西方文化論文-西方詮釋學(xué)詮釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向.docVIP

西方文化論文-西方詮釋學(xué)詮釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向作者、文本和讀者之間的相互關(guān)系問(wèn)題構(gòu)成了西方詮釋學(xué)的重要主題。從施萊爾馬赫、狄爾泰開(kāi)始，到海德格爾、伽達(dá)默爾，再到后來(lái)的哈貝馬斯、利科爾以及貝蒂、赫施等，眾多的詮釋學(xué)家們對(duì)人類(lèi)理解和解釋過(guò)程中作者、文本和讀者三者之間的關(guān)系展開(kāi)了耐人尋味的探討。施萊爾馬赫和狄爾泰采取的是一種“作者中心論”的立場(chǎng)；而在海德格爾的引領(lǐng)下，伽達(dá)默爾徹底實(shí)現(xiàn)了從“作者中心論”向“讀者中心論”的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向；其后，貝蒂和赫施等試圖接續(xù)和完善“作者中心論”，而利科爾則提出了一種旨在克服“作者中心論”和“讀者中心論”對(duì)立的“文本中心論”，為詮釋學(xué)的未來(lái)走向作出了有益的探索。作者中心論：對(duì)作者原意的追求和對(duì)讀者歷史性的消解詮釋學(xué)是作為對(duì)圣經(jīng)(以及相關(guān)法律文本)的一種詮釋技藝發(fā)展起來(lái)的，其初始的形態(tài)即是圣經(jīng)注釋學(xué)(Exegese)。早期詮釋學(xué)的基本目標(biāo)就是通過(guò)對(duì)圣經(jīng)文本(以及相關(guān)法律文本)的語(yǔ)義學(xué)和考古學(xué)之分析，使讀者能夠領(lǐng)悟其中隱含的上帝的意旨，它努力把自己建構(gòu)成一種正確解釋圣經(jīng)的技術(shù)。后來(lái)浪漫主義詮釋學(xué)的早期代表赫爾德(Herder)，盡管對(duì)歷史傳統(tǒng)和民族文化的差異導(dǎo)致流傳的多種圣經(jīng)文本的意義具有多元性和相對(duì)性這一事實(shí)有所察覺(jué)，但依然承認(rèn)在多元的、相對(duì)的文本意義背后存在著“絕對(duì)的”神意。自從施萊爾馬赫突破圣經(jīng)注釋學(xué)和法律詮釋學(xué)的疆域，實(shí)現(xiàn)從特殊(局部)詮釋學(xué)向普遍(一般)詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向以后，作者、文本和讀者及其關(guān)系也從狹隘的神的領(lǐng)地走向了廣闊的世俗生活本身，詮釋學(xué)的研究領(lǐng)域大大拓展了。然而，詮釋學(xué)研究的目標(biāo)取向卻沒(méi)有根本的改變，它沿襲了特殊(局部)詮釋學(xué)的思維方式，將詮釋學(xué)看作是理解和解釋的方法論，仍然將引領(lǐng)讀者把握文本中呈現(xiàn)的作者原意視作詮釋學(xué)的基本追求。施萊爾馬赫詮釋學(xué)的基本意旨是“通過(guò)受控制的、方法論的思考而把一切異化的以及導(dǎo)致誤解的東西由時(shí)間距離、語(yǔ)言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解排除掉?！?(P7)在作者、文本和讀者三者關(guān)系的處理上，施萊爾馬赫采取了“作者中心論”的立場(chǎng)。據(jù)“作者中心論”，文本存在的意義在于表達(dá)作者原意，而讀者對(duì)文本的解讀，就是要去把握作者原意，作者原意也因此成為支配整個(gè)理解活動(dòng)的核心。換句話說(shuō)，作者對(duì)自己意圖的表達(dá)是文本得以產(chǎn)生的初始動(dòng)力，而對(duì)文本中傳達(dá)的作者原意的把握也是讀者理解活動(dòng)的基本追求目標(biāo)。文本乃是使作者的意圖得以表達(dá)并為讀者把握的媒介。通過(guò)它，作者和讀者相互連接，作者對(duì)生活的體驗(yàn)及思考得到傳承，傳統(tǒng)得到接續(xù)。在作者、文本和讀者的關(guān)系中，作者的意圖始終起支配作用。施萊爾馬赫把一般詮釋學(xué)的理解任務(wù)規(guī)定為主觀地重建客觀過(guò)程。在他看來(lái)，對(duì)文本的理解所要達(dá)到的，“是在心理上重新體驗(yàn)作品作者的心境與精神狀態(tài)，由此重建作品的精神世界”。2(P228)他明確指出：“我們必須想到，被寫(xiě)的東西常常是在不同于解釋者生活時(shí)期和時(shí)代的另一時(shí)期和時(shí)代里被寫(xiě)的；解釋的首要任務(wù)不是要按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是要重新認(rèn)識(shí)作者和他的聽(tīng)眾之間的原始關(guān)系。”3(P55-56)這就是說(shuō)，理解應(yīng)該奠基在對(duì)作者歷史性的把握之上。那么，如何實(shí)現(xiàn)對(duì)作者歷史性的把握呢?施萊爾馬赫在傳統(tǒng)的語(yǔ)法解釋方法之外，提出了一種新的心理解釋方法。在他看來(lái)，語(yǔ)法解釋的方法是一種“客觀的”方法，它往往側(cè)重于昭示文本中文字表面的、一般的含義；而心理解釋方法則屬于“主觀的”方法，它旨在揭示文本背后隱含的作者的生命體驗(yàn)和精神狀態(tài)。對(duì)于理解而言，語(yǔ)法解釋固然是必須的和有益的，但其局限性也是明顯的。要達(dá)到對(duì)文本真正的理解，必須進(jìn)一步采用心理解釋方法。據(jù)施萊爾馬赫，讀者要把握作者在所創(chuàng)作的文本中表達(dá)的原意，就必須通過(guò)一種“心理移情”的方法，在心理上進(jìn)入作者創(chuàng)作文本時(shí)所處的社會(huì)歷史情境，重建文本與它所賴以形成的社會(huì)歷史情境的聯(lián)系。所謂“心理移情”，按狄爾泰的分析即是“解釋者通過(guò)把他自己的生命性仿佛試驗(yàn)性地置于歷史背景之中，從而可能由此暫時(shí)強(qiáng)調(diào)和加強(qiáng)某一心理過(guò)程，讓另一心理過(guò)程退后，并從中在自身中引起一種對(duì)陌生生命的模仿?！?(P90)可見(jiàn)，據(jù)“心理移情”觀，讀者自身的個(gè)體性和歷史性不僅無(wú)益于理解的展開(kāi)和深入，相反，它成了讀者實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的正確理解的障礙，成了理解活動(dòng)中的消極的負(fù)面的因素，成了必須努力克服的東西。所以，“心理移情”實(shí)質(zhì)上就是通過(guò)對(duì)讀者的個(gè)體性和歷史性的消解，從心理上重建作者的個(gè)體性和歷史性。因此，施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)，“解釋的重要前提是，我們必須自覺(jué)地脫離自己的意識(shí)(Gesinnung)而進(jìn)入作者的意識(shí)。”5(P23)這種對(duì)文本中客觀原意的承認(rèn)以及讓詮釋學(xué)致力于把握文本客觀原意的“作者中心論”傾向，在狄爾泰的體驗(yàn)詮釋學(xué)中得到了進(jìn)一步的延續(xù)。施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)留下了一個(gè)疑問(wèn)：既然文本的讀者是一個(gè)個(gè)性化的存在，而文本的作者也是一個(gè)個(gè)性化的存在，讀者為什么能夠借助于“心理移情”來(lái)理解文本中灌注的作者意圖?狄爾泰從體驗(yàn)詮釋學(xué)的角度作出了解答。按照狄爾泰的觀點(diǎn)，“理解從來(lái)不是直接的，它是理解者通過(guò)自身對(duì)作者心理過(guò)程的體驗(yàn)來(lái)重建這一過(guò)程，以達(dá)到對(duì)本文的理解。”就是說(shuō)，“理解者必須首先對(duì)本文的創(chuàng)作過(guò)程作心理學(xué)上的還原，悉心體驗(yàn)，彼此認(rèn)同，藉此進(jìn)入作者的視野，才能重建整個(gè)創(chuàng)作的心理過(guò)程，揭示本文的原意?！?(P23)而讀者之所以能夠借助于“體驗(yàn)”來(lái)理解本文，關(guān)鍵在于生命的整體性和共同性。因?yàn)闅w根到底，體驗(yàn)?zāi)耸菍?duì)生命的一種表達(dá)，體驗(yàn)所聯(lián)接的乃是奔流不息的生命之流，而在生命之流中，過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)是融為一體的。所以，作為個(gè)性化存在的讀者和作者，也不過(guò)是同一生命的“要素”，他們能夠借助于“體驗(yàn)”而溝通起來(lái)。所以，盡管與施萊爾馬赫不同，狄爾泰并沒(méi)有完全消解讀者的個(gè)性在理解中的作用，而是將讀者的個(gè)性與作者的個(gè)性一同納入生命之流中，為理解的發(fā)生提供可能，從而在某種程度上為向“讀者中心論”的過(guò)渡作了鋪墊，但就其基本的方面來(lái)說(shuō)，他仍然堅(jiān)持了“作者中心論”的立場(chǎng)，讓體驗(yàn)詮釋學(xué)的腳步不懈地去追尋文本中的“作者原意”?？偟膩?lái)看，詮釋學(xué)發(fā)展中的“作者中心論”為了保證理解的客觀性，或者說(shuō)為了保證對(duì)文本中的“作者原意”的把握，幾乎完全消解了讀者的個(gè)性。在“作者中心論”的視域中，讀者實(shí)際上成了“無(wú)個(gè)性的”、“無(wú)差別的”抽象存在物。讀者中心論：讀者歷史性的凸顯和作者原意的被遺棄海德格爾是詮釋學(xué)發(fā)展史上第一個(gè)真正意義上的“讀者中心論者”。在海德格爾之前的詮釋學(xué)基本上屬于方法論的領(lǐng)域，而海德格爾通過(guò)建立此在詮釋學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)以往的詮釋學(xué)和本體論的雙重變革。在海德格爾那里，“本體論從根本上被重新界定為對(duì)此在之存在的昭示和揭秘。而詮釋學(xué)，也被重新界定：它不再是一種神學(xué)的或哲學(xué)的注釋的方法論，甚至不是精神科學(xué)(人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué))的方法論，而是一種對(duì)存在的具體的、特定情境的、歷史的、語(yǔ)言的和動(dòng)態(tài)的(適應(yīng)時(shí)間變化的)在此之在的昭示性理解，一種關(guān)于在顯現(xiàn)中顯現(xiàn)出來(lái)的事物的初始觀念的現(xiàn)象學(xué)?！?按這種見(jiàn)解，理解不是此在的行為方式，而是此在的存在方式；理解甚至主要不是與追尋文本中隱含的作者原意相關(guān)，而是與讀者自身的生存狀態(tài)相關(guān)。伴隨著這種方法論到本體論的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向，此在詮釋學(xué)對(duì)詮釋過(guò)程的關(guān)注重心也發(fā)生了轉(zhuǎn)移，即從對(duì)“作者原意”的關(guān)注轉(zhuǎn)向了讀者對(duì)文本意義的創(chuàng)生，理解不再是讀者通過(guò)文本把握作者原意的過(guò)程，而是讀者依據(jù)自身的歷史性而使文本的意義得以不斷創(chuàng)生和流動(dòng)的過(guò)程。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“海德格爾不再把此在的歷史性作為對(duì)它的認(rèn)知可能性的限制以及對(duì)科學(xué)客觀性理想的威脅，而是以一種積極的方法把它納入他的本體論疑難之中?！?(P48)由此我們認(rèn)為，海德格爾借助于所實(shí)現(xiàn)的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向，實(shí)際上已經(jīng)成為一個(gè)“讀者中心論者”。在海德格爾和黑格爾的雙重影響下，伽達(dá)默爾建構(gòu)起了自己的哲學(xué)詮釋學(xué)，推進(jìn)了“讀者中心論”詮釋學(xué)的系統(tǒng)化發(fā)展。首先，伽達(dá)默爾用奠基于讀者歷史性的“視界融合”來(lái)對(duì)抗施萊爾馬赫旨在消解讀者歷史性的“心理移情”。伽達(dá)默爾談到：“我面臨一個(gè)抉擇應(yīng)是在心理上重建過(guò)去的思想，還是把過(guò)去的思想融合在自己的思想中?我決定反對(duì)施萊爾馬赫而贊成黑格爾?！?(P34)如前所述，在施萊爾馬赫的“作者中心論”詮釋學(xué)中，讀者的歷史性被視為妨礙理解把握作者原意的消極因素，被千方百計(jì)地排除在理解之外。而伽達(dá)默爾在海德格爾和黑格爾的影響下，對(duì)文本解讀問(wèn)題獲得了一種嶄新的見(jiàn)解。在談到黑格爾關(guān)于精神以一種更高的方式在自身中把握了藝術(shù)的真理的思想時(shí)，伽達(dá)默爾明確指出：“黑格爾在這里說(shuō)出了一個(gè)具有決定性意義的真理，因?yàn)闅v史精神的本質(zhì)并不在于對(duì)過(guò)去事物的修復(fù)，而是在于與現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通?！?(P221)在他看來(lái)，讀者對(duì)文本的解讀并不是一種向作者原意的回溯運(yùn)動(dòng)，相反，它是一種借助于文本而實(shí)現(xiàn)的此在的存在方式，因此，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于把握作者的原意或重建作者的思想，而在于如何在理解中實(shí)現(xiàn)過(guò)去真理與現(xiàn)時(shí)態(tài)生命的思維性溝通。理解的過(guò)程，實(shí)際上是讀者從自己的歷史性出發(fā)去解讀文本，并在與文本的思維性溝通中形成文本意義的過(guò)程，簡(jiǎn)言之，理解的過(guò)程也就是意義的創(chuàng)生過(guò)程。由于讀者的歷時(shí)態(tài)變化，文本在被解讀過(guò)程中獲得的意義也處于不斷的流動(dòng)之中。任何文本都是向著讀者的歷史性敞開(kāi)和開(kāi)放的，正是在作者和讀者這兩種視界的不斷融合中，文本自身的意義才被創(chuàng)生和更新。所以，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，“本文的意義超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！?(P380)這樣，在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中，理解的中心就從作者以及作者的原意轉(zhuǎn)向了讀者以及讀者的歷史性，讀者及其歷史性成了決定文本意義的真正關(guān)鍵。其次，伽達(dá)默爾通過(guò)對(duì)讀者歷史性的重要表現(xiàn)形式“先入之見(jiàn)”(Vorurteil，或稱“偏見(jiàn)”)之合法性的強(qiáng)調(diào)，從根本上消解了“心理重建”的可能性，為“讀者中心論”進(jìn)一步提供了依據(jù)。在施萊爾馬赫和狄爾泰所代表的“作者中心論”那里，讀者由于自身的歷史性存在而形成的見(jiàn)解，通常被視為阻礙讀者理解文本的“偏見(jiàn)”而遭到貶斥。在他們的詮釋學(xué)中，讀者被要求在進(jìn)入文本的解讀時(shí)毫無(wú)保留地排除自己的歷史性和主觀見(jiàn)解，以實(shí)現(xiàn)對(duì)作者原意和思想的客觀重建。而伽達(dá)默爾認(rèn)為，“這實(shí)際上是歷史主義的天真的假定，即以為我們必須置身于當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神中，我們必須以它的概念和觀念，而不是以我們的概念和觀念去思考，并以此追尋歷史的客觀性?！?0(P46)其實(shí)，無(wú)論是讀者與作者之間的時(shí)間距離，還是由此帶來(lái)的讀者與作者的不同的歷史性，都是一種客觀的存在，或者換句話說(shuō)，是讀者所無(wú)法徹底擺脫的自身存在方式的一個(gè)方面。在他看來(lái)，占據(jù)讀者意識(shí)的“先入之見(jiàn)”并不是讀者可以自由支配的，也就是說(shuō)，不是通過(guò)所謂的“心理移情”可以加以克服的，實(shí)際上在我們的理解活動(dòng)展開(kāi)之前，以“傳統(tǒng)”的面目出現(xiàn)的“先入之見(jiàn)”已經(jīng)先在地占有了我們。文本賴以棲身、理解賴以展開(kāi)的語(yǔ)言，本身就是一種傳統(tǒng)的負(fù)載物，當(dāng)讀者的理解在語(yǔ)言之中展開(kāi)時(shí)，“先入之見(jiàn)”已經(jīng)必不可免地滲入其中。當(dāng)然，傳統(tǒng)并非一成不變，“傳統(tǒng)并不只是我們繼承得來(lái)的一種先決條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來(lái)的，因?yàn)槲覀兝斫庵鴤鹘y(tǒng)的進(jìn)展并參與到傳統(tǒng)的進(jìn)展中去，從而也就靠我們自己進(jìn)一步規(guī)定了傳統(tǒng)?！?1依此而論，不同時(shí)代的讀者，處于傳統(tǒng)之流的不同河段，擁有自身獨(dú)特的歷史性，有著各自獨(dú)特的“先入之見(jiàn)”，并以此為契機(jī)在對(duì)文本的新的解讀之中推進(jìn)著傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾主張，“時(shí)間距離并不是某種必須被克服的東西。事實(shí)上，重要的問(wèn)題在于把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。”9(P381)因?yàn)樽x者和作者之間的時(shí)間距離不僅使作者、文本和讀者相互區(qū)別，而且也使它們相互聯(lián)接，時(shí)間距離因其連接著陌生性和熟悉性兩極，因而得以成為歷史和讀者所生活的時(shí)代的中介，成為理解得以發(fā)生的條件。同時(shí)，時(shí)間距離“使得文本逸離了它們賴以形成的那個(gè)短暫的情境，在歷史中獲得了一種普遍的意義，使它們自身所擁有的特殊性上升為普遍性?！?2進(jìn)而，這種普遍性又借助于讀者對(duì)文本的解讀而與現(xiàn)時(shí)態(tài)的存在相連接，產(chǎn)生出文本的創(chuàng)生性意義，所以間距又可以視為意義的生長(zhǎng)域?！跋热胫?jiàn)”作為主體將文本與現(xiàn)時(shí)態(tài)存在連接起來(lái)的必要條件，作為理解過(guò)程得以發(fā)生的必要因素，對(duì)意義的創(chuàng)生也有著不可或缺的作用。所以，在伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)中，“時(shí)間距離”和“先入之見(jiàn)”獲得了合法的地位。伽達(dá)默爾在海德格爾此在詮釋學(xué)的導(dǎo)引下，徹底實(shí)現(xiàn)了詮釋學(xué)從“作者中心論”到“讀者中心論”的轉(zhuǎn)變。在這里，理解活動(dòng)的中心從作者轉(zhuǎn)向了讀者，以往被認(rèn)為危害理解的“時(shí)間距離”、讀者的“歷史性”和“先入之見(jiàn)”等要素，堂而皇之地棲身于理解過(guò)程，并成為決定文本意義的關(guān)鍵。甚至理解本身也不再被視為把握作者原意的認(rèn)知方式，而成了讀者自身的存在方式。文本中心論：走出“作者中心論”和“讀者中心論”的困境當(dāng)代法國(guó)詮釋學(xué)家利科爾在對(duì)先前詮釋學(xué)進(jìn)行歷史反思的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了富于建設(shè)性的“文本中心論”詮釋學(xué)文本詮釋學(xué)。他提出，在從局部詮釋學(xué)到一般詮釋學(xué)的演進(jìn)歷程中，無(wú)論是施萊爾馬赫還是狄爾泰的詮釋學(xué)，都陷入了一種困境：把對(duì)“文本”的理解置于對(duì)在“文本”中表達(dá)自身的另一人的理解的法則之下。在這種詮釋學(xué)中，理解活動(dòng)“基本上仍然是心理學(xué)的，這是由于它不是把文本所說(shuō)的東西看作最終的解釋?zhuān)前言谠撐谋局斜磉_(dá)自身的某人看作最終的解釋。同時(shí)，詮釋學(xué)的對(duì)象不斷地從文本，從其意義和所指，移向在文本中被表達(dá)的生活。”13(P419)這樣，作者的意圖和情感成了理解和解釋的重心。而要擺脫這種困境，就必須把理解和解釋的重心從對(duì)隱在的主觀世界的情感性研究轉(zhuǎn)移到作品本身的意義和所指對(duì)象上來(lái)。而在從認(rèn)識(shí)論到本體論的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向中，海德格爾完全切斷了理解和解釋與作者之間的聯(lián)系，把理解者和解釋者的歷史性凸顯出來(lái)，使之成為理解與解釋的重心。他指出，在存在與時(shí)間中理解的問(wèn)題完全擺脫了與其他個(gè)人交流的問(wèn)題，因?yàn)榘凑蘸５赂駹柕乃悸?，本體論問(wèn)題的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)在與世界的關(guān)系中而不是在與他人的關(guān)系的領(lǐng)域中去尋找。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，理解文本并不是去把握其中呆滯的意義，而是要借此揭露由該文本所指示的存在的可能性。于是，文本自身的重要性被從另外一種途徑唾棄了。基于上述認(rèn)識(shí)，利科爾把“文本”作為理解和解釋的重心，建構(gòu)起了自己的“文本中心論”詮釋學(xué)理論體系。首先，利科爾對(duì)詮釋學(xué)作了新的定義。他指