現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-新理性與新方法 .doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-新理性與新方法當(dāng)西方學(xué)人陷于非理性和解構(gòu)性思維走上不歸之路的時(shí)候，中國學(xué)人提出了“新理性主義”的觀點(diǎn)是極具救正意義的。但是錢中文先生所說的新理性，主要著眼于對(duì)人文精神的呼喚，還不是全面救正西方非理性和解構(gòu)性思維意義上的新理性主義，僅是這一文化總策略的重要方面。因此本節(jié)花些篇幅，討論一下新理性主義的主要內(nèi)涵及其特征，以及它的方法論要求。一、新理性主義的主要原則從前文可以看出，由于歷史提供的機(jī)遇，中國學(xué)人目前討論的新理性主義的課題，正是歷史所呼喚的思維發(fā)展的前沿性課題。從世界性看，它應(yīng)當(dāng)是將人類引向新歷史境域的一面旗幟；從中國的角度看，它更是中國學(xué)人擺脫歷史重負(fù)，迎頭趕上世界性文化思潮，走出被動(dòng)局面，參與人類文化理論建設(shè)的總策略。它對(duì)于未來中國的影響，絕不亞于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于20世紀(jì)中國的影響。因此，我主張從文化和思維總體性上去理解和宣揚(yáng)新理性主義1。關(guān)于新理性，我以為它應(yīng)當(dāng)有兩個(gè)層面的意義：首先，它是指當(dāng)下人們應(yīng)當(dāng)具有的一種清醒的、冷靜的、深思熟慮后的理性的選擇，即一種合乎理性的價(jià)值趨向。例如哈貝馬斯對(duì)工具理性的批判，對(duì)實(shí)踐理性即倫理理性的張揚(yáng)，就表明了一種思想家的睿智；再如錢中文先生多年來對(duì)人文精神的呼喚，這至少是中國學(xué)界應(yīng)當(dāng)追求的理性選擇，它表達(dá)了我國人文知識(shí)分子的共同心愿，它至少證明我國文論界有人是相當(dāng)清醒，相當(dāng)理性的。這里所倡導(dǎo)的新理性精神，明顯是處在價(jià)值判斷和價(jià)值取向的層面上。當(dāng)然這種價(jià)值取向并非處于一般世俗功利如工具理性的層面上，它是立足于人類長遠(yuǎn)利益，至少是關(guān)乎國家民族長遠(yuǎn)利益著想的理性的價(jià)值判斷和取向。它的意義是非常重大的，非常實(shí)際的。因?yàn)檫@種理性實(shí)際上處于作家藝術(shù)家和文藝?yán)碚摷衣殬I(yè)人格的核心地位上，是一個(gè)人文知識(shí)分子從事藝術(shù)創(chuàng)造和理論創(chuàng)造之前靈魂上自我拷問的出發(fā)點(diǎn)，也是其藝術(shù)創(chuàng)造和理論創(chuàng)造的歸宿點(diǎn)。同時(shí)，也是一個(gè)人文知識(shí)分子，能夠保持一份超越性的“孤獨(dú)”，“舉世皆醉我獨(dú)醒”，發(fā)出理性的吶喊呼喚，對(duì)社會(huì)的發(fā)展起到某些制衡作用的深層原因。因此，這個(gè)層次的新理性精神，如對(duì)新人文精神的堅(jiān)持與呼喚，對(duì)于我們從事21世紀(jì)的文學(xué)理論建設(shè)是非常重要的，這是決定我們的理論創(chuàng)造，是否有益于人類，是否是促進(jìn)歷史進(jìn)步的東西。然而，我們認(rèn)為，還應(yīng)當(dāng)有著另一個(gè)層面上的“新理性”。它應(yīng)當(dāng)是針對(duì)舊理性主義而言，又具有超越舊理性主義、非理性主義和后現(xiàn)代主義，而又能對(duì)上述三個(gè)階段思維成果的合理部分進(jìn)行綜合建構(gòu)的嶄新的超越性思想體系和方法。由于它對(duì)上述三個(gè)階段的既超越又繼承的關(guān)系，所以仍以“新理性主義”作為這思想體系的總稱為宜。由于這個(gè)思想體系的總括性，因此，就這個(gè)思想體系的內(nèi)涵必然遍及社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的所有領(lǐng)域，是它們未來建設(shè)的總的旗幟和總的方向。僅就與文學(xué)藝術(shù)有關(guān)的方面來看，它的內(nèi)涵至少應(yīng)包括如下幾個(gè)大的方面。第一，文化理性。新理性主義首先應(yīng)堅(jiān)持文化理性的原則。近年，文學(xué)的文化屬性越來越被看重。文學(xué)具有審美文化的性質(zhì)，文學(xué)意蘊(yùn)的文化學(xué)特征非常突出，文學(xué)如果排除了文化內(nèi)涵，便一刻也不能存在。因此，從文化的角度來研究文學(xué)，建構(gòu)理論，是完全應(yīng)該的。但是，根據(jù)中國人的切身體會(huì)，文化雖然在整體上不好確定其先進(jìn)或落后的性質(zhì)，但就文化的某些具體內(nèi)容來說，確存在著先進(jìn)與落后的差別?！拔逅摹敝埃袊诜饨ㄅf文化中打轉(zhuǎn)，嚴(yán)重桎梏了中國人的生存和發(fā)展，最后幾乎到了快要亡國滅種的地步。“五四”之后，中國人選擇了以民主科學(xué)為核心的新文化，很快在不到一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里，政治上實(shí)現(xiàn)了民族解放，經(jīng)濟(jì)上實(shí)現(xiàn)了民族騰飛，步入了現(xiàn)代化的大道。這種天淵之別的變化說明，人類必須在文化面前保持一份清醒的頭腦，作好理性的選擇，不能對(duì)文化陷入盲目性。“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)，就是20世紀(jì)中國人的理性的選擇，就是堅(jiān)持文化理性的結(jié)果。因此，堅(jiān)持文化理性原則，是中國人的歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和繼承。這樣一來，西方文化人類學(xué)的原則就不太可取了，至少它在對(duì)文化的態(tài)度上，是非理性的。文化人類學(xué)的出現(xiàn)，一方面表現(xiàn)了西方文化史的巨大進(jìn)步，表現(xiàn)了西方人努力走出歐洲中心主義、美國中心主義的陰影，努力去看其他文化的長處，并試圖從對(duì)他者文化的闡釋中，照映出西方文明的弊端，找出療救的藥方，這應(yīng)當(dāng)說是文化理性的表現(xiàn)，是應(yīng)當(dāng)肯定的方面。但是，另一方面，它又對(duì)他者文化，特別是原始文化“充滿尊敬之情，甚至到了采取保守主義觀點(diǎn)的地步”2，是不足取的。特別是他們籠統(tǒng)地認(rèn)為文化沒有先進(jìn)落后之分的觀點(diǎn)，是不合實(shí)際，也是十分有害的，有美化原始、荒蠻、神秘主義之嫌，這是缺乏文化理性眼光的。同時(shí)，國內(nèi)理論界盲目吹噓的西方什么“文化學(xué)轉(zhuǎn)向”、“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”等等，也缺乏必要的理性觀照，也是不應(yīng)盲從的，這也是我們呼吁堅(jiān)持文化理性原則的國內(nèi)和國外的原因。不過我們現(xiàn)在呼喚文化理性原則，已與新文化運(yùn)動(dòng)的內(nèi)涵不同，新文化運(yùn)動(dòng)的目的十分明確，民族的救亡圖存；新文化運(yùn)動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)十分清楚，民主與科學(xué)。而今天在全球化語境中，文化理性原則的目的應(yīng)當(dāng)有所擴(kuò)大，既要關(guān)心民族的生存和發(fā)展，又要關(guān)心人類的生存和發(fā)展，除了民主和科學(xué)的原則不變之外，還應(yīng)加上人類的和人性的原則這一維。例如，目前在人類歷史上創(chuàng)造的文化形態(tài)中，有三種文化形態(tài)已高度發(fā)達(dá)，發(fā)展到極致：一是奴隸制的文明古希臘文化；二是封建制的文明中國古代文化；三是資本主義文明歐美現(xiàn)代文化。這三種文化中的一頭一尾兩種文化都發(fā)揮了巨大的作用，大大地影響了人類文明的進(jìn)程，其優(yōu)點(diǎn)缺點(diǎn)都得到充分地展現(xiàn)，目前西方后工業(yè)文明造成的種種成就和種種危機(jī)，都說明人類要想使自己的文明程度再向前推進(jìn)一步，都有待于找到其它的補(bǔ)救形式，而這種補(bǔ)救形式不會(huì)憑空產(chǎn)生，只能從異質(zhì)的文化中去尋找，去吸納。20世紀(jì)中國靠著對(duì)西方文明的學(xué)習(xí)發(fā)展了自己，21世紀(jì)西方要想再前進(jìn)一步，若要再忽視中國文明的存在，那么，它就要坐失良機(jī)了。因?yàn)橹袊幕校拇_存在著可以被西方學(xué)習(xí)吸收的東西。比如中國人的德治傳統(tǒng)和西方的法治社會(huì)，明顯存在著互補(bǔ)關(guān)系；中國人與自然和諧相處的思想和西方人向自然索取的思想存在著對(duì)比關(guān)系；特別是將來科學(xué)與生產(chǎn)力高度發(fā)展之后，西方人的生存競爭觀念和中國人的閑適超脫習(xí)慣；西方人的工具理性、追求物質(zhì)價(jià)值的習(xí)性與中國人的天降大任于斯的有為思想以及追求精神價(jià)值的人格境界，其對(duì)比性亦是十分鮮明的。我們相信，當(dāng)人類歷史向著更高的階段攀升的時(shí)候，中國文化對(duì)西方文化的救正作用會(huì)越來越明顯。因此，我們有理由相信，人類文明的成熟形式之一的中國文化，必將有益于世界，有益于人類，在未來人類文化史上大放異彩。然而，這只是我們自己的估計(jì)，至于中國文化何時(shí)能被西方吸收、融化，那就要看他們何時(shí)具有文化理性的眼光了，因此文化理性原則，并不是一個(gè)狹隘的民族性原則，而是人類性原則，所以，它應(yīng)當(dāng)成為新理性主義的重要內(nèi)容。第二、道德理性。20世紀(jì)末，國內(nèi)關(guān)注人的道德狀況的呼聲越來越高。不僅有像錢中文這樣的學(xué)者對(duì)人文精神的呼喚，而且這一問題，也納入國家議事日程。中國人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，光講法治，根本治不好國家，只有同時(shí)借助于道德的約束力，法律才能更好地保護(hù)公民的基本權(quán)益，調(diào)整和平衡社會(huì)發(fā)展機(jī)制的健康運(yùn)行，因此，人們越來越清楚意識(shí)到，道德是治國的重要手段之一。在西方，哈貝馬斯更為道德的淪喪憂心忡忡。他已認(rèn)識(shí)到西方社會(huì)里“工具理性”的泛濫，這是被資本主義唯功利原則“異化”了的“理性”，是一種僅僅著眼于“利益關(guān)系”的技術(shù)化了的“理性”，它把是否能為人帶來利益視為唯一的尺度，因而與人的倫理道德要求相悖反。造成善與惡、真與假、美與丑意義的解體，判斷事物標(biāo)準(zhǔn)的模糊，人與人的關(guān)系受到嚴(yán)重破壞，建筑在道德倫理原則基礎(chǔ)上的人與人相互協(xié)調(diào)、相互理解的生存價(jià)值觀念徹底喪失，于是也失去了道德理性對(duì)社會(huì)的制衡作用，人類生存世界結(jié)構(gòu)的合理性亦被深度扭曲，成了現(xiàn)代資本主義最大的無法克服的社會(huì)弊病。為克服西方資本主義社會(huì)這種結(jié)構(gòu)性危機(jī)，哈貝馬斯主張用“實(shí)踐理性”代替工具理性?！皩?shí)踐理性”要求將道德要求看作必須遵從的“最高命令”（DashochsteImperativ），人的行為不僅要注重可能性與目的性，而且還要把道德原則中的“善”放在首位。工具理性、實(shí)踐理性和審美三者和諧發(fā)展，才是一個(gè)社會(huì)健康發(fā)展的基礎(chǔ)。也就是說，哈貝馬斯認(rèn)為，人類只有堅(jiān)持道德理性，這個(gè)世界還有救。哈貝馬斯的理論在一定程度上反映了人類的共識(shí)。當(dāng)下這世界已脆弱得不堪一擊，科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)已到這樣的極限，如果科學(xué)家不受人類公德和良知的約束，他們已足以毀滅人類自身，全球性的災(zāi)難馬上就會(huì)發(fā)生，不堪設(shè)想的惡果都會(huì)比“11”大不知多少倍。所以，人不能喪失天良。而道德理性對(duì)文學(xué)來說更為重要，文學(xué)既可以成為人類的良師益友，也可以成為誨淫誨盜的惡魔，二者之間的界線就看作家是否堅(jiān)持道德理性。而道德與文化一樣，也有新、舊之分，以及合乎人性的道德和不合人性的道德之分。作家歌頌什么，描寫什么，一定要保持一份清醒的道德理性。這更是人類的企愿。9第三、歷史理性。新理性更主張恢復(fù)歷史理性。20世紀(jì)，由于兩次世界大戰(zhàn)造成的災(zāi)難，冷戰(zhàn)思維和軍備競賽加劇，工業(yè)文明對(duì)人類生存環(huán)境的破壞，工具理性對(duì)人類心靈的戕害，使人類在異化的處境中苦苦掙扎，他們失去了對(duì)歷史前進(jìn)的信心，西方籠罩在一片世界末日的氣氛中。而許多學(xué)者和作家藝術(shù)家，在這種氛圍里，不是堅(jiān)持歷史理性，為人類的生存危機(jī)和精神危機(jī)尋找解決的途徑，探索解決的方案，卻是在那里大量地制造世界末日的情緒，大肆渲染人生的荒誕性和世界的不可理喻性，為失去信仰的痛苦心靈雪上加霜。其實(shí)，這是有負(fù)于作家和人文工作者的神圣使命的。而真正的作家、思想家，在亂世面前，往往表現(xiàn)出自己的歷史理性。在這方面，?？思{和海明威都堪稱典范。海明威有一個(gè)著名的信念，人也許是可以被消滅，但卻是打不敗的。?？思{在走向諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)?lì)I(lǐng)獎(jiǎng)臺(tái)時(shí)宣稱：“我不想接受人類末日的說法，人是不朽的?！边@其中閃耀著歷史樂觀主義精神。也就是說，作家思想家要比一般人對(duì)歷史的發(fā)展多保持一份信心，一份清醒，并及時(shí)地將歷史的真實(shí)、真象昭示人間，從而給人類一份鼓舞，一份激勵(lì)而不是相反。因此，在文學(xué)和思想領(lǐng)域堅(jiān)持歷史理性尤為重要。然而對(duì)歷史理性本身，卻討論得不夠深入。過去的蘇聯(lián)式文論，對(duì)它提出了過高的要求，要求作家不但能反映生活的本質(zhì)和規(guī)律，并且能夠?qū)⑸鐣?huì)發(fā)展的方向揭示出來。這對(duì)一般作家來說是太苛刻了。因?yàn)闅v史的發(fā)展的道路從來都是曲折的，復(fù)雜的，處于具體歷史時(shí)空中的個(gè)人往往很難超越歷史的局限，揣測到歷史的發(fā)展方向，結(jié)果使許多作家犯思想的幼稚病，把“歷史的未來解決辦法，硬塞給讀者”4其實(shí)這并非是歷史理性，而是一種對(duì)歷史的空想。新理性倡導(dǎo)的歷史理性首先應(yīng)是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種真實(shí)描寫。如果一個(gè)作家能像恩格斯提出的那樣，通過對(duì)社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)關(guān)系的真實(shí)描寫，引起人們對(duì)現(xiàn)存制度即資本主義制度永世長存的懷疑，能像巴爾扎克、曹雪芹那樣不被表面社會(huì)現(xiàn)象迷惑，不被自己的主體情感傾向左右，預(yù)見出現(xiàn)實(shí)的基本走向，那已經(jīng)是很不錯(cuò)了。同時(shí)，歷史理性還意味著作家能超越現(xiàn)實(shí)，保持一份對(duì)歷史的獨(dú)特的沉思與評(píng)價(jià)。今天看來，魯迅寫狂人日記，全仗著他對(duì)生活、對(duì)歷史的沉思。從這個(gè)意義上講，魯迅是我們民族最具有歷史理性的作家、思想家。在這方面，西方現(xiàn)代派的優(yōu)秀作家，也及時(shí)地?fù)?dān)負(fù)起了他們那份歷史的責(zé)任，揭示了現(xiàn)實(shí)的荒謬性，描繪了人類異化的非人處境，引起人們對(duì)現(xiàn)存處境合理性的懷疑，告訴人們生活不該這樣！這是符合歷史理性的方面。但是，他們對(duì)世界的前途估計(jì)得過分悲觀，由此又失了一些歷史理性。這就給21世紀(jì)的作家和人文工作者，提出了更高的要求，我們既不能像后現(xiàn)代作家那樣，完全放棄歷史理性的思考，在人們痛苦的心靈上注射麻醉劑；也不能像后現(xiàn)代思想家那樣，解構(gòu)一切，顛覆一切，以嬉皮士的玩世不恭的態(tài)度代替對(duì)歷史的沉思與評(píng)價(jià)，陷人于混亂、破碎和非理性的語境，抹黑了人類的前途。所以，新理性將努力恢復(fù)人類對(duì)未來的信心，將人類從非理性的悲劇語境中解放出來，重新以理性的態(tài)度對(duì)待生活、對(duì)待思維、對(duì)待歷史。因此，歷史理性可以說是新理性建立的理論基礎(chǔ)。3第四、審美升華原則。新理性還急切地呼吁恢復(fù)審美升華的原則。審美是人類的本性，審美升華是培養(yǎng)人類美好本性的必要環(huán)節(jié)，是對(duì)抗人性異化的必要手段。但是，20世紀(jì)現(xiàn)代派文學(xué)藝術(shù)中，卻有一股“審丑”的逆流泛濫成災(zāi)。作家不再以審美理想主持對(duì)“丑”的裁決和批判，而是直接地展覽丑陋，無限制地夸張和渲染人的生物本能、獸行和劣跡，宣揚(yáng)暴力、色情和荒蠻，不少作品墮落為誨淫誨盜的工具，宣傳消極厭世情緒的傳聲筒。美國“11”事件給人的第一印象，就與美國好萊塢宣揚(yáng)世界末日的恐怖影片極為相似，而且這并非某一個(gè)人的感覺。這說明，20世紀(jì)的“審丑藝術(shù)”沒有什么正面效果，相反卻充當(dāng)了卑劣的反面角色，它加速了人類的墮落。這種現(xiàn)象看起來實(shí)在令人痛心?，F(xiàn)實(shí)的悲劇性啟示人們，是到了恢復(fù)文學(xué)藝術(shù)的審美升華的原則的時(shí)候了。目前，人的素質(zhì)在工具理性、異化處境、物欲主義和拜金主義的腐蝕下急劇下降，恢復(fù)審美升華原則、提升人的生命境界、改善人的人性狀態(tài)已刻不容緩。高爾基說：“人在很多方面還是野獸，而同時(shí)，人在文化上還是一個(gè)少年。因此美化人、贊美人是非常有益的：它可以提高人的自尊心，有助于發(fā)展人對(duì)自己的創(chuàng)造力的信心。此外，贊美人是因?yàn)橐磺忻篮玫挠猩鐣?huì)價(jià)值的東西，都是由人的力量，人的意志創(chuàng)造出來的?！?高爾基所說的“贊美人”，我理解就是堅(jiān)持審美升華的原則，通過文學(xué)藝術(shù)張揚(yáng)人的美好品格，向“完整的人”、“全面的人”的生命境界提升，這是作家和所有人文工作者的神圣職責(zé)。當(dāng)然對(duì)這個(gè)問題的理解不能簡單化，“贊美人”的途徑是多樣的，既可以如高爾基那樣正面去張揚(yáng)，亦可以通過喜劇或善意的諷刺達(dá)到，還可以通過對(duì)丑惡人格的鞭撻和批判來達(dá)到。因此，恢復(fù)審美升華原則，也是在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域提倡新理性精神的重要內(nèi)容。面對(duì)20世紀(jì)文學(xué)藝術(shù)的非審美化傾向，新理性的這一原則，更顯得具有針對(duì)性。9以上僅是從文藝領(lǐng)域來看，新理性主義應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持的基本原則，其實(shí)它在諸如哲學(xué)、政治、法律、倫理、歷史等方面，還應(yīng)有其獨(dú)特的內(nèi)容。這里只好從略。然而，從這些內(nèi)容和原則來看，新理性主義已經(jīng)具備了發(fā)展成為21世紀(jì)文化建設(shè)總策略的可能性。所以當(dāng)我們從事有中國特色的當(dāng)代文藝學(xué)建設(shè)的時(shí)候，在我們進(jìn)行中西融合和中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換工作的時(shí)候，也必然要在新理性主義的精神指導(dǎo)下進(jìn)行，若是放棄了新理性精神，對(duì)上述原則的堅(jiān)持和恢復(fù)失去信心，那么，我們進(jìn)行建設(shè)、融合和轉(zhuǎn)換的工作，便失去了原動(dòng)力，便失去了從事這些工作的可能和意義。因此，我們所從事的中西融合和中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換工作，天然地屬于新理性主義的一部分，是在新理性主義指導(dǎo)下進(jìn)行的。二、新理性主義的新質(zhì)要素以上諸原則，只能規(guī)定新理性主義的理性的實(shí)質(zhì)，卻不能說明新理性主義“新”在何處。因此我們必須進(jìn)一步探討新理性主義的新質(zhì)要素。新理性主義作為出現(xiàn)于理性主義、非理性主義和后現(xiàn)代主義之后的新思潮，必然不滿足于僅僅對(duì)理性主義階段思維成果的繼承，還會(huì)表現(xiàn)出對(duì)非理性主義、后現(xiàn)代主義時(shí)期合理性思維成果的吸納。主要有如下方面：第一、多元論。經(jīng)過現(xiàn)代、后現(xiàn)代的沖擊，文學(xué)與許多領(lǐng)域里的多元論終于確立，這應(yīng)當(dāng)說是西方思維的一大進(jìn)步。美國學(xué)者R.H.麥金尼認(rèn)為，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義爭論的根本問題是“一與多的關(guān)系問題”。他這樣概括道：現(xiàn)代主義者是樂觀主義者，他們期望找到統(tǒng)一性、秩序、一致性、成體系的總體性、客觀真理、意義及永恒性。后現(xiàn)代主義者則是悲觀主義者，他們期望發(fā)現(xiàn)多樣性、無序、非一致性、不完滿性、多元論和變化6。因此，正像王治河先生描述的那樣：對(duì)多元論的熱衷必成為后現(xiàn)代主義者的一個(gè)共同特征。一個(gè)新的時(shí)代多元主義復(fù)興的時(shí)代已經(jīng)到來?！敖忉尩亩嘣摗薄ⅰ皩?duì)話多元論”、“本體論多元論”、“方法論多元論”等各式各樣的多元論充斥于西方思想界7。雖然后現(xiàn)代學(xué)者們簡單地將多元性僅僅理解為多樣性，將事物的多元性和多樣性，與闡釋的多樣性混為一談，最后夸張為費(fèi)耶阿本德的一個(gè)口號(hào)“怎么都行”，走向極端的非理性主義8。在他這里，“多元”已被雜亂無章的無元和混亂所代替。但是“多元”在亞現(xiàn)象9層面上畢竟是一個(gè)事實(shí)。新理性必須剝離其極端的相對(duì)主義和非理性成份，吸收其合理性因素。第二、多因論。隨著多元論的泛濫，相對(duì)主義和復(fù)雜化，也成了現(xiàn)代西方學(xué)人的時(shí)髦思想。于是，“不！別把我理解得太簡單了”（No！Donotunderstandmeeasily!）10成了流行的口號(hào)；還有的學(xué)者宣稱：“那個(gè)狂妄的科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)在過時(shí)了，取而代之的是這樣一個(gè)發(fā)現(xiàn)，即人類僅僅是一些更大系統(tǒng)的一部分，這個(gè)部分永遠(yuǎn)不能控制整體”11，因此，絕不能簡單化地看待事物，因?yàn)槊恳患挛镄纬傻脑蚨际菑?fù)雜的。這樣，過去的線性思維模式，邏輯推導(dǎo)中的單因論，就非常不可取了。其實(shí)，這個(gè)問題也不是后現(xiàn)代思想家的發(fā)明，馬克思主義哲學(xué)早就反對(duì)過單因論，批判過舊理性主義將研究對(duì)象看成是孤立的、固定的、僵硬的和一成不變的方法，而主張用一種普遍聯(lián)系的眼光看世界。恩格斯在反杜林論中指出：當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動(dòng)的時(shí)候，首先呈現(xiàn)在我們眼前的，是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面，其中沒有任何東西是不動(dòng)的和不變的，而是一切都在運(yùn)動(dòng)、變化、產(chǎn)生和消失。但是，當(dāng)人們研究這個(gè)總畫面的每個(gè)細(xì)節(jié)時(shí)，又不得不將這些細(xì)節(jié)從其無窮無盡的聯(lián)系中抽離出來，去逐個(gè)地研究形成它們的特殊的原因和結(jié)果。而這樣做的結(jié)果，又不知不覺地犯了另外一個(gè)錯(cuò)誤，即“這種做法也給我們留下了一種習(xí)慣：把自然界的事物和過程孤立化來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看作運(yùn)動(dòng)的東西，而是看作靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性”12。顯然，恩格斯這里批評(píng)的局限性，就是舊理性主義的缺點(diǎn)?，F(xiàn)在看來，后現(xiàn)代主義提倡的復(fù)雜性和多因論，只不過是把19世紀(jì)已察覺的古老話題重新突出出來而已。只是多因論和復(fù)雜性在后現(xiàn)代學(xué)者那里，已經(jīng)不是對(duì)人類思維方式的理性沉思，而是替他們鼓吹的相對(duì)主義、非理性主義、虛無主義和不可知論制造遁詞而已。因此，當(dāng)新理性考慮自己的建構(gòu)時(shí)，一方面應(yīng)當(dāng)把多因論作為合理的思維成果吸收入新理性；另一方面，又應(yīng)當(dāng)把多因論引向理性的軌道，使它內(nèi)在地成為新理性的一部分。第三、亦此亦彼論。德里達(dá)認(rèn)為，過去的哲學(xué)都是一種“在場的形而上學(xué)”，這種形而上學(xué)是以二元對(duì)立邏輯為基礎(chǔ)的，哲學(xué)老是圍繞著諸如真與假、確定的與隱喻的、實(shí)在的與虛構(gòu)的、經(jīng)驗(yàn)的與先驗(yàn)的、觀察的與理論的、客觀的與主觀的等等二元對(duì)立范疇展開，而且總是第一項(xiàng)先于和支配第二項(xiàng)，因此，哲學(xué)家在作結(jié)論下判斷時(shí)，“真理只有一個(gè)”。這是一個(gè)從柏拉圖到盧梭，從笛卡爾到胡塞爾都沒有擺脫的思維方式，因此德里達(dá)對(duì)此進(jìn)行了徹底的解構(gòu)和顛覆，為多元論、多因論提供了思維方法，同時(shí)也提出了一個(gè)相對(duì)論的命題即“亦此亦彼”論。其實(shí)，這項(xiàng)思維成果，也不是德里達(dá)首創(chuàng)。難道物理學(xué)中愛因斯坦的相對(duì)論對(duì)他就沒有任何啟示嗎？即使是這樣，這一問題在馬克思主義里也已溢于言表。不妨讓我們再回到恩格斯反杜林論中去看一看。恩格斯在批判舊形而上學(xué)時(shí)指出：他們在絕對(duì)不相容的對(duì)立中思維；他們的說法是：“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼話”13。在他們看來，一個(gè)事物要么存在，要么就不存在；同樣，一個(gè)事物不能同時(shí)是自己又是別的東西。初看起來，這種思維方式對(duì)我們來說似乎是極為可取的，因?yàn)樗呛虾跛^常識(shí)的。但它一跨入廣闊的研究領(lǐng)域，就會(huì)遇到最驚人的變故。很明顯，恩格斯對(duì)人類古老的思維方式，即二元對(duì)立式思維方式的缺點(diǎn)已經(jīng)了如指掌，他反對(duì)“非此即彼”的絕對(duì)思維的觀點(diǎn)已溢于言表，并非是含含糊糊的思想。因此德里達(dá)的首創(chuàng)性是值得懷疑的。但是恩格斯卻始終沒有提供怎樣拒絕和排除這種邏輯陷阱的方法。德里達(dá)接過這個(gè)命題作整體性的顛覆，似乎很徹底，但實(shí)際上并沒有解決這個(gè)問題，只是從有限相對(duì)性走向絕對(duì)相對(duì)性而已，即使其中包含著某些真理的顆粒，也在總體上陷于荒謬。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)在一定場合、一定層次上出現(xiàn)“亦此亦彼”相對(duì)局面的可能性，因此新理性要設(shè)法吸取這種相對(duì)性思維，努力克服絕對(duì)的二元對(duì)立式思維的簡單化做法。第四、系統(tǒng)論。20世紀(jì)，系統(tǒng)科學(xué)成為一門顯學(xué)，自有它的合理性與科學(xué)性，當(dāng)我們?yōu)?1世紀(jì)設(shè)想最為合理的文化總策略新理性主義的時(shí)候，自然應(yīng)將系統(tǒng)科學(xué)的合理部分，吸納為新理性主義的營養(yǎng)。若從方法論的層面上看所謂系統(tǒng)方式（systemsapproach）更值得鑒借。閔家胤先生解釋說：我認(rèn)為“系統(tǒng)方式”是一種新的科學(xué)態(tài)度和眼光，具體地說就是把研究對(duì)象作為系統(tǒng)來對(duì)待，以區(qū)別于古典科學(xué)的“機(jī)械論方式”當(dāng)我們用系統(tǒng)方式來觀察、對(duì)待和處理被研究對(duì)象時(shí)，我們已經(jīng)把它的整體抽象成具有某種屬性的關(guān)系或關(guān)系網(wǎng)絡(luò)來把握了14。閔先生這里強(qiáng)調(diào)的將“對(duì)象作為系統(tǒng)來對(duì)待”，非常重要，過去僅能在具體事物上有某種系統(tǒng)觀，而一旦論述到某種宇宙的本體和本質(zhì)時(shí)，就不把它當(dāng)作系統(tǒng)來對(duì)待，例如一元論者和多元論者可能犯了同樣的錯(cuò)誤，當(dāng)他們分別作出這樣的把握和界定時(shí)，忘