西方文化論文-論德里達文學(xué)批評思想的理論淵源.doc

西方文化論文-論德里達文學(xué)批評思想的理論淵源【內(nèi)容提要】德里達的文學(xué)批評思想的形成，有其獨特的時代和思想背景。本文首先論述了作為阿爾及利亞籍猶太人的童年經(jīng)驗、法國巴黎高師的求學(xué)經(jīng)歷的外在影響。其次，德里達從胡塞爾、索緒爾、海德格爾的身上也找到了相應(yīng)的內(nèi)在思想資源。最后，他的文學(xué)批評是延異哲學(xué)，也即解-建-構(gòu)語境?！娟P(guān)鍵詞】文學(xué)批評在場邏格斯中心主義德里達文學(xué)批評思想，是以解構(gòu)為顯著特征，以文字學(xué)作為實踐的方式，輔以延異、增補、痕跡等手段而形成的一個有機整體，打破了西方的邏格斯中心、語音中心主義，形成了一種在場的文學(xué)批評思維模式。文學(xué)，不再是一種狹隘意義上的文學(xué)，文學(xué)批評也不同于傳統(tǒng)意義上的文學(xué)批評，而將文學(xué)作為一種體制（也有人將其institution譯為慣例、建制，筆者認(rèn)為體制更為合適），正是這種體制作用，讓從柏拉圖形而上學(xué)的時代開始的文學(xué)實質(zhì)，在德里達這里賦予了新的思想內(nèi)含。德里達開啟了一個時代。正如加拿大學(xué)者布魯塞爾（Bressler）教授在文學(xué)理論與實踐一書中指出，解構(gòu)論的興起是對占統(tǒng)治地位的結(jié)構(gòu)主義的挑戰(zhàn)，同時也追述了現(xiàn)代精神的歷史與內(nèi)涵。1關(guān)于社會歷史學(xué)的批評，在西方有泰納的種族、環(huán)境、時代的三要素說；而在中國古代很早就有了孟子的知人論世說。要走近作為哲學(xué)家、思想家、文學(xué)批評家德里達，我們就不得不對它的文學(xué)批評思想的理論資源作一番清晰地梳理，這樣的工作有利于我們更深層地理解德里達的文學(xué)批評的實踐，以及德里達在西方語境以及中國本土語境為何如此的時髦和對文學(xué)批評產(chǎn)生了強烈的沖擊。（一）作為阿爾及利亞籍猶太人的童年經(jīng)驗和法國巴黎高師的求學(xué)經(jīng)歷（1）童年身份的異質(zhì)性與思想的反叛-即延異從作為阿爾及利亞籍猶太人的童年經(jīng)驗以及成長經(jīng)歷，可以看出猶太人這樣的出身背景，影響了他在許多問題思考的角度。這樣的經(jīng)驗、經(jīng)歷，使他心痛，也成為形成他復(fù)雜思想的難訴之言，就像思想的一個斷裂，開始使他對以往形而上學(xué)的邏格斯中心主義產(chǎn)生了切膚之痛。捕捉德里達的童年生活形態(tài)，探尋形成德里達思想最初的理論資源，似乎是我們認(rèn)識德里達文學(xué)批評思想真實面目的一個不可回避的前提。德里達出身在一個以平庸刻板而嚴(yán)格遵守猶太教教規(guī)的猶太人家庭。自幼，他不得不參加為數(shù)不少的宗教儀式。但是，這種特殊的猶太教文化氛圍不是純正的猶太，而是成長于阿爾及利亞的法語文化。德里達很自然地聽到人們用阿拉伯語交談，但因為學(xué)校長期禁止學(xué)生講阿拉伯語，導(dǎo)致了他幾乎不會講自己的語言。在這樣一種異質(zhì)的地域文化氛圍中，德里達別無選擇，他只能選擇法國文化；但他永遠(yuǎn)涂改不了他的身份-阿爾及利亞人。從此，身處在阿爾及利亞的講法語的猶太人社區(qū)中，在身份認(rèn)同上總有一種失寵和流浪感覺，一種背井離鄉(xiāng)無家可歸的感覺。問題的實質(zhì)不僅是語言（語種）問題，而是文化問題。這兒，隱藏了他與法國文化的最初裂痕：法國人曾作為上等人統(tǒng)治過他的家族，他必須從自己所講的語言出手，才能復(fù)歸他的母語的存在和身份的認(rèn)同。對于德里達而言，他的身份上的外在性，只能被重新命名或者認(rèn)同，無法超越，無法消除，它是永遠(yuǎn)的，也是普遍存在的，即使克服了此在的外在性，一定會同時生成彼在的外在性。身份的認(rèn)同實際上是對自身差異的一種外在性趨同，所認(rèn)同的正是自身的差異，也就是沒有自身或排斥自身的差異。這種異質(zhì)的成長環(huán)境，也為他的后來解構(gòu)的思想埋下了反叛的種子，這樣的復(fù)雜的精神背景也同樣影響到他后來的寫作風(fēng)格和態(tài)度：他始終有種游離于西方（法國、德國、英國、希臘）文化之外的感覺，德里達以旁觀者（外在者）的口氣追問西方哲學(xué)文化的源頭，并以這種姿態(tài)寫作19歲時，德里達第一次離開家鄉(xiāng)，并且來到法國，參加為升入巴黎高等師范學(xué)校的預(yù)備班考試。當(dāng)時正值二戰(zhàn)期間，作為曾祖居阿爾及利亞的猶太人，德里達在家鄉(xiāng)就曾被種族主義者逐出學(xué)校達一年之久。踏上法蘭西土地后，生活也極其艱難，他當(dāng)時住在寄宿學(xué)校，第一次考試也失敗了，大病了一場，所有這些經(jīng)歷都是痛苦的。幼年時的體驗使年輕的德里達產(chǎn)生反叛心理，他急于脫離猶太人的文化，但尚未在法國立足，又一次加速了他的精神漂泊的痛苦和處于沒有歸屬狀態(tài)的恐懼感。盡管，接下的考試他成功了，但想脫離以前的文化，并非易事，而且他曾經(jīng)有過的精神創(chuàng)傷也深深地烙印在他的反叛的靈魂深處。令人欣慰的是-他進入了高師（請注意：這是一個特定的學(xué)術(shù)訓(xùn)練場所，在以前海德格爾、胡塞爾等等的很多哲學(xué)家，都曾在這兒系統(tǒng)地學(xué)習(xí)過哲學(xué)，這些人的思想成為他后來思想形成的寶貴資源）。（2）既不是哲學(xué)家，也不是文學(xué)家，只是一個書寫者，在哲學(xué)與文學(xué)之間的空隙寫作。在高師的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)氣氛再加上名師的指點，為德里達讀書和寫作打下了扎實的基礎(chǔ)。他開始大量閱讀哲學(xué)家的著作。在高師的環(huán)境中無疑是非常適時和便利的。在這個產(chǎn)生重要的法國思想家的搖籃里，薩特和加繆的存在主義哲學(xué)，啟發(fā)了他的哲學(xué)文學(xué)化和文學(xué)哲學(xué)化的思維方式；認(rèn)真研讀盧梭、黑格爾、尼采、弗洛伊德、胡塞爾、海德格爾、梅洛龐蒂、列維施特勞斯等哲學(xué)家的著作，使他對柏拉圖以來的整個西方形而上學(xué)歷史的變革，以及對整個西方的形而上學(xué)的統(tǒng)治地位有著全面而深刻的感受。從傳統(tǒng)意義上講，以上德里達所閱讀的都是哲學(xué)家的一些文本。無疑，這樣的知識背景為后來對于其解構(gòu)不在場的形而上學(xué)體系、邏格斯中心主義和語音中心主義打下了堅實的理論和實踐的基礎(chǔ)。除了哲學(xué)著作的閱讀，德里達還閱讀了大量法國近現(xiàn)代文學(xué)作品，包括詩、戲劇、文論等等，他開始加強了對文學(xué)家的研究。這樣的閱讀歷程，為我們研究德里達文學(xué)批評思想提供了可能。通過對法國的當(dāng)代文學(xué)勒維納斯、巴塔伊、阿爾陀等文學(xué)家的著作的閱讀，也紛紛地加強了德里達對有著切膚之痛的邏格斯中心主義再度產(chǎn)生了迷茫和懷疑。這種懷疑促成了他對于法國文學(xué)界的狀況的不滿，并與德里達從小由于異質(zhì)文化而引起的反叛思想不謀而合。恩格斯說過，憤怒出詩人，而在中國不平則鳴也同樣說明了，痛苦，尤其是精神上的漂泊感會促使作家拼命地閱讀和發(fā)憤著書。在這么多的哲學(xué)家和文學(xué)家中，法國現(xiàn)代思想家薩特的影響無疑是最大的。薩特作為存在主義的代表人、兼有哲學(xué)家與文學(xué)家雙重氣質(zhì)。這位在整個西方哲學(xué)界、文學(xué)界有著巨大影響的哲學(xué)家，對青年德里達也同樣產(chǎn)生了重大的人生影響。這種影響主要表現(xiàn)在，德里達后來消解了哲學(xué)與文學(xué)之間的界限。而且將一切的文本看成是文學(xué)的。因為西方的哲學(xué)是柏拉圖在驅(qū)趕了詩人（文學(xué)）而導(dǎo)致的西方形而上學(xué)、邏格斯中心主義。德里達現(xiàn)在要恢復(fù)在場的形而上學(xué)。薩特的文本的雙重性，或者說將哲學(xué)重新恢復(fù)和歸屬于文學(xué)傳統(tǒng)上來，成為德里達今后對一大批哲學(xué)家、文學(xué)家的文本雙重解構(gòu)依據(jù)所在。后來人們問起德里達自己的思想形成時，他總是提起薩特的作品，口氣總是充滿著恭敬。薩特的什么是文學(xué)中德里達獲益極多。他順著薩特的文學(xué)作品，又讀了布朗肖（Blanchot，法國現(xiàn)代作家）、巴塔耶（Bataille，法國文學(xué)家）、阿爾托（Artaud，法國劇作家）等人的文藝作品；順著薩特的哲學(xué)思路，很快接觸到精神分析學(xué)、馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義，特別是胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)；以上這些，奠定了德里達后來作品的基本風(fēng)格：寫在文學(xué)與哲學(xué)之間。但是，從60年代初開始，德里達不再滿足于這種狀況。他發(fā)現(xiàn)薩特式的提問并不充分，太形而上學(xué)化了而且忽視了本世紀(jì)的其他作品，或者是他從未談及的，如阿爾托；或者談得很少的，像馬拉美、熱內(nèi)。于是，德里達開始獨立地提出問題，文學(xué)（下面我們將進一步厘清文學(xué)與哲學(xué)兩個概念在德里達的文學(xué)批評中的含義，也即我們前文提到文學(xué)哲學(xué)化、哲學(xué)化文學(xué)的寫作）成為他真正研究的重要領(lǐng)域。可見，這樣的出身背景與學(xué)習(xí)經(jīng)歷，給他的文學(xué)批評思想的形成提供了一種可能，主要是潛意識的影響、向內(nèi)的；然而，真正形成自己的思想，還是建立在對于胡塞爾、索緒爾、海德格爾等人的思想的批判和吸收上，因而它是實踐的、外在的。(二)胡塞爾、海德格爾、索緒爾等對德里達思想形成的影響任何一個思想家的理論資源都離不開傳統(tǒng)和當(dāng)代的影響，德里達正是在對傳統(tǒng)和與當(dāng)代學(xué)者文學(xué)批評的爭鳴中，豐富和完善了他的文學(xué)批評思想體系2。從現(xiàn)當(dāng)代這些哲學(xué)家、文學(xué)家身上，去探尋思想和傳統(tǒng)對于德里達文學(xué)批評思想形成的歷史軌跡，對理解德里達的思想的形成和它的理論內(nèi)涵，有著十分重要的意義。（1）從胡塞爾的精神現(xiàn)象學(xué)中找到延異德里達思想的理論來源應(yīng)該追溯到胡塞爾的幾何學(xué)起源一書3。在幾何學(xué)起源的讀解中，他不同意胡塞爾論述的活的現(xiàn)在的觀念，他認(rèn)為沒有活的現(xiàn)實。所謂現(xiàn)實都是過去傳下來的，向未來伸展，現(xiàn)實不可能留在點上，現(xiàn)實生活中沒有零點。這表面看來是差異，實際上是延異，即非心非物的狀態(tài)。這是德里達理論的一個基點。（在差異這個詞的基礎(chǔ)上，德里達創(chuàng)造延異這個名詞，本文在下面談他的批評實踐時，將會進一步分析。）當(dāng)理想對象進入歷史時，也就是說，當(dāng)它們被記載下來時，在什么情況下它們具有了時空性？這就涉及到胡塞爾核心問題，雖然胡塞爾的整個超驗現(xiàn)象學(xué)探討的都是這個問題，但它把一些問題-如語言的必然性-帶入了超驗現(xiàn)象學(xué)的方法不可能解決的爭論之中。正如德里達所說，胡塞爾并沒有意識到這種寫作邏輯對現(xiàn)象學(xué)的威脅4。相反，德里達所關(guān)注的是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)不是經(jīng)由思想而產(chǎn)生的公理體系，也就是說，它的原則之原則，即它的直覺主義、它給予活生生的存在的絕對特權(quán)、它對它自己的現(xiàn)象學(xué)語言、對超驗話語的毫不關(guān)心5。胡塞爾在幾何學(xué)起源中已經(jīng)見到，理想對象在作品中的表現(xiàn)就是它的理想形態(tài)。對胡塞爾來說，只有通過能夠一次一次地活過來的書寫、文獻和語言，理想對象才能成為一種耐久的實存，一種永不停息的存在，在口頭交流中它們是不可能成就這一點的。像幾何一樣的理想結(jié)構(gòu)沉默在書寫中，成為可以產(chǎn)生某種效果的內(nèi)在力的交流6。胡塞爾是認(rèn)為聲音相對于書寫而具有形而上學(xué)的優(yōu)先性；他的全部有關(guān)活生生的在場的理論都會迫使他得出這一結(jié)論。對他來說，書寫產(chǎn)品或者說沉默永遠(yuǎn)可以轉(zhuǎn)換為聲音，都只不過是聲音的復(fù)活。但是，聲音與語音之間的斷裂，最終迫使了在場形而上學(xué)與語音中心主義（或曰邏格斯中心主義）的分離。符號是胡塞爾的一個重要概念。在德里達看來，胡塞爾的符號理論，在語言、文本和解釋這些詞的使用上，與這些詞在我們當(dāng)今的用法上沒有什么關(guān)系。他的理論主要是從邏輯學(xué)和認(rèn)識論的角度來看語言，把語法主要看成是邏輯的。他的符號理論假定表達與意義之間是完全一致的。而德里達認(rèn)為，傳統(tǒng)的歷史觀是將歷史看作意義的歷史，存在的世界才是意義的世界。而意義的歷史就是顯現(xiàn)的歷史或歷史的顯現(xiàn)，總之是presence。這是將物質(zhì)性的實實在在的歷史當(dāng)作精神的意義的歷史。德里達要破除的，是這種永恒的不間斷的精神的意義歷史觀，而不是要取消意義和歷史，他要表明這種不間斷的精神的、思想的歷史，是一種先驗的幻象，是邏格斯中心論的結(jié)果。正如胡塞爾在邏輯研究第一部分所說的那樣，表達并不是某物的符號（象征或標(biāo)記），而是具有不容許歧義的理想意義的。我們?nèi)祟惖木秤蚴且粋€基于完全可以相互理解的表達能力的共同體。在這個境域之內(nèi)，每一個人都可以把周圍的每一件事物描述為客觀存在?？陀^世界從一開始就屬于所有把每一個人都視為一個世界境域的人7。但是，在聲音與現(xiàn)象一書中，他對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)進行了激進的改造。在德里達看來，胡塞爾把轉(zhuǎn)向與時間聯(lián)系在一起的人的幻覺視為一種純粹的浪漫主義，一種對前歷史的和神話的經(jīng)驗的興趣。這樣，胡塞爾忽略了實際問題，沒有看到一切事實都發(fā)源于普遍的本質(zhì)的人類狀態(tài)，在其中，貫穿在所有史實之中的目的論原因明顯可見。他在此所思考的問題涉及了歷史的總體性以及最終給予歷史統(tǒng)一性的總體意義8?？梢?，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中符號的數(shù)學(xué)化和邏輯化導(dǎo)致了它與意義的差異，在胡塞爾那里，書寫被弱化，次級化。德里達將語音中心論提到表面，將言說與書寫的傳統(tǒng)區(qū)分，歸于在場形而上學(xué)的確定性追求。德里達認(rèn)為書寫，恰恰是一種延異的痕跡，從不曾比言說次級，但也不是要將書寫代替言語的位置。他要在延異的張力中，給予意義的源初性，而無源(non-origine)才是源初性的9。這個意義已不是絕對自身同一的永恒真理，而是生成與生成的延緩、耽擱。然而，延異基礎(chǔ)上的意義如果能給予我們一種解釋的自由，那么這自由既帶來了多元的意義、歷史，同時又極易消解相對穩(wěn)定的意義和歷史。這樣的過程就是解-建-構(gòu)的過程。值得我們注意的是，我們還能不能相互談?wù)撘饬x和歷史？因為意義和歷史隨時都可能崩塌，它們成了建基于沙灘上的大廈。意義與歷史畢竟要在人們的普遍視域中，才成其為主體間的意義和歷史。在反本質(zhì)主義的同時又極易滑入相對主義是后現(xiàn)代哲學(xué)的頑癥，德里達也概莫能外。（2）從海德格爾的解構(gòu)到德里達的解-建-構(gòu)德里達之所以提出解構(gòu)這個概念,起初是針對海德格爾的Destruktion(解構(gòu))這一概念。Destruktion在德文里具有從結(jié)構(gòu)上、本質(zhì)上進行摧毀、搗毀和毀滅之義。海德格爾在存在與時間一開始，就提出了一項解構(gòu)本體論的任務(wù),試圖利用Destruktion(解構(gòu)、解析)來克服西方哲學(xué)從古希臘直到尼采為止一直點統(tǒng)治地位的konstruktive(建構(gòu)的)形而上學(xué)。然而，海德格爾的解構(gòu)，實際上就是對傳統(tǒng)本體論進行解析或者批判，盡管，他說這一解構(gòu)不要認(rèn)為是擺脫本體論傳統(tǒng)的消極任務(wù)，其實這種解構(gòu)工作只是要標(biāo)明本體論傳統(tǒng)的各種積極的可能性。10而德里達的解構(gòu)顯然，既要解（De），又要建（Con），于是在德里達的文學(xué)批評中又多了一個新詞解構(gòu)（Deconstruction）。我們先看看德里達與海德格爾對于尼采的認(rèn)識上，也許會有助于我們清楚地感受到海德格爾對德里達的影響。在德里達看來，真正把哲學(xué)從形而上學(xué)的本體論解放出來的正是尼采，而不是海德格爾。對于尼采，德里達與海德格爾也有著不同的看法，德里達讓尼采進入了游戲。人們要想在存在的最終結(jié)果中思考存在的真理而不是西方的存在與存在者差異11所左右，就應(yīng)該沿著尼采的路線而不是海德格爾的路線行動12。德里達立