tài)文明是針對工業(yè)文明所帶來的人口、資源、環(huán)境與發(fā)展的困境，人類選擇和確立的一種新的生存與發(fā)展道路。生態(tài)文明辯證地否定和揚棄工業(yè)文明，在處理與自然的關(guān)系方面，達到了更高的文明程度。低碳經(jīng)濟與生態(tài)文明在核心價值上具有相同性。在世界經(jīng)濟發(fā)展日益受到環(huán)境與資源的約束下，各國不得不尋求一種能應(yīng)對共同的生態(tài)危機和能源危機的新的文明價值觀。基于這樣的背景而產(chǎn)生的低碳經(jīng)濟和生態(tài)文明，分別作為一種經(jīng)濟發(fā)展模式和一種文明形態(tài)有著相同的核心價值。在核心價值體系中，低碳經(jīng)濟不僅體現(xiàn)了生態(tài)文明自然系統(tǒng)觀的實質(zhì)，還遵循著生態(tài)文明可持續(xù)發(fā)展觀的理念。低碳經(jīng)濟與生態(tài)文明關(guān)注的對象是一致的，都關(guān)注自然生態(tài)環(huán)境問題。前者重點關(guān)注全球氣候變暖問題，后者主要關(guān)注整個自然生態(tài)系統(tǒng)。低碳經(jīng)濟與生態(tài)文明的發(fā)展目標也是相容的。低碳經(jīng)濟是基于目前人類的資源將被耗盡的假設(shè)。生態(tài)文明的主旨是尊重和維護生態(tài)環(huán)境，著眼于人與自然環(huán)境的和諧共處，是人類社會在協(xié)調(diào)能源資源、環(huán)境保護與經(jīng)濟增長之間矛盾的過程中探索出來的可持續(xù)發(fā)展模式。在策略手段上，低碳經(jīng)濟與生態(tài)文明具有通用性。低碳經(jīng)濟通過技術(shù)創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型，盡可能減少煤炭、石油等高碳能源消耗，減少溫室氣體排放，最終達到經(jīng)濟社會發(fā)展與生態(tài)環(huán)境保護的雙贏。在碳減排實踐目標上，低碳經(jīng)濟可被視為生態(tài)文明建設(shè)的具體實踐途徑。在保障機制上，低碳經(jīng)濟與生態(tài)文明也是相同的。發(fā)展低碳經(jīng)濟，不能僅僅寄希望于外部減排，必須首先變革成本外化的工業(yè)化發(fā)展模式，必須著力破除狹隘的文明觀和偏執(zhí)的、不斷生產(chǎn)毒素的工業(yè)化發(fā)展模式。在應(yīng)對生態(tài)危機方面，生態(tài)文明建設(shè)必須積極創(chuàng)造和保護生態(tài)建設(shè)成果，而這同樣有賴于社會發(fā)展模式的變革。生態(tài)文明建設(shè)能夠助推低碳經(jīng)濟轉(zhuǎn)型。首先，生態(tài)文明建設(shè)具備推動低碳經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的理論基石?；谔細浠衔锸褂玫母咛冀?jīng)濟直接導(dǎo)致了’高碳排放，造成了嚴重的環(huán)境污染和資源枯竭，是一種不可持續(xù)的社會發(fā)展形態(tài)。以生態(tài)文明理念為指導(dǎo)的未來社會，基于化石能源高效利用和可再生能源開發(fā)的低碳排放的要求，將溫室氣體排放有效控制到合理的低水平。生態(tài)文明倡導(dǎo)從關(guān)注碳氫化合物的開發(fā)利用，轉(zhuǎn)向碳氫化合物的研究利用，并試圖構(gòu)建以低碳或無碳能源為核心的技術(shù)體系和基礎(chǔ)設(shè)施，而這些正是低碳經(jīng)濟的核心內(nèi)涵。因此，生態(tài)文明從理論上為低碳經(jīng)濟提供了目標引導(dǎo)。其次，生態(tài)文明建設(shè)為低碳經(jīng)濟的技術(shù)轉(zhuǎn)型提供了動力。生態(tài)文明以太陽能、地?zé)崮?、核能及生物能等可再生能源為核心的能源模式，正是低碳?jīng)濟追求和倡導(dǎo)的核心技術(shù)范式。而這些低碳技術(shù)的大規(guī)模開發(fā)和應(yīng)用，將帶來能源利用方式的全新革命，最終助推低碳經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型。（節(jié)選自2012年12月28日《光明日報》，文字有刪改）6．以下關(guān)于“低碳經(jīng)濟”和“生態(tài)文明”的解說，不正確的一項是A．“低碳經(jīng)濟”是基于目前人類資源將被耗盡的假設(shè)而倡導(dǎo)的一場涉及全球性能源經(jīng)濟革命的經(jīng)濟形態(tài)。B．“生態(tài)文明”是人類社會為了應(yīng)對生態(tài)危機和能源危機而形成的新的文明觀，是一種新的生存與發(fā)展道路。C．“低碳經(jīng)濟”是一種新的經(jīng)濟發(fā)展模式，通過降低和控制溫室氣體排放，實現(xiàn)經(jīng)濟活動低碳化和能源消費生態(tài)化。D．“生態(tài)文明”著眼于人與自然環(huán)境的和諧，要求我們摒棄工業(yè)文明，走出工業(yè)文明帶來的人口、資源、環(huán)境與發(fā)展的困境?！敬鸢浮?．下列對“低碳經(jīng)濟”與“生態(tài)文明”的關(guān)系的解說，不正確的一項是A．“低碳經(jīng)濟”與“生態(tài)文明”在核心價值上具有相同性，前者體現(xiàn)后者自然系統(tǒng)觀的實質(zhì)，同時也遵循著后者可持續(xù)發(fā)展觀的理念。B．“低碳經(jīng)濟”與“生態(tài)文明”關(guān)注的對象是一致的，都關(guān)注自然生態(tài)環(huán)境問題，前者重點關(guān)注全球氣候變暖問題，是后者主要關(guān)注的一個部分。C．“低碳經(jīng)濟”與“生態(tài)文明”的發(fā)展目標是相容的，兩者在協(xié)調(diào)能源資源、環(huán)境保護與經(jīng)濟增長之間矛盾上的探索可以相互替代。D．“低碳經(jīng)濟”與“生態(tài)文明”在策略手段上有通用性，在碳減排實踐目標上，發(fā)展低碳經(jīng)濟，也可以看作建設(shè)生態(tài)文明的途徑?！敬鸢浮?．下列對原文有關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不符合原文意思的一項是A．低碳經(jīng)濟與生態(tài)文明有著共同的保障機制，無論是發(fā)展低碳經(jīng)濟。還是進行生態(tài)文明建設(shè)，都同樣離不開社會發(fā)展模式的變革。B．鑒于工業(yè)文明時代人們大量使用高碳能源，導(dǎo)致了溫室氣體的過量排放，造成了嚴重的環(huán)境污染和資源枯竭，“低碳經(jīng)濟”應(yīng)運而生。C．與“高碳經(jīng)濟”相對應(yīng)的“低碳經(jīng)濟”就是要大力開發(fā)和利用太陽能、地?zé)崮艿瓤稍偕茉?，而不能寄希望于外部減排。D．生態(tài)文明建設(shè)既可以為低碳經(jīng)濟提供理論上的目標引導(dǎo)，又可以為低碳經(jīng)濟的技術(shù)轉(zhuǎn)型提供動力，而最終助推低碳經(jīng)濟轉(zhuǎn)型。【答案】七、濰坊市閱讀下面的文字，完成6-8題。中國文化的美麗精神宗白華詩哲泰戈爾曾說過：“世界上還有什么事情，比中國文化的美麗精神更值得寶貴的？中國文化使人民喜愛現(xiàn)實世界，愛護備至，卻又不致現(xiàn)實得不近情理！他們已本能地找到了事物的旋律的秘密。不是科學(xué)權(quán)力的秘密，而是表現(xiàn)方法的秘密。這是極其偉大的一種天賦?！彼倪@幾句話里，包含著極精神的觀察與意見，值得我們細加思考。先談“中國人本能地找到了事物的旋律的秘密”。東西方古代哲人，都曾仰觀俯察探求宇宙的秘密。但希臘及西洋近代哲人傾向于拿邏輯的推理、數(shù)學(xué)的演繹、物理學(xué)的考察去把握宇宙間質(zhì)力推移的規(guī)律，一方面滿足理知了解的需要，一方面導(dǎo)引西洋人去控制物力，發(fā)明機械，造福民生。西洋思想最后所獲得的是科學(xué)權(quán)力的秘密。中國古代哲人卻是拿著“默而識之”的觀照態(tài)度，去體驗宇宙間生生不已的節(jié)奏。即泰戈爾所謂旋律的秘密?！墩撜Z》上載：子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”四時的運行，生育萬物，對我們展示著天地創(chuàng)造性的旋律的秘密。一切在此中生長流動，具有節(jié)奏與和諧。老子也從他高超嚴冷的眼里觀照著世界的旋律，他說：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)！”活潑的莊子也說他“靜而與陰同德，動而與陽同波”，他把他的精神生命體合于自然的旋律。荀子歌頌著天地的節(jié)奏：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成?！敝袊糯苋苏业搅擞钪嫘傻拿孛埽⑶野堰@獲得的至寶，滲透進我們的現(xiàn)實生活，使我們生活在禮與樂里，創(chuàng)造著社會的秩序與和諧。我們又把這旋律裝飾到我們?nèi)沼闷髅笊?，使形下之器啟示著形上之道（即生命的旋律）。中國古代藝術(shù)特色表現(xiàn)在日用器皿的各種圖案花紋里，而中國最光榮的繪畫藝術(shù)，也還是從商周銅器圖案、漢代磚瓦花紋里脫胎出來的呢！再談“中國人喜愛現(xiàn)實世界，愛護備至，卻又不致現(xiàn)實得不近情理”。在新石器時代，我們制作了玉質(zhì)的日用器皿，后來把它們作為我們政治上、社會上及精神人格上美麗的象征物。在青銅器時代我們竭盡當時的藝術(shù)技能把日用器皿，如烹飪的鼎、飲酒的角等等，制精制美，使它們成了天地境界的象征。我們賦予最現(xiàn)實的器具以崇高的意義，優(yōu)美的形式，使它們成了天地境界的象征。我們賦予最現(xiàn)實的器具以崇高的意義、優(yōu)美的形式，使它們不僅僅是我們役使的工具，而且可以同我們對語，同我們情思往還。但我們也曾得到過科學(xué)權(quán)力的秘密?；鹚幫改厢樳@兩項發(fā)明到了西洋人手里，成就了他們控制世界的權(quán)力——路上霸權(quán)與海上霸權(quán)，中國自己倒成了這霸權(quán)的犧牲品。我們發(fā)明火藥，卻用它來制造奇巧美麗的煙火，使人們在新年里享受平民式的歡樂。我們發(fā)明指南針，并不曾向海上獲取霸權(quán)，卻讓風(fēng)水先生勘定我們廟堂、居宅及墳?zāi)沟娜f位與走向，使我們生活中頂重要的“住”，能夠選擇優(yōu)美適宜的自然環(huán)境。中華民族很早發(fā)現(xiàn)了宇宙旋律及生命節(jié)奏的秘密，以和平的音樂的心境愛護現(xiàn)實，美化現(xiàn)實，卻輕視了科學(xué)征服自然的權(quán)力，使我們不能擺脫貧弱的地位，在生存競爭劇烈的時代，受人欺侮，我們的靈魂粗野了，卑鄙了，怯懦了，也現(xiàn)實得不近情理了。中國文化的美麗精神正面臨著極大的問題。（選自《藝境》，1946年，有刪節(jié)）6．關(guān)于“中國人本能地找到了事物的旋律的秘密”，下列表述不符合文意的一項是A．中國古代哲人仰觀俯察宇宙秘密的目的，并不像西方哲人那樣想獲得“科學(xué)權(quán)力的秘密”。B．發(fā)現(xiàn)宇宙秘密的能力是中國人所獨有的，被泰戈爾認為是中國人的一種極其偉大的天賦。C．中國古代哲人找到的“事物的旋律的秘密”不是科學(xué)權(quán)力的秘密，而是表現(xiàn)方法的秘密。D．中國古代哲人把找到的宇宙旋律的秘密滲透進現(xiàn)實生活，創(chuàng)造著社會的秩序與和諧。【答案】B(“發(fā)現(xiàn)宇宙秘密的能力是中國人所獨有的”不符合文意)7．下列各項不能體現(xiàn)“中國人喜愛現(xiàn)實世界，愛護備至，卻又不致現(xiàn)實得不近情理”的一項是A．四時運行和萬物生育，展示著天地創(chuàng)造性的旋律的秘密，中國人本能地找到了這種秘密。B．新石器時代制作了玉質(zhì)器皿，后來我們把它們作為政治、社會和精神人格上美麗的象征物。C．我們將崇高意義與優(yōu)美形式賦予現(xiàn)實的器具，使它們已不再僅僅是被役使的工具。D．我們沒有用火藥和指南針來獲取霸權(quán)，而用來享受新年的平民式的歡樂和適宜的自然環(huán)境?！敬鸢浮緼(屬于對“中國人本能地找到了事物的旋律的秘密”的闡述)8．下列理解和分析，符合原文內(nèi)容的一項是A．西方哲人探求宇宙萬物的目的是了解與控制，因此他們根本就體會不到探求過程中的真諦與樂趣。B．莊子把他的精神生命體合于自然的旋律，而荀子歌頌天地的節(jié)奏，他們對宇宙旋律的體驗大相徑庭。C．中國文化的美麗精神體現(xiàn)在“中國文化使人民喜愛現(xiàn)實世界，愛護備至，卻又不致現(xiàn)實得不近情理”。D．在重視科學(xué)征服自然的權(quán)力的同時，我們更應(yīng)堅持中國文化的美麗精神，否則，我們便不能擺脫貧弱的地位?！敬鸢浮緾(A項“因此他們根本就體會不到其中的真諦與樂趣”屬無中生有；B項“他們對宇宙旋律的體驗大相徑庭”與原文不符；D項“更應(yīng)堅持中國文化的美麗精神”并不是我們“擺脫貧弱的地位”的途徑)八、濟寧市6．作者認為，僅僅根據(jù)文獻記載的統(tǒng)計結(jié)果說自然災(zāi)害越來越多是不妥當?shù)模荒茏C明作者這一觀點的一項是A．中國歷史上關(guān)于地震的文獻記載相當豐富，其它像水災(zāi)、風(fēng)災(zāi)、蟲災(zāi)、病災(zāi)這些自然災(zāi)害也都有記載。B．歷史上留下的文獻是越早越少，越后越多，所以僅僅依靠文獻統(tǒng)計，自然災(zāi)害當然是看起來越來越多。C．根據(jù)文獻記載來判斷，會覺得從商周往前的三皇五帝時代一次災(zāi)害都沒有，因為沒有那時的歷史文獻。D．首都附近經(jīng)濟文化發(fā)達，留下來的記錄自然災(zāi)害的文獻自然也多，根據(jù)文獻統(tǒng)計，會感到這里災(zāi)害最多。【答案】A（A項內(nèi)容說明中國記載自然災(zāi)害的文獻很豐富，但與題干中作者的結(jié)論無關(guān)。）7．對于作者所主張的考查自然災(zāi)害數(shù)量的正確方法，解說恰當?shù)囊豁検茿．研究者要把各個時代現(xiàn)存文獻所記載的自然災(zāi)害的數(shù)量加以平均，從而統(tǒng)計出比較準確客觀的數(shù)字。B．研究歷史的人跟進行數(shù)理統(tǒng)計和做抽樣調(diào)查研究的人合作，運用學(xué)科交叉的方式統(tǒng)計自然災(zāi)害的數(shù)量。C．研究時插入國外的相關(guān)資料，對數(shù)據(jù)的整理充分考慮到中外不同的標準，也考慮到數(shù)據(jù)本身的稀密度。D．由于已經(jīng)很難找到完全不受人類活動影響的環(huán)境，所以統(tǒng)計自然災(zāi)害的數(shù)量還要考慮到人類活動的影響。【答案】B（A原文中“加以平均”的不是“各個時代現(xiàn)存文獻所記載的自然災(zāi)害的數(shù)量”；C“插入法”是國外的一種資料研究方法，不是“插入國外的相關(guān)資料”；D原文中完全無此意。）8．下列說法，符合原文意思的一項是A．在有關(guān)自然災(zāi)害的文獻中，我國地方志是很重要的史料來源，平均每一種方志至少記載一個自然災(zāi)害。B．今天非洲、南美洲的某些地方的老人知道歷史上有很多水災(zāi)，但由于沒有文化，講不出水災(zāi)的具體年代。C．發(fā)生在經(jīng)濟文化發(fā)達、人煙稠密地區(qū)的災(zāi)害，引起的社會影響大得多，被傳播、被記載的可能性也大得多。D．因為現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)發(fā)達，記載方便，無人居住的地方發(fā)生震級很小的地震也都會被檢測到并且報道出來?！敬鸢浮緾（A原文在“平均每一種方志至少記載一個自然災(zāi)害”前有“如果”，是作者的一種假設(shè)；B根據(jù)文意，老人講不出水災(zāi)的具體年代，是因為水災(zāi)發(fā)生年代的人們沒有文化，沒有留下文字記載，不是老人們本身沒有文化；D“都會被檢測到并且報道出來”，說法武斷。）九、泰安市閱讀下面的文字，完成6~8題。工筆花鳥畫，在中國畫門類中具有輝煌而悠久的歷史，從宋代到清代，傳承將近千年，其樣式與風(fēng)貌，在歷代大師手中演變多端，美不勝收，是中國繪畫史無可替代的瑰寶。然而傳統(tǒng)工筆花鳥畫的描繪、賞鑒及收藏，大致適宜于悠然閑適的農(nóng)業(yè)文明時代．其精練的美學(xué)意蘊、風(fēng)雅的玩賞價值以及高度成熟的人文積淀，在當代社會生活中畢竟不可強求了。因此，當代工筆花鳥畫雖然在圖式與技法上豐富多彩，但我們很難從中追慕它在中國古典文化中曾經(jīng)有過的神采，尤其難以承襲花鳥畫背后淵源深厚的文化底蘊。畫家在創(chuàng)作的過程中，難免在延續(xù)圖式及技巧的一面多有用心，而不易兼顧花鳥畫創(chuàng)作極為重要的內(nèi)在涵養(yǎng)。于是，我們難以回避的問題是：這一高度精關(guān)的畫種有可能在不斷的重復(fù)中，漸漸趨于庸俗的、藝匠式的、應(yīng)酬應(yīng)景的裝飾性手藝。所以，重新審視、領(lǐng)會并著重探尋歷代花鳥畫經(jīng)典的文化內(nèi)涵，尤其是最成熟、最高貴、最華美的兩宋花鳥畫傳統(tǒng)，對提升當代工筆花鳥畫的內(nèi)在氣質(zhì)與品質(zhì)，無疑具有重要意義。中國繪畫自宋以來的精神淵源，離不開釋家與道家靜觀無為、心領(lǐng)神會的思想傳統(tǒng)。在宏觀上，宋代的山水畫達到道家精神的空前發(fā)揮，在微觀上，花鳥畫則處處滲透著佛家注重內(nèi)省的喜悅，并與儒家的現(xiàn)世思想發(fā)生微妙的交接．兼具感官認知與積極入世的特質(zhì)。猶可注意的是，宋人的花鳥畫培育了極其精確細致的觀察精神，奠定了古人稱之為“狀物”，今人稱之為“寫實”的創(chuàng)作美學(xué)。我們在宋代花鳥畫的任何作品中，都會為古人參透造物，模寫精確的眼力與筆力所折服。承襲隋唐繪畫雄大燦爛的風(fēng)格，北宋在山水畫領(lǐng)域拓展出宏偉崇高境界的同時，又以花鳥畫作為宮廷繪畫的主脈，形成高貴的院體畫風(fēng)格，將宮廷生活的奢華富貴，形諸名花異草。北宋花鳥畫最為神奇的奧妙，是將大千世界生生不息的生命形態(tài)。不露痕跡地轉(zhuǎn)化為無與倫比的繪畫形態(tài)，這一轉(zhuǎn)化的神功，是世界美術(shù)史難以破解的奇跡。而在花鳥形態(tài)的精準捕捉中，兩宋花鳥畫刻畫工夫的“酷似”與“畢肖”，為植物與動物注入靈妙的神性與溫暖的人性，更為花鳥畫賦予了純凈的詩意。這種鬼斧神工與性靈教養(yǎng)的兼?zhèn)洌仁撬稳说募w稟賦，也不能不歸功于先秦時代即已發(fā)萌的偉大自然觀及豐富的思想遺產(chǎn)。其化育所及，以至兩宋近三百年的繪畫史造就了世界上最奢侈、最富有貴族氣息的宮廷繪畫，理所當然地使花鳥畫成為獨立的畫科，再加上幾代宮廷畫師傾注了無窮智慧．精工巧作，于是成就了工筆花鳥畫這一獨步世界繪畫史的奇葩。(節(jié)選自2012年12月17日《中國藝術(shù)報》)6．關(guān)于宋代花鳥畫，下列說法不正確的一項是A．宋代花鳥畫兼具感官認知與積極人世的特質(zhì)，其中滲透著佛家注重內(nèi)省的喜悅．并與儒家的現(xiàn)世思想微妙交接。B．宋代花鳥畫培育了極其精確細致的觀察精神，其作品無不顯示著古人參透造物、模寫精確的眼力與筆力。C．宋代花鳥畫追求“酷似”與“畢肖”的風(fēng)格，為植物與動物注入了神性與人性。賦予了作品純凈的詩意。D．宋代花鳥畫把成熟、高貴、華美的花鳥畫傳統(tǒng)推向了極致，探尋其文化內(nèi)涵。對當代花鳥畫的創(chuàng)作有重要意義?！敬鸢浮?．下列不屬于“成就兩宋傳統(tǒng)工筆花鳥畫這一繪畫奇葩”因素的一項是A．道家精神的空前發(fā)揮。B．宋人的集體稟賦。C．先秦時代即已發(fā)萌的偉大自然觀及豐富的思想遺產(chǎn)。D．兩宋幾代宮廷畫師傾注的無窮智慧及精工巧作。【答案】8．下列理解和分析，符合原文內(nèi)容的一項是A．在當代工筆花鳥畫的創(chuàng)作中，畫家只用心于延續(xù)圖式及技巧的一面，而卻不去兼顧極為重要的內(nèi)在涵養(yǎng)。B．在畫家們不斷的重復(fù)中，工筆花鳥畫這一高度精美的畫種在當代淪為庸俗的、藝匠式的、應(yīng)酬應(yīng)景的裝飾性手藝。C．北宋的山水畫和花鳥畫繼承了隋唐繪畫雄大燦爛的風(fēng)格，前者拓展出宏偉崇高的境界，后者則形成高貴的院體畫風(fēng)格。D．北宋花鳥畫最為神奇的奧秘，是用“狀物”“寫實”這一神功不露痕跡地將大干世界的生命形態(tài)轉(zhuǎn)化為繪畫形態(tài)。【答案】十、威海市十一、日照市閱讀下面的文字，完成6～8題。大學(xué)生志愿精神的培育陳翔所謂志愿精神，是指一種自愿、無償?shù)貐⑴c推動人類發(fā)展、促進社會進步和完善社區(qū)工作的精神，是公眾參與社會生活的一種非常重要的方式。志愿精神是當代全球社會推崇的重要價值理念，它是體現(xiàn)一個民族精神風(fēng)貌、一個國家文明程度的重要指標。在一些國家，志愿精神是公民社會和公民社會組織的精髓，是個人對生命價值、人類社會積極態(tài)度的彰顯。因此，以“奉獻、友愛、互助、進步”為基本內(nèi)容的志愿精神是全世界所追求的美好的、崇高的文化精神，是一種以無私助人為價值取向的生命價值觀，它對社會進步、文明創(chuàng)造等方面都有重要作用。在封建時代，志愿精神有其時代的社會價值內(nèi)容和價值特征，而在我國社會主義初級階段，志愿精神演化成為一種高尚理念和價值奉獻。志愿精神的培育過程必然是公民對志愿精神所體現(xiàn)的價值理念的認同過程，是對志愿精神內(nèi)涵的認知、評價、選擇、實踐的動態(tài)開發(fā)和深化過程，進而落實、推進和成型，最終內(nèi)化為社會成員的一種穩(wěn)定的思想意識和價值標準。當代中國，大學(xué)生是青年群體中的精英，他們正處于人生價值觀形成和塑造的關(guān)鍵年齡階段，處于社會責(zé)任和完整人格形成的關(guān)鍵時期。他們是社會未來主流意識形態(tài)的承載者，是志愿精神傳承及建設(shè)的主力軍。大學(xué)生的志愿精神，自然要遵循價值觀形成的固有規(guī)律，經(jīng)由價值認同環(huán)節(jié)來完成培育重任。價值認同的過程，是大學(xué)生塑造自身志愿精神和價值觀念的必由路徑，也是改造思想、統(tǒng)一意識的重要途徑。志愿精神的培育需要對志愿精神內(nèi)涵的認知、態(tài)度和情感等進行不斷內(nèi)化，即從價值觀層面去認知、評價、選擇。探索大學(xué)生志愿精神的培育方法，不僅能引導(dǎo)大學(xué)生提高個人思想道德水平，形成穩(wěn)定的道德品質(zhì)，構(gòu)建和諧校園，更是培育大學(xué)生社會主義核心價值觀的重要抓手。培育大學(xué)生志愿精神，首先是對志愿精神的認知，其核心方法是對志愿精神的宣教，在大學(xué)生思想上滲透，使他們獲得情感上的尊重、實踐中的榮譽體驗，進而形成穩(wěn)定的德性需求和志愿倫理規(guī)范的思想品德。大學(xué)生要準確把握志愿精神的科學(xué)內(nèi)涵，要了解怎樣的公民行為體現(xiàn)了志愿精神，要明白志愿精神對個人成長、社會進步及人類發(fā)展的重要作用。其次是對志愿精神的情感認同，在認知的基礎(chǔ)上，對志愿精神形成肯定、喜愛及積極參與等態(tài)度，這些情感體驗，是滿足人們自身的“友愛、歸屬與尊重”的心理與情感需要。大學(xué)生的志愿精神不能僅僅停留在認知和情感上，更重要的是落實到行動上，形成行動認同。只有通過認知、情感和深入行動三方面，大學(xué)生的志愿精神才能有效地內(nèi)化成穩(wěn)定的公益?zhèn)惱怼Ｌ貏e是在志愿服務(wù)實踐中，志愿精神的傳播和志愿價值的體現(xiàn)，會進一步促進和推動大學(xué)生志愿活動的榜樣效應(yīng)和志愿精神的傳承發(fā)展，使大學(xué)生真正成為志愿精神踐行的主力軍和生力軍，為帶動全社會的志愿風(fēng)氣和未來社會的良好道德秩序做出有益的、積極的貢獻。(選自《光明日報》2013年2月16日，有改動)6．下列關(guān)于“志愿精神”的表述，不正確的一項是A．志愿精神是體現(xiàn)民族精神風(fēng)貌、國家文明程度的重要指標，是一個國家公民社會和公民社會組織的精髓。B．志愿精神是美好、崇高的文化精神，體現(xiàn)的是無私助人的生命價值觀，在推動社會前進、促進文明創(chuàng)造等方面作用重大。C．志愿精神在不同的歷史時期體現(xiàn)的社會價值內(nèi)容和價值特征也不相同，在我國現(xiàn)階段演化成為一種高尚理念和價值奉獻。D．志愿精神可以培育，通過培育使公民認同志愿精神的價值理念，并最終內(nèi)化為社會成員的一種穩(wěn)定的思想意識和價值標準?！敬鸢浮緼7．下列各項中，不屬于培育大學(xué)生志愿精神的方法的一項是A．引導(dǎo)大學(xué)生提高思想道德水平，形成穩(wěn)定的道德品質(zhì)，構(gòu)建和諧校園，培育大學(xué)生社會主義核心價值觀。B．在大學(xué)生中宣教志愿精神，在思想上滲透，使他們在情感上和實踐中有所獲得，形成穩(wěn)定的思想品德。C．使大學(xué)生在情感上認同志愿精神，形成肯定、喜愛、積極參與等情感體驗，以滿足自身的心理與情感需要。D．開展大學(xué)生志愿服務(wù)實踐活動，形成大學(xué)生對志愿精神的行動認同，使大學(xué)生以實際行動落實志愿精神?！敬鸢浮緼8．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析正確的一項是A．培育大學(xué)生志愿精神的根本原因在于大學(xué)生在青年群體中處于精英地位，他們正處于人生的關(guān)鍵時期。B．大學(xué)生承載著社會主流意識形態(tài)，在志愿服務(wù)實踐中應(yīng)真正成為志愿精神踐行的主力軍和生力軍。C．培育大學(xué)生的志愿精神要遵循價值觀形成的固有規(guī)律，不斷內(nèi)化志愿精神內(nèi)涵的認知、態(tài)度和情感。D．大學(xué)生志愿活動的榜樣效應(yīng)和志愿精神的傳承發(fā)展，帶動了全社會的志愿風(fēng)氣和未來社會的良好道德秩序?！敬鸢浮緾十二、萊蕪市十三、臨沂市閱讀下面文字，完成6—8題。生態(tài)美文之魂王必勝生態(tài)文學(xué)已成為一道別樣風(fēng)景。盡管其確切定義有多解，比如，它始自何時，其內(nèi)涵如何，是人言言殊的。生態(tài)與文學(xué)的關(guān)聯(lián)何在?生態(tài)文學(xué)的基本要素是什么?這些都是有志于此的人們所關(guān)心的。時下，生態(tài)文學(xué)是一個閃光點。當一個社會自覺地以自然為友，自然生態(tài)的發(fā)展變化就會直接影響社會的進程。于是，文學(xué)自然而然地就會把生態(tài)發(fā)展水平納入自己的視野。生態(tài)文學(xué)，其實是大自然文學(xué)，是書寫人們在生態(tài)建設(shè)和自然環(huán)境中的生活狀態(tài)、心情感受。生態(tài)文學(xué)包括兩個內(nèi)容：一是生態(tài)環(huán)境成為書寫的對象，山水田園，風(fēng)花雪月，自然生靈，皆成文章，鑄成大雅?！敖虾茫L(fēng)景舊曾諳。日出江花紅勝火，春來江水綠如藍。能不憶江南?”是自然的吟唱，是生活的感懷，是風(fēng)光的唯美頌歌。二是憂思于自然世界的惡化對于人類生存的影響，所謂尋找“詩意地棲居”，所謂環(huán)境優(yōu)化型的社會“既要金山銀山又要青山綠水”，如何成為現(xiàn)實的一道難題。謳歌自然生靈，書寫人們樂山樂水，憂思于大自然生態(tài)發(fā)展利用中，在諸多人為的因素下，風(fēng)光不再，風(fēng)華黯然。于是，就有了不少文人筆下，生態(tài)自然成為一時的主角，書寫高山大漠、森林河流的治理保護也為一時之盛。社會呼喚文學(xué)的多樣化，而生態(tài)文學(xué)的出現(xiàn)，更讓文學(xué)的多樣成為可能，有了一道亮麗的文學(xué)風(fēng)景。所謂生態(tài)文學(xué)，其實是一種對大自然生動而沉靜的書寫，是一種自在自為的精神舒緩的抒發(fā)，是一種充滿了善待自然、敬畏生物的思想和情感的提純。因此，作為生態(tài)文學(xué)的倡行者和實踐者，我以為，主要是用一種親和的態(tài)度，描繪出每個人心中的自然，以人性情懷書寫每個人心中的自然風(fēng)物。所謂“我看青山多嫵媚，料青山看我應(yīng)如是”；所謂“相看兩不厭，只有敬亭山”。人文化的自然，是生態(tài)文學(xué)之魂。如同陶氏的“采菊東籬下”，悠然自得的優(yōu)雅，如同梭羅的心閑神定的自在，如同普列什文的筆下，那些自然生靈，有如親人似地悠游于你的身邊，牽手于你的衣袖，或者，你以“親人般的關(guān)注”，將自然“藝術(shù)化的方式，打動人心”。當然，還有，真正的生態(tài)文學(xué)作家，也要像普列什文一樣做生態(tài)和環(huán)保置義的捍衛(wèi)者，貫穿在身體力行中。生態(tài)文學(xué)不僅是一種純美的文學(xué)，她的厚重在于，既書寫這個自然世界的優(yōu)美和諧，豐姿神韻，也抒發(fā)人類對于大自然保護的一種責(zé)任?？梢婏L(fēng)物，也見人文，表達對于消失的風(fēng)物和失落的生態(tài)文明的憂慮。也許，后者是當年陶潛、普列什文、梭羅們所沒有想到或做到的，而凸現(xiàn)人文精神，為我們所處的自然生態(tài)環(huán)境進行文學(xué)的書寫，是生態(tài)文學(xué)行之高遠的靈魂與精髓。(選自《文匯報》，有刪節(jié))6．對于生態(tài)文學(xué)的理解，不正確的一項是A．生態(tài)文學(xué)，是一種大自然文學(xué)，她書寫人們在生態(tài)建設(shè)和自然環(huán)境中的生活狀態(tài)、心情感受。B．生態(tài)文學(xué)，是一種憂思文學(xué)，她憂思于自然世界的惡化對于人類生存的影響，憂思于大自然生態(tài)發(fā)展利用中，在諸多人為因素下，風(fēng)光不再，風(fēng)華黯然。C．生態(tài)文學(xué)，是一種純美文學(xué)，她是對大自然生動而沉靜的書寫，是一種自在自為的精神舒緩的抒發(fā)，是一種充滿了善待自然、敬畏生物的思想和情感的提純。D．生態(tài)文學(xué)，是一種厚重文學(xué)，她既書寫這個自然世界的優(yōu)美和諧，豐姿神韻，也抒發(fā)人類對于大自然保護的一種責(zé)任?！敬鸢浮?．關(guān)于“生態(tài)文學(xué)之魂”，下列表述最準確的—項是A．像陶淵明那樣過著“采菊東籬下”，悠然自得的優(yōu)雅生活。B．自然生靈，有如親人似地悠游于你的身邊，牽手于你的衣袖。C．把做生態(tài)和環(huán)保主義的捍衛(wèi)者，貫穿在身體力行中。D．可見風(fēng)物，凸現(xiàn)人文，為我們所處的自然生態(tài)環(huán)境進行文學(xué)的書寫?！敬鸢浮?．下列表述，符合原文意思的一項是A．當一個社會自覺地以自然為友，自然生態(tài)的發(fā)展變化就會直接影響社會的進程，文學(xué)才可能把生態(tài)發(fā)展水平納入自己的視野。B．沒有生態(tài)文學(xué)的出現(xiàn)，文學(xué)的多樣化就不會成為可能，也就不會有生態(tài)文學(xué)這一道亮麗的文學(xué)風(fēng)景。C．用一種親和的態(tài)度，描繪出每個人心中的自然，以人性情懷書寫每個人心中的自然風(fēng)物，是作者對生態(tài)文學(xué)的倡導(dǎo)與呼喚。D．只要做一個生態(tài)和環(huán)保主義的捍衛(wèi)者，并貫穿在身體力行中，就能和普列什文一樣成為真正的生態(tài)文學(xué)作家。【答案】十四、德州市閱讀下面的文字，完成6-8題。孝與廉肖群忠孝與廉首先是中國傳統(tǒng)道德的兩個德目。孝，就是子女善事父母親祖的倫理義務(wù)與倫理行為的稱謂。而廉則是官員克己奉公、廉潔不貪的道德義務(wù)與品德。這是分別處理家庭家族關(guān)系與國家關(guān)系的兩種不同的道德。孝與廉是相互支持的關(guān)系。第一，孝是一切道德的基礎(chǔ)，也是廉德的基礎(chǔ)。在中國古人看來，孝是為人第一德，是諸種道德的基礎(chǔ)。在家能孝親，在朝必能忠君。廉實際上是為宮之人對公共財物的道德態(tài)度，它實際上體現(xiàn)為對君主、國家的忠誠之德。在孝德泛化的社會條件下，認為求忠臣必出于孝子之門，人有孝德就會有別的一切道德，有孝德就必然有廉德。《孝經(jīng)·諸侯章》說：“在上不驕，高而不危；制節(jié)謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也；滿而不溢，所以長守富也?！边@里的“制節(jié)謹度，滿而不溢”具有廉德內(nèi)涵，也被看作是諸侯之孝，如果不具備這種廉德，不能長守富貴，是對祖先的不孝。第二，不辱其親的孝道責(zé)任感使人產(chǎn)生清廉為官的責(zé)任意識。在中國古代，孝親不僅是能贍養(yǎng)父母，而且要主身揚名，以顯父母，起碼也不能做辱沒父母的事。中國古人的道德責(zé)任感產(chǎn)生于對父母親祖的責(zé)任感，認為做了好事，成了功名能夠光宗耀祖，相反做了壞事，就會辱沒父母親祖和門風(fēng)家風(fēng)。因此，一個守孝的人必然要在為官的過程中自覺遵守清勤慎德的為官道德，絕不能做貪贓枉法之事，受牢獄之災(zāi)辱沒先祖。這種孝道責(zé)任感成了某些官員得以廉潔自律的精神動因。第三，廉才能保證行孝。一個人在古代中國能為官，已經(jīng)是有出息有成就的人，但是權(quán)力是一種機遇也是一種風(fēng)險，如果一個官員不能正確處理義利關(guān)系，在財利與權(quán)力面前不能保持清醒的頭腦，既要當官又要謀財，那勢必就會成為一名貪官，輕則被貶，重則受刑甚至丟命，這樣肯定不能顧及父母之養(yǎng)，而且辱沒家門家風(fēng)，而成為不孝之逆子。因此，廉潔，不僅能保證官員長守富貴，一生平安，而且還能保證官員行孝，做到“大孝尊親，其次不辱”。孝與廉在中國古代雖有上述一致與相互支持之處，但它畢竟是屬于處理家庭私人關(guān)系與國家政治關(guān)系的兩種不同道德，而且其道德主體也是兩種人倫角色即孝子與廉吏，或者說前者是對為人子者的要求，后者是對為人臣或擁有一定公眾權(quán)利的人的要求。在中國古代兩者的統(tǒng)一性之所以被看重，是因為社會是一種家國同構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)，在漢代實現(xiàn)以孝治天下的國策，孝被全面泛化，當作一切道德的代名詞，似乎有了孝，人就會有一切道德。不可否認，這種思堆在中國古代有一定的合理性和客現(xiàn)性。但是，孝與廉畢竟是兩種不同領(lǐng)域的道德，本身是有差異的，隨著家國一體的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的解體，公民社會的形成，隨著傳統(tǒng)文化與孝道影響的衰落，隨著現(xiàn)代社會私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的日益區(qū)隔，我們更要充分看到孝與廉的差異和不同，在繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)道德資源時既要充分肯定但又不要盲目夸大孝文化在加強干部廉政與廉德建設(shè)中的作用。以為只要干部能孝其親就必然會廉潔奉公，這種想法是簡單化的，缺乏深入分析的。（選自2013年1月21日《光明日報》，有刪節(jié)）6．下列對于孝與廉關(guān)系的理解，不正確的一項是A．孝是廉德的基礎(chǔ)，在孝德泛化的社會條件下，人們通常認為有孝德就必然有廉德。B．孝可以使人產(chǎn)生清廉為官的責(zé)任意識，使人們在為官時都會自覺遵守清勤慎德的為官道德。C．廉能保證行孝，具備廉德能保證官員長守富貴，反之則有可能辱沒父母親祖和門風(fēng)家風(fēng)。D．孝與廉在中國古代是相互支持的關(guān)系，但畢竟是兩種不同領(lǐng)域的道德，本身是有差異的?！敬鸢浮?．下列理解和分析，符合原文意思的一項是A．孝與廉是中國傳統(tǒng)道德的兩個德目，是分別處理國家關(guān)系與家庭家族關(guān)系的兩種不同道德。B．廉是官員克己奉公、廉潔不貪的道德義務(wù)與品德，這種廉德促成了對父母親祖的責(zé)任感。C．在中國古代，一個人能為官就已經(jīng)是有成就的人，就—定能夠光宗耀祖，也是孝親的表現(xiàn)。D．有的人認為官員只要能孝順父母就一定會廉潔奉公，這種想法夸大了孝文化的作用。【答案】8．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是A．在中國古代孝德泛化的社會條件下，孝被認為是為人第一德，一個人在家能孝親，在朝必能忠君。B．中國古代那些廉吏一生清廉為官，不做貪贓枉法之事，是因為他們擔(dān)心受牢獄之災(zāi)而辱沒先祖。C．古代中國社會是一種家國同構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)，所以在中國古代更看重孝與廉這兩者的統(tǒng)一性。D．中國古代的孝文化作為優(yōu)秀傳統(tǒng)道德資源，對當前加強干部廉政與廉德建設(shè)可以發(fā)揮一定的作用。【答案】十五聊城市閱讀下面的文字，完成6～8題。我國古代的帶鉤戴耕帶鉤是我國古代的一種服飾配件，是用來束帶或佩系的用具，廣泛流行于春秋戰(zhàn)國以及秦漢時期，帶鉤一是連接帶的兩端，使之緊固；二是在腰間系掛器物、飾品。其造型多樣生動．形象多有美好的寓意。其裝飾工藝精美絕倫、技藝精湛，集當時生產(chǎn)技術(shù)、裝飾工藝水平于大成。其樹質(zhì)除常見的青銅外，還有金、銀、玉等。其紋飾造型反映了當時社會的審美意識和民族精神。帶鉤在造型、裝飾、材質(zhì)等方面反映了當時社會最高的制作工藝水平和審美意識。因此，帶鉤是古代達官貴人以及文人武士顯示高貴身份的服飾配件，也是當時滿朝文武相互炫耀和攀比的飾品。《淮南子》記載：“滿堂之坐，視鉤而異，于環(huán)帶一也。”早在新石器時代，人類已經(jīng)開始使用玉帶鉤了。這一時期的玉帶鉤制作工藝流程可能是先將玉塊切割成長方體形狀，然后用對鉆法從兩端鉆孔，鉤體是用線割法把中間的部分剜去而成。這時的玉帶鉤，是帶鉤的原始形制。我們從新石器時代晚期的玉帶鉤可以看出，在史前時期已經(jīng)開始有了獨特的并延續(xù)至今的中國傳統(tǒng)玉文化。春秋時期，帶鉤又隨著青銅工藝的發(fā)展而再現(xiàn)。在此之前的商周時期，腰帶多為絲帛所制的紳帶。在紳帶上不好勾掛佩飾，故又束革帶。當初的革帶兩頭是用短絲繩和環(huán)系結(jié)。青銅技術(shù)在西周已達到鼎盛時期，由巫術(shù)宗教中的禮器日益蛻變?yōu)樯钪械姆椗浼?，青銅帶鉤正是這個時期出現(xiàn)的實用裝飾品。湖北曾乙侯墓出土的一組帶鉤，應(yīng)是迄今所知最早的青銅質(zhì)帶鉤。戰(zhàn)國時期帶鉤已經(jīng)廣泛使用了，帶鉤的文化內(nèi)涵和制作工藝空前發(fā)展。從戰(zhàn)國時期的鑄銅遺址來看，帶鉤陶范數(shù)量驚人。除了陶范澆鑄工藝外，這個時期還出現(xiàn)了鎏金、包金、鑲嵌等許多工藝。精湛的帶鉤工藝可以折射出戰(zhàn)國時期是我國工藝美術(shù)史上最早的繁榮期。漢統(tǒng)一后，中原文化融合了其他文化的特征，造型藝術(shù)兼收并蓄、氣勢雄渾、浪漫生動。無論從材質(zhì)、工藝、造型等方面都代表了中國玉文化的一個高峰。青銅模鑄的動物形象帶鉤也是常見的形式。漢代的帶鉤裝飾紋樣，由云紋逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榫聿?，相比春秋?zhàn)國時期的對稱定型，絞纏重疊，更多的是線條的自由和生動，或粗獷豪邁，或輕巧奔放。魏晉以后帶鉤進入應(yīng)用的衰退期。北方少數(shù)民族遷徙，胡漢雜居。游牧民族的胡服穿著簡便，于是漢族也穿起了胡服。胡人用帶扣系扎固定革帶，比帶鉤更加結(jié)實牢固，使用方便，帶扣逐漸廣為流傳，最后完全取代了帶鉤。明清出現(xiàn)的帶鉤已失去實用功能'只作為一種把玩的物件而流傳。（選自《文化藝術(shù)報》．有刪改）6，下