現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-當(dāng)代文論建設(shè)中的古代文論.doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-當(dāng)代文論建設(shè)中的古代文論21世紀(jì)已經(jīng)來(lái)臨，而建設(shè)具有中國(guó)特色的當(dāng)代文論在20世紀(jì)末尚無(wú)成功的跡象。建設(shè)新文論，必須有“對(duì)古代文學(xué)理論傳統(tǒng)的認(rèn)真繼承和融合”(錢中文語(yǔ))，現(xiàn)已成為當(dāng)代文學(xué)理論界多數(shù)同仁們的共識(shí)。1996年在陜西師大召開的“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”學(xué)術(shù)研討會(huì)上，幾十位當(dāng)代文論專家無(wú)一置反辭，可是，1997年在廣西師大召開的中國(guó)古代文論學(xué)會(huì)第10屆年會(huì)上，卻聽到了一些異議，懷疑能否實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換。三年來(lái)，筆者讀到務(wù)虛務(wù)實(shí)的討論文章不少，自己在周易與中國(guó)文學(xué)外篇的寫作實(shí)踐中有些粗淺的體會(huì)，現(xiàn)將幾點(diǎn)感想與思考陳述如下，聆教于方家。一、不要將傳統(tǒng)文論過(guò)于復(fù)雜化古代文論中有很多觀念范疇，有的充滿了各種異質(zhì)成分，如“道”就是一個(gè)典型，“文以載道”與“文以明道”也有激烈的沖突，但是，并非所有的觀念范疇都是這樣。大多數(shù)觀念范疇從它們出現(xiàn)的起點(diǎn)開始，都有一條作為核心的貫穿線，在歷時(shí)性的發(fā)展中都由此而展開，由于歷代理論家都對(duì)它有所增益，它的內(nèi)涵更加豐富而外延出現(xiàn)多向性，的確有點(diǎn)復(fù)雜化了，但這些增益只要不離開原來(lái)的基點(diǎn)，涵蓋它的哲學(xué)思想沒(méi)有矛盾(所謂沖突.往往是哲學(xué)派別的沖突，如“道”的異質(zhì)，就反映儒、道、理學(xué)三派的矛盾)，實(shí)際上復(fù)雜中還有單純的的一面。以“境界”說(shuō)為例吧:“境”或“境界”是中國(guó)詩(shī)學(xué)一個(gè)核心范疇，它的起點(diǎn)是道家哲學(xué)的“無(wú)外之境”，即“覽物之博，通物之塑，觀始卒之瑞圣人之所以游心”之“境”，有心與物游而人的精神世界為之無(wú)限拓展的基本之義，后來(lái)佛經(jīng)翻譯者以“境”代指一種與外物毫不相干的純粹的心靈境界，也是超越一切時(shí)空不著一物的精神世界。排斥了“物”，算是出現(xiàn)了異質(zhì)，但“心”的基點(diǎn)并沒(méi)有動(dòng)，反而更強(qiáng)化了。唐代詩(shī)人將“境界”引進(jìn)詩(shī)學(xué)，轉(zhuǎn)換為“詩(shī)境”，并且初定為“物境”、“情境”、“意境”三種類型，也是低級(jí)至高級(jí)三個(gè)層次，既請(qǐng)回了“物”，也依循了強(qiáng)化之心，“目擊其物，便以心擊之，深穿其境”，心是一切境界的主宰者。宋人完全接受了唐人的觀點(diǎn)，他們作詩(shī)有“主理”的傾向，說(shuō)“詩(shī)有內(nèi)外意，內(nèi)意欲盡其理，外意欲盡其象”，因而以“意境”對(duì)三境作了簡(jiǎn)化?！耙狻北居谛?，意之遠(yuǎn)近深淺與詩(shī)人心游神馳相表里，由宋人元的方回似乎深一層，專作心境記，稱意境為“心境”，但還是以對(duì)外物的獨(dú)特發(fā)現(xiàn)與感受為“心境”之本。清初金圣嘆又對(duì)“境”與“景”加以區(qū)別，強(qiáng)調(diào)“境在深入眼底”的心靈性，再至清末梁?jiǎn)⒊魑┬模智倌献饕饩?，都淋漓盡致地論述詩(shī)人五官接物后“惟心所造之境為真實(shí)”。王國(guó)維繼周濟(jì)、況周頤等“詞心一詞境”之論最后完善了中國(guó)詩(shī)學(xué)的“境界”說(shuō)，他一連標(biāo)舉了六種境界之名:“有我之境”、“無(wú)我之境”；“寫境”、“造境”；“常人之境”、“詩(shī)人之境”。其實(shí)這就是將“境界”分為“有我”、“無(wú)我”兩種藝術(shù)類型，“寫”與“造”分別是表達(dá)兩種類型之境的方式，“詩(shī)人”與“常人”則是作家創(chuàng)作時(shí)心境之別與讀者中產(chǎn)生的審美效應(yīng)之別。王國(guó)維雖只字不提前人的“境界”理論，但其說(shuō)實(shí)是對(duì)前人之論的發(fā)揮和轉(zhuǎn)換，比如說(shuō)一切所謂“有境界”，都是“游心”說(shuō)之發(fā)揮；“無(wú)我之境”是受叔本華“意志不破裂”而“忘利害之關(guān)系”之說(shuō)的啟示，能動(dòng)地改造宋代邵雍的“以物觀物”說(shuō)，又與明清兩代出現(xiàn)的“化境”說(shuō)相通融，他以新的“話語(yǔ)”更吸引了現(xiàn)代讀者。從“境界”說(shuō)的歷時(shí)性運(yùn)動(dòng)觀，它并沒(méi)有糾結(jié)不清的復(fù)雜狀態(tài)，心物互動(dòng)互補(bǔ)的貫穿線單純而明朗，因此現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人對(duì)它的理解和接受元誤，中國(guó)新詩(shī)泰斗艾青在他早年寫的詩(shī)論中，就特別談到新詩(shī)要注重意境的創(chuàng)造，說(shuō)“意境是對(duì)情景的感興，是詩(shī)人的心與客觀世界的契合”，1957年在文學(xué)講習(xí)所談詩(shī)時(shí)又談到：“意境，就是把感覺(jué)、感情、想象、思想都放在一個(gè)更高的境地處理，使事物更美化，使寫的東西更有詩(shī)意?！保ㄔ?shī)刊1995年第5期談詩(shī)）當(dāng)代著名女詩(shī)人鄭敏在探索當(dāng)代詩(shī)風(fēng)我心目中的好詩(shī)（詩(shī)探索1996年第2期）一文中，將新詩(shī)有無(wú)境界，列為審視詩(shī)好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。她說(shuō)：“詩(shī)在脫去邏輯的硬殼之后，需要的是新鮮語(yǔ)言和它所呈現(xiàn)的極富內(nèi)涵的心靈。每一首傳世之作的中國(guó)古典詩(shī)詞，都具有這樣一個(gè)不會(huì)被窮竭的靈魂?！边@個(gè)“靈魂”就是境界”，她給境界”說(shuō)下了一個(gè)新定義：“境界就是心靈的狀態(tài)?！蔽乙詾檫@定義相當(dāng)準(zhǔn)確，既上承心境記以來(lái)的傳統(tǒng)之說(shuō)，也更適應(yīng)于“講究激情抒發(fā)”的新詩(shī)。談到當(dāng)代中外詩(shī)壇情況，鄭敏說(shuō)：“后工業(yè)時(shí)代的中、西詩(shī)，普遺患有境界被污染的毛病，或者干脆不知境界為何物?！泵鎸?duì)蕪雜的詩(shī)歌現(xiàn)象，她用了一個(gè)比喻：“境界是沙漠的綠洲，它出現(xiàn)在沙漠里的侵略與壓抑中，但卻代表沙漠的靈魂中暗存的力量與追求?！边@正好表明了詩(shī)的境界有內(nèi)在張力，即如王昌齡所說(shuō)，意境是“張之于意而思之于心，則得其真矣”。鄭敏也體察到了詩(shī)的境界與詩(shī)人悟性的關(guān)系：“詩(shī)的境界代表了詩(shī)入超常的悟性，穿透了可見(jiàn)可數(shù)的事物的表面存在，悟到那潛在的生命力量，自然的深迭不可測(cè)與人相對(duì)的渺小?！边@正是對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌美學(xué)精髓富有新見(jiàn)的發(fā)揮。像“境界”說(shuō)之類很多不斷發(fā)展，發(fā)展中有變化，變化或有繼承的觀念范疇，幾乎都經(jīng)過(guò)由簡(jiǎn)而繁、刪繁而精、精用而廣的若干螺旋發(fā)展但始終不會(huì)凝定，若是凝定就等于它沒(méi)有生命力了。每個(gè)時(shí)代的作家和理論批評(píng)家對(duì)于自己感興趣的觀念范疇，都會(huì)鉆研一番，結(jié)合實(shí)踐中的體驗(yàn)和思之再三的理解，加以新的闡釋和發(fā)揮，當(dāng)然也不免要加人自己的主觀意見(jiàn)。王昌齡是這樣，方回、梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維也是這樣，難道就不許今人這樣？季羨林先生在1996年寫的門外中外文論絮語(yǔ)中，半路而出要對(duì)王國(guó)維的“境界”說(shuō)“提點(diǎn)小小的看法”，他從王氏所舉詩(shī)例“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”說(shuō)：“漢文可以不用主語(yǔ)，如譯為英、德、法等文，主語(yǔ)必赫然有一個(gè)我字（I，ich，je）在。既然有個(gè)我字在，怎能說(shuō)是無(wú)我呢？我覺(jué)得這里不是無(wú)我，而是忘我，不是以物觀物，而仍然是以我觀物，不過(guò)在一瞬間忘記了我而已?！奔纠蠜](méi)有言及“元我”復(fù)雜的心理機(jī)制而一語(yǔ)中的，瞬問(wèn)“忘我”的確是王國(guó)維的本意體（暫時(shí)忘卻“生話之欲”的“特別之我”）。這也是“刪繁就簡(jiǎn)”的一個(gè)精當(dāng)之例，季老“自己所愿意看到的”又是“自己賣際所看到的”，是“無(wú)我之境”說(shuō)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換一次偶爾的成功的嘗試。二、有必要梳理一下古代文論話語(yǔ)系統(tǒng)不清楚地界定古代文論中大量的“用語(yǔ)”和“關(guān)鍵性詞語(yǔ)”，且不說(shuō)難以翻譯成其他語(yǔ)言，就是用現(xiàn)代漢語(yǔ)表述也頗感困難。當(dāng)代文論建設(shè)中要融合古代文論，“清楚地界定”是不可缺少的前提。因此，梳理（包括清理）古代文論的活語(yǔ)系統(tǒng)是需要古代文論研究專家大力協(xié)作的一個(gè)重要課題。應(yīng)該說(shuō)，這項(xiàng)工作自本世紀(jì)80年代就開始了，并且分三個(gè)層次進(jìn)行著。第一個(gè)層次是對(duì)歷代文論話語(yǔ)作語(yǔ)錄式的分類編選，賈文昭等編纂的中國(guó)古代文論類編、中國(guó)近代文論類編做了奠基性工作，他們按“文源”、“因革”、“文用”、“創(chuàng)作”、“鑒賞”、“作家”等專題，將原始資料按出現(xiàn)的時(shí)代順序排列，收羅豐富，己于十年前出版。1991年始，徐中玉上編的中國(guó)古代文藝?yán)頊S專題資料叢刊也分冊(cè)陸續(xù)面世，列“本原”、“教化”、“意境”、“典型”、“文氣”、“知音”等15個(gè)專題，每個(gè)專題又設(shè)中題（如“意境”下分“境”、“境界”、“情境”、“意境”），中題之下又分小題（如“境”之下列10題），眉目清楚，查索便利。第二個(gè)層次是將文論術(shù)語(yǔ)作簡(jiǎn)短扼要的解釋而成“辭典”，80年代中后期出版了趙則誠(chéng)等上編的中國(guó)古代文學(xué)理論辭典和彭會(huì)資壬編的忡國(guó)文論大辭典，但辭典畢競(jìng)比較零碎，只能起到應(yīng)急工具書的作用。第三個(gè)層次是以范疇為單位作細(xì)致的探源溯流、理論意義的闡釋，此以蔡鐘翔等主編的中國(guó)古典美學(xué)范疇叢書為創(chuàng)例，每個(gè)范疇都從微觀、宏觀結(jié)合展開論述，對(duì)內(nèi)涵到外延作深廣的把握，并旁及若干子范疇，這是一項(xiàng)宏偉的學(xué)術(shù)丁程，從80年代末開始出版，遺憾的是已歷時(shí)十年才出版和、勢(shì)、文與質(zhì)藝與道、風(fēng)骨、自然雄渾等幾部，不知何年何月可出齊：值得慶幸的是由成復(fù)旺主編的中國(guó)美學(xué)范疇辭典已出版，其中的辭條多數(shù)由叢書的作者們撰寫，出厚入薄，由博而精，可看作全套叢書的縮寫本。在這三個(gè)層次之外，黃霖主編的中國(guó)歷代小說(shuō)論著選出版之后，筆者主編的中國(guó)歷代詩(shī)學(xué)論著選。中國(guó)歷代詞學(xué)淪著選、中國(guó)歷代賦學(xué)曲學(xué)論著選、中國(guó)歷代文章學(xué)論著選相繼出版（200年出齊）。這是對(duì)中國(guó)數(shù)千年來(lái)積淀的繁富的文學(xué)理論，作一次大規(guī)模的分門別類的清理，嘗試性地進(jìn)行次除蕪去雜的精華薈卒。這樣一種編選方式，既有別于循歷史朝代順序?qū)Ω鞣N文論作綜合式編選，又有別于對(duì)各種文論專題作語(yǔ)錄式編選，也有別于對(duì)某種文淪只就某一特殊體式的編選（如“詩(shī)話”、“詞話”之選八于每種文體理論亦循歷史朝代而下，又將與這種文體有關(guān)的資料原本廣搜博集，擇要而存。將五部論著合而觀之，中國(guó)古代文論的全貌可燦爛呈現(xiàn)；分而觀之，各體文論發(fā)展演變的脈絡(luò)庶幾清晰。這項(xiàng)篇幅較大的工程（約計(jì)450萬(wàn)宇）上要是為當(dāng)代文論建設(shè)和文學(xué)批評(píng)服務(wù)的，筆者在后四部的總序中說(shuō)：“建設(shè)面向21世紀(jì)或21世紀(jì)將繼續(xù)建設(shè)的有中國(guó)特色的新文學(xué)理淪，是當(dāng)代和下一代乃至下幾代文學(xué)理論工作者的重大使命！化人了傳統(tǒng)文論、批評(píng)語(yǔ)匯充分中國(guó)化的新文論，將繼往而開創(chuàng)中國(guó)文學(xué)批評(píng)理論的新時(shí)代，在世界文學(xué)領(lǐng)域中獨(dú)樹一幟而無(wú)愧！”古代文論話語(yǔ)由干流傳久遠(yuǎn)，流傳過(guò)程中不斷有添加和轉(zhuǎn)變，有論者以為古人對(duì)“概念、木語(yǔ)使用隨意，欲確定其同內(nèi)涵非常困難”，將此看作古代文論第一大“弱點(diǎn)”，“妨礙其直接轉(zhuǎn)化力現(xiàn)代意義的文論活語(yǔ)系統(tǒng)”?；蛟S正是因此，才需要現(xiàn)代學(xué)者花大力氣梳理和清理。但是只要我們認(rèn)真去讀那些學(xué)有根底又確有理論思辨能力的學(xué)者的著作，他們對(duì)概念術(shù)語(yǔ)的使用根本不是“隨意”，能說(shuō)葉燮原詩(shī)中對(duì)“理”、“事”、“情”、“才”、“識(shí)”、“膽”、“力”的概念內(nèi)涵含混不清？他用斬釘截鐵的語(yǔ)言在“確定”，一個(gè)“原”字著題，便知他決非“隨意”。王國(guó)維對(duì)“境界”、“意境”?！耙砸鈩佟?、“以境勝”的“解釋與使用并不統(tǒng)一”嗎？其實(shí)他是對(duì)“出于觀我者”的抒情文學(xué)與“出于觀物者”的敘事文學(xué)（如詞與戲劇兩種文體）而說(shuō)的，如果讀者大隨意便誤以為作者也“隨意”。再以這位論者所舉“情”字為例。這個(gè)字在今天也有幾種用法，心情、事情、情調(diào)、情況、情形等等，內(nèi)涵不能劃、，并未妨礙大家日常的使用，可是為什么能以此說(shuō)“體大思精”的文心雕龍“在不同的章節(jié)中便有至少三四種不同的內(nèi)涵”便“直接妨礙將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代意義的文論話語(yǔ)系統(tǒng)”呢？筆者對(duì)作為觀念范疇的“情”，從最初出現(xiàn)到以后沿用作過(guò)一次梳理，為確定它的基本內(nèi)涵，作過(guò)量化分析?！扒椤痹谡撜Z(yǔ)中出現(xiàn)2次，左傳12次，易傳14次，墨子26次，莊子54次，荀子100多次，通過(guò)排比分析，發(fā)現(xiàn)它最初的本義是“真”，與“偽”相對(duì)，表客觀事物、人類行為的某種實(shí)質(zhì)、狀況、內(nèi)容等等，由莊而荀才又用以表現(xiàn)人的感情：“性之好、惡、喜、怒、哀。樂(lè)渭之情?！彼浴扒椤钡幕緝?nèi)涵就是兩種。論者所舉劉勰六例：“圣人之情”指性情，“情信而辭巧”指情貌（陳按：此“情”應(yīng)屬“真”義之“真實(shí)”），“绔靡以傷情”指情懷，“情饒歧路”指思維，“情動(dòng)而言形”指情感，“設(shè)情以位體”惰內(nèi)容。筆者以為劉勰并沒(méi)有離開兩種基本內(nèi)涵而隨意使用，只是稍作推廣而己，明白“情”有“真”之內(nèi)涵，在當(dāng)代文論中突出此義有更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。對(duì)繁雜的古文論話語(yǔ)作一次或幾次認(rèn)真的清理也十分必要，有些話語(yǔ)全今還有生命活力，有的早己死去，有的則一直是濫竽充數(shù)。如南朝蕭綱“文章已須放蕩”的觀念，被歷代正統(tǒng)封建文人壓抑，這是中屆最早追求創(chuàng)作自由的一句話，它有永恒的生命力，不遜于“文以氣為左”。關(guān)于“文”與“道”的關(guān)系，有“文以明道”、“文以貫道”、“文以載道”、“文從道中流出”等系列活語(yǔ)，韓愈、柳宗元提出“文以明道”，本于文心雕龍?jiān)馈暗姥厥ヒ源刮?，圣因文而明道”，劉之“道”是“自然之道”，韓是孔孟“仁義之道”，柳是“輔時(shí)及物”、“生人”之道，雖然三入“道”的內(nèi)涵不同，但“文”使“道”以明的主動(dòng)性是明顯的、確切的。宋代理學(xué)家改“明”為“載”，“文”的主動(dòng)件頃刻消失了，只有了“車子”的工具性，且這“道”是“滅人欲”的“天理”，朱熹更借批駁“文以貫道”（與“明道”同義，但意思含混一些），完全取消了“文”獨(dú)立存在的地位，”文”不過(guò)是他們那個(gè)“道”的分泌物！“文以載道”隨“理學(xué)”的衰微本應(yīng)早已死去（明代的李贄等對(duì)它有致命的追擊），可是很奇怪，它至今沒(méi)有死去，還成了“文藝為政治服務(wù)”的母體。有不少人不知“明道”與“載道”的區(qū)別，因“載”更形象化一些竟將它視為中國(guó)文學(xué)的載重列車，傳統(tǒng)文論的核心話語(yǔ)。有位著名革命作家在談他一部著名小說(shuō)的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)時(shí)，大標(biāo)“文以載道”，說(shuō)載的是馬列主義毛澤東思想之道，革命之道。前幾年某文學(xué)大報(bào)刊出其主編先生話說(shuō)“文以載道”，力陳“載道”說(shuō)存在的合理性，他完全撇開此“道”已在歷史上凝定的特定內(nèi)涵，而說(shuō)“載道”就是“郭沫若所說(shuō)的表達(dá)思想”，“思想是文章的骨干和核心”，他對(duì)十一屆三中全會(huì)以來(lái)文藝界不再提文藝為政治服務(wù)而對(duì)“文以載道”“不贊成甚至反對(duì)的就多了起來(lái)”表示不理解，進(jìn)而說(shuō)不但中國(guó)，外國(guó)作家也奉行“文以載道”，如普萊沃、?？思{的小說(shuō)“可以引為教訓(xùn)的情節(jié)”和“提醒人民記住勇氣、榮譽(yù)、希望、自豪、同情、憐憫之心和犧牲精神”等等，都是大載其道。這真有點(diǎn)“拉郎配”的滑稽，但作者非古代文論研究與尚情有司原。令人很遺憾的是在一部文學(xué)批評(píng)史的宋代卷甲，對(duì)“文以載道”始作俑者周敦頤，完全沒(méi)有鮮明的批評(píng)態(tài)度，周說(shuō)“不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭力能者，藝焉而已。噫，弊也久矣”，明顯是將“文”作為“徙飾也”的工具手藝而貶低，可是該書作者還把”不肯用心學(xué)文辭”列力周“批評(píng)了兩種偏向”的第一種，“可見(jiàn)周敦頤井沒(méi)有否定文辭，只是他將文辭的作用僅僅局限于傳道，日不免有輕視文辭的傾向?！币粋€(gè)重大的文論反題，就以咱不免”輕描淡寫地放過(guò)了。在評(píng)朱熹“這文皆是從道中流出”時(shí)，反而說(shuō)朱批評(píng)蘇拭“文自文而道自道”（強(qiáng)調(diào)“文”與“道”各自的獨(dú)立件）而另立的“文是文，道是道，文只如吃飯時(shí)下飯耳”之說(shuō)，“是與自一字之差，正體現(xiàn)了朱熹對(duì)文道關(guān)系的辯證看法”；將朱氏武斷地說(shuō)“作文者”皆是“把本為末，以末為本”，乃至蘇東坡的文章“大本都差”等偏隘之見(jiàn)，推崇力“辯證”，真有點(diǎn)南轅北轍。如前所述，對(duì)于古代文論話語(yǔ)的梳理，現(xiàn)在已有相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，而于清理，已顯得愈益重要和迫切。所謂清理，就是要將那些與當(dāng)代中外文藝學(xué)、美學(xué)、文藝心理學(xué)、文藝杜會(huì)學(xué)等可以通融的、建設(shè)當(dāng)代中國(guó)文藝學(xué)需要的話語(yǔ)，加以認(rèn)真地清點(diǎn)，精心地篩選將中國(guó)數(shù)千年來(lái)數(shù)以千計(jì)的形形色色的文論話語(yǔ)，一古腦地全部端出來(lái)，不但無(wú)益，反會(huì)迷亂當(dāng)代文藝學(xué)建設(shè)者的視線和思維。有的話語(yǔ)如“志”、“情”、“象”之類進(jìn)入當(dāng)代文藝學(xué)已無(wú)什么特殊困難，“關(guān)鍵性詞語(yǔ)”是蘊(yùn)含了古代作家。文論家深層心理意識(shí)因而又是最富中國(guó)民族特色的話語(yǔ)，如“風(fēng)骨”、“氣韻”、“神韻”、“妙語(yǔ)”、“化機(jī)”、“化境”、“不著一字”、“無(wú)跡可求”等等，幾乎都帶有幾分神秘性，被歷代文論家反復(fù)地“坐而論道”又說(shuō)不出多少道理來(lái)，又被現(xiàn)代以“唯物”、“唯心”劃線的理論家擯斥過(guò)而至今尚未加以充分的論證，提升出藝術(shù)哲學(xué)的意義。這項(xiàng)清理工作必須有當(dāng)代文藝學(xué)家的參與，因?yàn)楸仨氝\(yùn)用當(dāng)代多種新觀念與方法，諸如當(dāng)代中外哲學(xué)。美學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)思想等等及宏觀、比較。解構(gòu)方法等等，方能將這些話語(yǔ)從“以古注古”中解脫出來(lái)，不再在原有的觀念范疇內(nèi)兜圈子。當(dāng)代文藝學(xué)家中有的已開始從事這項(xiàng)丁作，童慶炳先生用美國(guó)人本主義心理學(xué)家馬斯洛的”第二次天真”說(shuō)重新闡釋李贄“童心說(shuō)”的現(xiàn)代意義，給筆者留下了很深的印象。三、建構(gòu)古代文論體系以資總體參照古代文學(xué)理論與中國(guó)古代哲學(xué)有著十分密切的親緣關(guān)系，存在形態(tài)也非常近似。文論中很多早期觀念話語(yǔ)就出自哲學(xué)，周易經(jīng)、傳便是主要源頭之一。當(dāng)代著名哲學(xué)家張岱年先生于1937年完成的中國(guó)哲學(xué)大綱，以“宇宙論”、“人生論”、“致知論”為綱，以“本根”、“人化”、“天人關(guān)系”、“人性”等為目，構(gòu)建了較為完整的古代哲學(xué)理論體系。在當(dāng)時(shí)作的自序中他說(shuō)：“近年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)史的研究頗盛，且已有卓然的成績(jī)。但以問(wèn)題為綱，敘述中國(guó)哲學(xué)的書似乎還沒(méi)有此書內(nèi)容，主要是將中國(guó)哲人所討論的主要哲學(xué)問(wèn)題選出，而分別敘其源流發(fā)展，以顯示出中國(guó)哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)?！庇终f(shuō)：“馮芝生先生謂中國(guó)哲學(xué)雖無(wú)形式上的系統(tǒng)，而有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，實(shí)為不刊之至論。，中國(guó)哲學(xué)之整個(gè)的系統(tǒng)，比每一個(gè)哲學(xué)家之系統(tǒng)，自然較為廣大。每一個(gè)哲學(xué)家對(duì)于所有的哲學(xué)問(wèn)題，未必全部討論到而講整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的系統(tǒng)，則須對(duì)于所有哲學(xué)家所討論的一切哲學(xué)問(wèn)題，都予以適當(dāng)?shù)奈恢?。求中?guó)哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來(lái)套，而應(yīng)常細(xì)心考察中國(guó)哲學(xué)之固有脈絡(luò)?！贝诵蛑袕埾壬谩跋到y(tǒng)”尚未用“體系”一同，而在1980年作的再版序言中就出現(xiàn)了“體系”一詞，如說(shuō)劉禹錫、柳宗元“雖然主要是文學(xué)家，沒(méi)有建成完整的哲學(xué)體系，卻也都提出了有價(jià)值的哲學(xué)命題，長(zhǎng)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中不可忽視的環(huán)節(jié)”。六十多年前的馮友蘭先生、張岱年先生對(duì)于古代哲學(xué)“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”就有了自覺(jué)的意識(shí)與明確的著述，可是，在古代文論界，有的學(xué)者至今還在對(duì)有無(wú)文論體系質(zhì)疑：“我國(guó)的古代文論，究竟是一個(gè)什么樣的面貌，我們至今似乎并沒(méi)有一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)。這里有幾個(gè)問(wèn)題尚須研究：是有沒(méi)有體系；二是這一體系是某一流派的體系，還是整個(gè)中國(guó)古代文論的體系；三是這一體系是由什么構(gòu)成的，是范疇，是某些觀點(diǎn)的組合，還是別的什么；四是這一體系是由什么形成的。是一時(shí)形成，還是自古及今才形成？”這四個(gè)問(wèn)題提得很實(shí)在，值得平心靜氣地認(rèn)真討論，而不必說(shuō)“似乎有一個(gè)忌諱，說(shuō)沒(méi)有體系，似乎是對(duì)中國(guó)古代文論的大不敬”之類含嘲諷意味的話。其實(shí)，不只西方文學(xué)理論家有“體系建構(gòu)”的意識(shí)，中國(guó)古代的理論家也有這樣的意識(shí)。劉勰的文心雕龍被后人稱為“體大恩精”，他實(shí)際上建構(gòu)了一個(gè)文章學(xué)理淪體系，這難道用得著懷疑嗎？“體系”具有提綱挈領(lǐng)總結(jié)的性質(zhì)，劉勰將他之前出現(xiàn)的種種文章學(xué)（或說(shuō)“雜文學(xué)”）觀念及其理論闡述，有序地展開在“其為文用，四十九篇”之中，如果沒(méi)有劉勰總結(jié)性的系統(tǒng)展述，后人對(duì)于先秦至南朝的文論究竟是一個(gè)什么樣的面貌”，便會(huì)弄不清楚。自此而后一千五百年間，沒(méi)有出現(xiàn)第二個(gè)劉勰式的理論家，或許因此，我們至今對(duì)整個(gè)的古代文論還沒(méi)有一個(gè)”完整的認(rèn)識(shí)”。就狹義的“詩(shī)學(xué)”而言，自唐代詩(shī)文分途之后，詩(shī)人和詩(shī)論家就有了從總體上把握“詩(shī)是什么”的意識(shí)，王昌齡在詩(shī)的構(gòu)思詩(shī)境創(chuàng)造方面，率先提出了一些有條理的想法，釋皎然則在詩(shī)的體式及藝術(shù)傳達(dá)方面提出一系列范式，如“詩(shī)有四深”：“氣象氤氳，由深于體勢(shì)；意度盤礴，由深于作用；用律不滯，由深于聲對(duì)；用事不巨，由深于義類”，已觸及到詩(shī)的本體四個(gè)重要問(wèn)題。晚唐至宋初出現(xiàn)的大量“詩(shī)格”一類的著作，更是有意識(shí)地將已有的詩(shī)學(xué)理論體系化，那些詩(shī)人和詩(shī)評(píng)家，嘗試選出幾個(gè)核心觀念，將一些可相互聯(lián)系的觀念組合起來(lái)，表述他們心目中的詩(shī)是什么。如以“格”為核心觀念集合其他觀念，有托名賈島的二南密旨標(biāo)舉“詩(shī)有三格”，以“情”、“意”、“事”充之；李洪宣緣情手鑒復(fù)稱“三格”，以“事”、“理”、“景”擬之；齊己風(fēng)騷旨格將詩(shī)分為“L”、“中”、“下”三格，以“用意”、“用氣”、“用事”層次言之?；ビ挟愅?，都涉及到詩(shī)的本質(zhì)特征的概括。又如以“體”為核心觀念而言者，李嶠評(píng)詩(shī)格標(biāo)“詩(shī)有十體”，即“形似”、“質(zhì)氣”、“情理”、直置”等等；齊己風(fēng)騷旨格也標(biāo)“十體”，則是“高占”、“清奇”、“遠(yuǎn)近”、“清潔”等等；托名白居易的金針詩(shī)格，另行界定詩(shī)之“二體”是“有骨、有竅、有髓，以聲律為竅，以物象為骨，以意格為髓”；梅堯臣續(xù)金針詩(shī)格易之為“詩(shī)有三體”：“一曰聲調(diào)則意婉，二曰物象明則骨健，三曰意圓則髓滿。律應(yīng)則格清，物象暗則骨弱，格高則髓深?！彼麄円浴扒椤?、“意”、“象”、“聲”、“格”等為詩(shī)之本體要素。由此可以看出，遠(yuǎn)在一千多年前，人們對(duì)于建構(gòu)系統(tǒng)的詩(shī)學(xué)理論，己有潛在的意識(shí)和要求。詩(shī)格的作者均己將觀念數(shù)量化，又嘗試類型化，但他們運(yùn)用的觀念，內(nèi)涵和外延互有出人，多是見(jiàn)表而不見(jiàn)其理，識(shí)粗而不識(shí)其精，組合的邏輯序列顯得混亂，追根溯源的論說(shuō)顯得零碎，不能完成比較完整的建構(gòu)。南宋嚴(yán)羽以“體制”、“格力”、“氣象”?！芭d趣”、“音節(jié)”五大觀念范疇合成詩(shī)之“法相”，是詩(shī)之本體較為完整的界定，但他又沒(méi)有在理論上深入下去。正如明代許學(xué)夷所說(shuō)，對(duì)詩(shī)賦文章“研究日深”，則“識(shí)見(jiàn)議淪，代日益精”，果然，清代葉燮所著原詩(shī)，便以詩(shī)學(xué)本體論、詩(shī)歌發(fā)展論、詩(shī)美創(chuàng)造論、批評(píng)鑒賞論為框架，運(yùn)用涉及創(chuàng)作主體的“識(shí)”、“膽”、“才”、“力”與對(duì)象客體“理”、“事”、“情”七個(gè)觀念范疇，重新構(gòu)建了儒家詩(shī)學(xué)體系。既然前人已有過(guò)多次建構(gòu)體系的嘗試，后入為什么不能效法為之呢？至于說(shuō)對(duì)古代文論的面貌至今尚無(wú)“完整的認(rèn)識(shí)”，筆者認(rèn)為，對(duì)任何事物的“完整”，六十年來(lái)對(duì)文學(xué)批評(píng)史的研究日漸深入，以復(fù)巳大學(xué)的研究成果為例，從朱東潤(rùn)、郭紹虞先生的著述到劉大杰先生主編的三卷本中國(guó)文學(xué)批評(píng)史