（中國哲學專業(yè)論文）唯識學轉(zhuǎn)識成智問題的現(xiàn)象學解釋.pdf

摘 要 摘 要 本文從兩個方面對于轉(zhuǎn)識成智問題進行論述，一是從古典唯識學方面進行論 述，二是以現(xiàn)象學的方法對于該問題進行重新闡釋。 唯識學認為，轉(zhuǎn)識成智欲得以可能，需要兩個方面的條件，一是阿賴耶識中 潛藏有無漏種子，二是得到佛法的正聞熏習，這兩個條件缺一不可。唯識學是從 理論和“工夫”兩方面進行的。首先就理論方面而言，唯識學認為世間萬法（包 括物質(zhì)世界和精神世界） ，都是由心法八識所變現(xiàn)生起的，而識之所以能夠變現(xiàn) 世間萬法，就在于在阿賴耶識中潛藏有萬法的種子，該種子在一定條件（即待眾 緣） 會生起變現(xiàn)出世間萬法， 而生起的萬法又熏習阿賴耶識， 使其種子得以成熟， 如此無間地生起現(xiàn)行，現(xiàn)行復熏習種子，種子復起現(xiàn)行，這是轉(zhuǎn)識成智得以可能 的理論條件。只有潛藏于阿賴耶識中的無漏種子通過正聞熏習而得以成熟時，轉(zhuǎn) 識成智才能得以可能。從“工夫”方面而言，唯識學認為首要的是要對于唯識的 道理起信（這是唯識學進行理論論述和發(fā)明五明的原因之一） ，然后通過“修道 五位”的五個步驟的修習而使得轉(zhuǎn)識成智得以實現(xiàn)，即轉(zhuǎn)阿賴耶識得大圓鏡智， 轉(zhuǎn)末那識得平等性智，轉(zhuǎn)意識得妙觀察智，轉(zhuǎn)前五識得成所作智。 唯識學關于轉(zhuǎn)識成智的論述不是意識發(fā)生的一般意義上的論述，本文第二部 分以現(xiàn)象學的方法對此進行論述。 轉(zhuǎn)識成智究其實質(zhì)而言，也是一種意識的立義行為。本文認為，立義行為的 主體即是那個正在構(gòu)成著和構(gòu)成中的境域， 境域通過理性與情緒所共同組成的意 識行為場指向著客體。在意義被構(gòu)成的同時，也經(jīng)歷著一種境域化的過程，通過 境域化，被給予的意義成為境域的一部分，因此這個境域即是一個有情有義的世 界，我們稱之為有情世界。這個有情世界有著自己的緣引方式，正是通過各種引 緣之間的緣引，境域具有了一種朝向未來的勢態(tài)，在這種勢態(tài)中，各種意義被不 斷地呼喚到來。在這種勢態(tài)中，通過引緣的一種總體性的緣引（通常是以境域的 背景推理方式完成的） ，轉(zhuǎn)識成智得以完成，構(gòu)成了一種關于世界的根本性的看 法，同時獲得一種情緒上的平和的狀態(tài)。 關鍵詞：唯識、阿賴耶識、種子、熏習、轉(zhuǎn)識成智、現(xiàn)象學、境域、緣引方 式、情緒 關鍵詞：唯識、阿賴耶識、種子、熏習、轉(zhuǎn)識成智、現(xiàn)象學、境域、緣引方 式、情緒 abstract this text from two respects to describe the question of transform vijnana into wisdom ,one is from the classical vijnaptimatrata ,the second is carries on by the phenomenology method regarding this question reexplains. vijnaptimatrata believed that, transform vijnana into wisdom to want to be possible, need two aspects conditions. first , there is anasravah-bijas must be hide in alayavijnana,the second is must get the right knows-vasans, these two conditions are indispensable. vijnaptimatrata from two respects of theory and “the free time” to describe this question. the first, as regards theory, vijnaptimatrata regard that all the dharma (including material world and inner world) are created by the eight vijinana of citta-dharma, and the reason that vijinana can create all the dharma, is the bijas be hide in alayavijnana, this bijas can create all the dharma under some condition. and this dharma will vasana vijnaptimartata, enables its seed to be mature, like this continual create dharma, dharma vasana the bija, the bija turns round presently, this is the possible theory condition of transform vijnana into wisdom to be able. only the anasravah-bija hides in alayavuijnana can be mature through the right knows-vasans, transform vijnana into wisdom will be possible. the second, as regards practice respect, vijnaptimatrata thought that the most important thing is must make somebody believe the truth of vijnaptimatrata (this is the reason of vijnaptimatratay to discribe its theory and to create pancavidya-shtanani), then make the transform vijnana into wisdom realize by five steps practice of vijnaptimatrata-five-point namely transform alayavijnana into adars/a-jnana, transform manas into samata-jnana, transform mano-vijnana into pratyaveks!an!a-jnan, transform first five vijnana into kr!tyanas!t!hana . the describe of transform vijnana into wisdom of vijnaptimatrata is not the general significance describe, the second part of this article carries on the elaboration regarding this by the phenomenology method. in essence to say, transform vijnana into wisdom also is one kind of apprehension action of consciousness. this article believed, the subject of apprehension action is that is constituting and in the constitution horizon, the horizon through consciousness action field which composes by the reason and the emotion is aiming at the object. while the significance which be constituted, also is experiencing one kind of horizon process, through the horizon process, the sense which be given will became a part of the horizon, therefore this horizon is a world in which has emotion and righteousness, we called it the emotion world. this the emotion world to have own way to address to, through to address to between each kind the reason, the horizon will have one kind of potential state which to face the future, in this kind of potential state, each kind of sense is summoned unceasingly the arrival. and in this kind of potential state, through a reason to address to all kind of reason, transform vijnana into wisdom will finish, constitute a kind of fundamental view about the world, and obtain a kind of silence emotion condition at the same time. key words: vijnaptimatrata 、anasravah-bijas、bija 、vasans 、transform vijnana into wisdom 、phenomenology、horizon 、way to address to、 emotion 湘潭大學湘潭大學 學位論文原創(chuàng)性聲明學位論文原創(chuàng)性聲明 本人鄭重聲明：所呈交的論文是本人在導師的指導下獨立進行研究所 取得的研究成果。除了文中特別加以標注引用的內(nèi)容外，本論文不包含任 何其他個人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫的成果作品。對本文的研究做出重要貢 獻的個人和集體，均已在文中以明確方式標明。本人完全意識到本聲明的 法律后果由本人承擔。 作者簽名： 日期： 年 月 日 學位論文版權(quán)使用授權(quán)書學位論文版權(quán)使用授權(quán)書 本學位論文作者完全了解學校有關保留、使用學位論文的規(guī)定，同意 學校保留并向國家有關部門或機構(gòu)送交論文的復印件和電子版，允許論文 被查閱和借閱。本人授權(quán)湘潭大學可以將本學位論文的全部或部分內(nèi)容編 入有關數(shù)據(jù)庫進行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復制手段保存和匯 編本學位論文。 涉密論文按學校規(guī)定處理。 作者簽名： 日期： 年 月 日 導師簽名： 日期： 年 月 日 1 唯識學“轉(zhuǎn)識成智”問題的現(xiàn)象學解釋 問題緣起 問題緣起 一直以來，智慧不僅僅是哲學所追尋的目的之一，也是許多學科成立的一個 隱秘前提。我們知道，無論是自然科學還是人文科學，其所建立的目的往往在于 使人獲得更多的知識， 而以此期望能達成更高的智慧則是它們的一個隱秘的前意 識。但是，如何達成更高的智慧呢？自然科學與許多人文學科以實際的方式關注 該問題，即“知識即是智慧” ，知識的增加就意味著智慧的提升，因此對事物現(xiàn) 象作出更廣泛更深刻的研究， 獲取更精確的知識成為達成更高智慧的途徑。 然而， 雖然這是一條非?，F(xiàn)實、非?？扇〉耐緩?，但知識與智慧畢竟在本質(zhì)上是不相同 的兩種東西，有智慧的人一定是一個有知識的人，但有知識的人卻不一定是一個 有智慧的人，在有知識與有智慧之間，還隔著一個質(zhì)的飛躍過程，這就是“轉(zhuǎn)識 成智” 的問題。 唯有哲學才能對該問題進行反思。 因此， 與其它學科所不同的是， 哲學對于智慧的關注采取的不是一種現(xiàn)實的（知識的）態(tài)度，而是一種反思的態(tài) 度，所以，唯有在哲學中，智慧問題才成為主題向我們呈現(xiàn)出來。 然而，就哲學內(nèi)部而言，對于智慧的生成問題的關注，其側(cè)重面也是有所不 同的，有的側(cè)重于現(xiàn)實的修養(yǎng)途徑的闡明，有的側(cè)重于這種生成的辯證過程，唯 有印度佛教的瑜伽行派及我國唯識宗的唯識學， 才對轉(zhuǎn)識成智的意識發(fā)生過程進 行了詳盡的描述，因此本文首先就唯識學的轉(zhuǎn)識成智問題進行論述。 方東美先生說：“假使你講唯識而執(zhí)著識，認為識是真實，這可以說是一個 根本錯誤的思想，永遠不能解決問題?！?1 “唯識學最后的目的在轉(zhuǎn)識成智，所 以不是唯識學而是唯智學?！?2方先生的論說非常中肯，轉(zhuǎn)識成智問題的確是唯 識學的核心問題，唯識學的一切論說都是圍繞著這個問題進行展開的。唯識學建 構(gòu)了空前龐大的理論體系，目的就在于論述轉(zhuǎn)識成智是如何可能的，從而為佛教 信仰奠定基礎。 但唯識學關于轉(zhuǎn)識成智問題的論述并非是完美無缺的， 由于其固有的信仰前 提和方法論的約束，使其關于該問題的論述還存在有種種缺陷，也使其不能在意 識發(fā)生的一般意義上得到闡明，因此，對于該問題的純粹意識發(fā)生的一般性探討 1 華嚴宗哲學上冊，黎明文化事業(yè)股份有限公司 1989 年 5 月版，第 438 頁。 2 同上，第 439 頁。 2 成為本文的一個重要方面。 要完成這個任務一個首要的前提就是能夠在理論上和方法上得到突破， 現(xiàn)代 西方的現(xiàn)象學方法無疑是首選。胡塞爾的現(xiàn)象學就是關于純粹意識的一般性描 述，其所提出的“朝向事情本身”的口號實質(zhì)上就是朝向純粹意識本身，因此本 文的后半部分擬就嚴格按照現(xiàn)象學的“朝向事情本身”的原則， 對于轉(zhuǎn)識成智的 純粹意識發(fā)生的一般性進行描述，以期能夠?qū)υ搯栴}進行一種現(xiàn)代意義上的解 釋。 第一部分：唯識學的“轉(zhuǎn)識成智”理論 第一部分：唯識學的“轉(zhuǎn)識成智”理論 “唯識” 是印度佛教瑜伽行派及我國唯識宗的重要學說， 指的是世間萬法 （即 萬事萬物， 包括客觀存在的物質(zhì)世界和主體的主觀精神世界） 都沒有真實的存在， 所有一切外在現(xiàn)象都只是心識的變現(xiàn)而已，這就是所謂的“三界唯心所作” 、 “萬 法唯識” 。 成唯識論3卷七云： “云何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯 一切唯有識耶。頌曰：是諸識轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。論 曰：是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉(zhuǎn)變名。所 變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼 實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故 一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。 ” 4 這里說得很明白， 一切皆是依識所變現(xiàn)的， 皆可變現(xiàn)為見、 相二分， 離開見、 相二分皆沒有實在，無論是有為法還是無為法，只是因為內(nèi)執(zhí)于我，所以才假說 為“實我” 、 “實法” ，其實是沒有的，一切都不能離開識的變現(xiàn)，所以唯識三 十論說： “是諸法轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。 ”5 這種認為一切皆是虛妄不實，只有識才是真實存在的觀點，是瑜伽行派及我 國唯識宗所共同遵守的關于萬事萬物起源的根本說法。在這里， “唯識”可解為 唯一、唯獨、不離、簡持等義。識指的是心識或者說是意識6，因此，唯識的意 3 成唯識論是唐朝玄奘大師以護法論師的唯識三十論的論述為主，糅合了其他論師的理論，編譯 而成的唯識三十論注釋之書，因此，它集中體現(xiàn)了印度唯識學的思想。本文以成唯識論為主， 結(jié)合唯識學其它經(jīng)典，對轉(zhuǎn)識成智問題進行解釋。 4 成唯識論唐玄奘譯，中華書局 1998 年版，第 488 頁。 5 同上，第 724 頁。 6 關于唯識之識，歷來說法不一，有的稱是“八識” ，即阿賴耶識、末那識、意識以及眼、耳、鼻、舌、身 五識，有的則認為只存在一識，即阿賴耶識，理由是前七識都是阿賴耶識所生起的，因此，唯識之識當 指阿賴耶識。我們認為，從邏輯上說，當指的是阿賴耶識，但從諸法皆由識的變現(xiàn)而言，亦不能認其余 七識非有唯識意，二種觀點只是一種側(cè)向上的不同，我們?nèi)『笳咭狻?3 思指的是一切都只有心識或者說意識，都不能離開心識或者意識而存在，都只能 簡持心識或意識。分別而言則是：一，世間萬法，只有心識是實有的，其它諸法 都是假有的，因此說唯識。二，世間萬法的生起，存在與消滅等一切現(xiàn)象，都是 不能離開識而獨自存在的，因此說唯識。三，世間萬法皆是假有，唯有心識是實 在存在的，而諸有情皆執(zhí)萬法為實有，這是一種虛妄的執(zhí)著，故應為破除，而去 簡執(zhí)心識，因此說唯識。 既然萬法皆由心識所變現(xiàn)，都是虛妄假說，并無實性，那么就應當破除對這 種虛妄認識的所執(zhí)，成就無量超越智慧，實現(xiàn)究竟涅槃。要實現(xiàn)這種認識上的超 越的途徑，就在于“轉(zhuǎn)識成智” 。 轉(zhuǎn)識成智又稱轉(zhuǎn)識得智， 基本意義就在于轉(zhuǎn)舍世俗的心識， 成就超越的智慧。 但如何能夠“轉(zhuǎn)識成智”呢？就唯識學看來，這有兩方面的問題：一，轉(zhuǎn)識成智 何以可能的問題， 即轉(zhuǎn)識成智的理論基礎， 這表現(xiàn)在唯識學對于 “八識” 與種子、 熏習方面的闡述，八識說與種子、熏習說是轉(zhuǎn)識成智得以可能的理論條件。二， 轉(zhuǎn)識成智如何可能的問題，即關于轉(zhuǎn)識成智的“功夫論”的問題，這是轉(zhuǎn)識成智 得以成立的現(xiàn)實實踐的條件，這兩個問題相輔相成，不可或缺，理論上的成立得 不到實踐上的支持，或者實踐上的努力得不到理論上的認可，轉(zhuǎn)識成智問題都還 只能是一個問題，不能得到圓滿的解決。本文第一部分擬先就理論上的問題進行 論述，然后對實踐上的問題進行論述，先說“八識”的問題。 1、唯識“八識”論 1、唯識“八識”論 唯識學認為，對于一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，其構(gòu)成性質(zhì)的因素概括起來可 分成五大類，一百種因素，這就是所謂的“五位百法” ，這五大類就是“五位” ， 包括心法、心所法、色法、不相應行法、無為法。每一大類下又分為若干種次一 級的因素，心法有八種，心所法五十一種，色法十一種，不相應行法二十四種， 無為法六種，合計一百種，其中心法八種就是唯識八識，即眼識、耳識、鼻識、 舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。 關于八識，唯識家認為，除去第八阿賴耶識之外，其余七識即末那識、意識 以及眼、耳、鼻、舌、身五識都稱之為轉(zhuǎn)識。 瑜伽師地論曰： “謂略有二識， 一者阿賴耶識，二者轉(zhuǎn)識。阿賴耶識是所依，轉(zhuǎn)識是能依，此復七種。 ”7轉(zhuǎn)即是 轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)改的意思，阿賴耶識與七轉(zhuǎn)識的關系是能依與所依的關系，轉(zhuǎn)識以阿賴 耶識為所依，阿賴耶識以轉(zhuǎn)識為能依。能依的意思是七轉(zhuǎn)識能依阿賴耶識而轉(zhuǎn)起 生現(xiàn)行，相對于七轉(zhuǎn)識的轉(zhuǎn)起現(xiàn)行，阿賴耶識稱之為所依，故七轉(zhuǎn)識又稱之為現(xiàn) 7 瑜伽師地論卷六十三， 大正新修大藏經(jīng)第三十卷，臺北，世樺印刷企業(yè)有限公司 1994 年印行， 第 651 頁。 4 行識，或者“生起識” 。 因此，唯識家根據(jù)八識之間的關系以及八識各自的功能作用，把八識分為初 能變、第二能變、第三能變。其中阿賴耶識為初能變，末那識為第二能變，前六 識為第三能變。 唯識三十論云： “由假說我、法，有種種相轉(zhuǎn)，彼依識所變， 此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。 ”8異熟識即是阿賴耶識，思量識即是末 那識，了別境識即前六識。以下分說三能變。 一、阿賴耶識初能變： 唯識三十論曰： “初阿賴耶識，異熟一切種。 ” 9也就是說，初能變識阿賴耶識又稱之為異熟識和一切種子識，異熟識又叫果報 識，異熟就是依善、惡業(yè)因而得異于因的果報的總稱。第八識又叫一切種子識， 根據(jù)唯識學的理論，世間萬法皆是由于種子變現(xiàn)而起，阿賴耶識潛藏一切種子， 所以又稱一切種子識。 因此，初能變的意思就是不僅有情眾生，山河日月等等一切物質(zhì)是由阿賴耶 識所變現(xiàn)，而且連其它七識也都是它所變現(xiàn)的，因此，無論從邏輯上還是從萬法 產(chǎn)生的序列上來說，阿賴耶識都是初能變或第一能變。 阿賴耶識能夠變現(xiàn)世間萬法，就在于阿賴耶識中潛藏能變現(xiàn)萬法的種子，因 此它又稱被稱之為藏識。 成唯識論卷二說： “初能變識大小乘教名阿賴耶。此 識具有能藏所藏執(zhí)藏義故。謂與雜染互為緣故。有情執(zhí)為自內(nèi)我故。此即顯示初 能變識所有自相。攝持因果為自相故。此識自相分位雖多。藏識過重是故偏說。 ” 10也就是說，阿賴耶識作為藏識有三種含義，其一是能藏，這是相對于所藏而言 的，謂阿賴耶識善于自體中含藏一切萬法的種子；其二是所藏，這是相對于能藏 而言的， 指現(xiàn)行熏習種子， 此識為其余七轉(zhuǎn)識熏習諸法種子的場所； 其三是執(zhí)藏， 指此識被有情眾生恒生妄執(zhí)，執(zhí)為“實我” 、 “實法” ，故又稱為我愛執(zhí)藏，這主 要是由于第七末那識恒持其為“我”的緣故。 世間萬法，包括人的存在，其最終的根源都來自于阿賴耶識的變現(xiàn)，原因是 阿賴耶識之中潛藏的種子，由一定的外緣而得以起現(xiàn)，但根據(jù)唯識家的理論，萬 法唯識并非只存在有一個阿賴耶識，而是存在有無量的阿賴耶識，各個阿賴耶識 自身潛藏的種子借助于一定的外緣，就會變現(xiàn)各自不同的世間萬法，因此，相對 于每個不同的阿賴耶識，其所變現(xiàn)的世間萬法都是不同的，正因為這樣，才有了 各自不同的蕓蕓眾生和世間萬象。 在此問題上，唯識學顯然會遇到相對主義的難題，如果阿賴耶識各自不同， 那么如何可能變現(xiàn)出各個阿賴耶識共所變現(xiàn)的世間萬法之共相如山河大地、 日月 光華等呢？如果此種共相不存在， 各阿賴耶識之間如何可能獲得一種交流呢？也 8 成唯識論 ，第 723 頁。 9 同上。 10 同上，第 101 頁。 5 就是說，各主體之間的交流就會存在困難，因為沒有共同的基礎，所以在兩個根 本相異的主體間， 就不可能存在有交流的可能性問題， 這就是現(xiàn)象學中所謂的 “主 體間性”問題的根源所在，因此，在唯識學這里，相對主義不可避免地會發(fā)生。 并且，后人解阿賴耶識有一個不妥之處，就在于通常都把阿賴耶識解成了人 的個體生命之本原，也就是說，把阿賴耶識當成了人的存在的主體，這也就把唯 識學徹底地主觀唯心化了。其實在唯識學看來并非如此，阿賴耶識并非單指人而 言，世間有情皆由阿賴耶識所變現(xiàn)，且由末那識所執(zhí)為“我” ，若如前言，則必 “執(zhí)”為我，此正是唯識學所批判的。而且說阿賴耶識是一個能動的主觀精神力 量，這種說法也欠妥當，雖然唯識學主要討論的是意識，但唯識學并未明言阿賴 耶識就一定是精神力量，而只是言此乃是一種實有之存在，萬法皆由此所變現(xiàn)， 所緣起，其是否即是主觀之精神力量，當不可妄加斷語。 二、末那識第二能變： “次第二能變，是識名末那，依彼轉(zhuǎn)彼緣，思量 為性相。四煩惱常俱，謂我癡我見，及余觸等俱。 ”11成唯識論云： “能變識 類別唯三。一謂異熟。即第八識多異熟性故。二謂思量。即第七識恒審思量故。 ” 12又“是識圣教別名末那。恒審思量勝余識故。 ”13 末那識又稱之為思量識，它有兩方面的特性，其一是“恒審思量”為我，也 就是末那識不間斷地執(zhí)阿賴耶識為思量對象， 并且固執(zhí)地堅持認為阿賴耶識即為 個體生命之本質(zhì)，永恒地執(zhí)著阿賴耶識為“我” ，這就使得“自我意識”得以發(fā) 生，經(jīng)過末那識的染污作用，識所變現(xiàn)的萬法都具有了屬“我”的特性，并且常 與思量作為一起活動的還有四種特性，即我癡、我見、我慢、我愛，所以，由末 那識之“恒起我執(zhí)” ，使得“二重障”得以產(chǎn)生，這二重障是成佛的根本障礙， 一是所知障，由于任何識都是我的識，因此缺乏普遍性和真理性，使得萬法都具 有了屬我性，這種個體的，相對的“所知”是普遍的、絕對的菩提智慧產(chǎn)生的障 礙，這就是所知障；二是煩惱障，因為末那識之思量為我恒與“我癡、我見、我 慢、我愛”四種煩惱一同活動，因而得眾生染污不凈，成為涅槃解脫的障礙，稱 之為“煩惱障” ，這二重障成為轉(zhuǎn)識成智的根本性障礙。 其二是末那識是阿賴耶識最先變現(xiàn)的識，它是第六意識所依之根，因為它的 存在，才使得個體生命的經(jīng)驗認知作用得以發(fā)生，并伴隨著意識而存在，因此說 它是第二能變。 成唯識論云： “此名何異第六意識。此持業(yè)釋如藏識名。識即 意故。彼依主釋。如眼識等。識異意故。然諸圣教恐此濫彼故于第七但立意名。 又標意名為簡心識。積集了別劣余識故。或欲顯此與彼意識為近所依故但名意。 依彼轉(zhuǎn)者顯此所依。彼謂即前初能變識。圣說此識依藏識故。有義此意以彼識種 11 同上，第 723 頁。 12 同上，第 96 頁。 13 同上，第 255 頁。 6 而為所依。 ”14 末那識并不永恒存在，與始終存在的阿賴耶識不同在于，當個體修行成為阿 羅漢或進入滅盡定或出世道時，末那識就自行消失了，但一旦從滅盡定或出世道 之中退出，則末那識又復生起。 三、前六識第三能變： 唯識三十論云： “次第三能變，差別有六種， 了境為性相，善不善俱非。 ”15這就是說，第三能變包括六種識，即眼識、耳識、 鼻識、舌識、身識和意識六種。了別外境是它們的性相，這種了別之外境又有三 種性質(zhì)，即善性、惡性和無記性，無記性就是既不可記為善，也不可記為惡的意 思。按現(xiàn)在的說法就是這第三能變之六識，具有的是一種認識作用，這又可以前 將六識分成兩種，前五識稱之為色識，第六意識稱為法識，這樣區(qū)分是因為前五 識是五種感知器官，能夠直接了別外境，對外界事物進行感知，從而獲得對于外 部事物的經(jīng)驗認識， 這就是了別外境。 第六意識相當于思維器官， 具有思維作用， 它是以末那識為根據(jù)的，能夠?qū)κ挛铿F(xiàn)象的整體進行分別，并在此基礎上進一步 進行抽象思維活動的認知能力，因此稱之為法識，在于它能認知一切事物。 就前五識與第六意識的關系而言，可以同時俱起，也可不同時俱起，這樣， 如果只是第六識獨自發(fā)揮作用而認知對象，就叫做不俱意識，如果第六意識與前 五識共同發(fā)揮作用而產(chǎn)生認知行為，則叫做五俱意識，因為五俱意識能夠清楚明 了地了別外境，所以又稱明了識。關于不俱意識，可分為二種，如果這種意識發(fā) 生在五俱意識之后，第六意識單獨發(fā)生作用，則叫五后意識；如果這種意識并不 發(fā)生于五俱意識之后而是單獨發(fā)生作用，則叫獨頭意識，此又分為三種，一是定 中意識，即修習禪定時候的意識；二是獨散意識，即回憶和追想未來時候發(fā)生的 意識；三是夢中意識，即在做夢時的意識。五俱意識（明了識）也可分為兩種， 如果第六意識與前五識同時對同一的外境進行認知活動，則稱之為五同緣意識， 如果雖然第六意識與前五識同時對外境進行認知活動， 但所指向的對象并不是同 一個對象時，則稱之為不同緣意識。由于第六意識與前五識之發(fā)生作用的可分離 性，因此它們的時限性是不同的。唯識家認為，感知活動可隨時發(fā)生，而意識則 可中斷，當進入無想定、無盡定時，該認知活動就不會發(fā)生。 由于這種認知行為自行變現(xiàn)出其認知對象，并對此對象進行認知活動，所以 前六識又稱之為第三能變。 我們看到，雖然唯識家對六識的關系進行了比較細致的分析，但顯然這種還 是不夠精致的，比如說意識雖可與前五識俱起或不俱起，但前五識的關系又是如 何？是五識同時俱起還是不俱起？意識是與五識俱起是與其中某一識或幾識俱 14 同上。 15 同上，第 723 頁。 7 起？這些現(xiàn)象顯然并沒有得到重視， 但我們知道， 根據(jù)現(xiàn)象學的 “朝向事情本身” 的要求，這些現(xiàn)象顯然應該得到一種更為精細的分析，這里唯識學存在一定的缺 陷。 這里還有一個關系需要理清楚。我們前面說過，唯識家把組成一切物質(zhì)現(xiàn)象 與精神現(xiàn)象的性質(zhì)分成五位百法，既然萬法皆由識所變現(xiàn)，那么五位百法中的除 去心法之八識外的四位九十二法之間的關系又是如何？它們與心法的關系又是 如何？顯然這些關系應該得到探討。 無可否認，拋開宗教信仰上的因素而論，唯識學對于認識論的貢獻是相當巨 大的，唯識家把心所法劃分出遍行與別境，就很有道理。所謂遍行心所法，即是 在一切心識產(chǎn)生作用時都普遍存在的心理活動，也就是說它是遍行于一切心所 的，它分為作意、觸、受、想、思。按現(xiàn)代術(shù)語解釋就是注意、與對象接觸、感 受、概念活動和思考五種活動，這與現(xiàn)代心理學對認知活動的觀點非常相近。關 于別境就是指在對某些特定的對象才會產(chǎn)生的心理活動，它也包括五種，即欲、 勝解、念、定、慧，欲指對于某些對象產(chǎn)生出欲望，勝解即指對所接觸的對象產(chǎn) 生清晰的判斷，念指的是對某對象產(chǎn)生的記憶，定指精神集中于某一對象而不散 亂，慧則指對于對象有一種物來而順應的能力。 盡管唯識學對于精神狀態(tài)作了如此細致的劃分， 但仍有許多問題唯識家們并 未能注意到，比如說如果說心法是屬于心的東西，那么它們到底是屬于心法中的 哪一種呢？是全部還是某一個或某幾個？從生起上說， 它們當然都是阿賴耶識所 變現(xiàn)的，所以它都可以說屬于阿賴耶識，但它們發(fā)揮作用時卻顯然與阿賴耶識無 關，針對的是前七識，因為只有前七識是現(xiàn)行識，這樣，心所法顯得與前七識是 一種相互平行的關系而不是一種屬從關系，它們之間的關系顯得更為復雜。而且 從生起上說，心所法顯然是從阿賴耶識所變現(xiàn)的，而七識亦是從阿賴耶識所變現(xiàn) 的，那么，心所法與前七識的生起順序是如何的呢？就遍行心所法而言，既然是 遍行于一切識中，那么應同前七識同時變現(xiàn)，其余的如別境、善、煩惱、隨煩惱、 不定諸法，則應隨時而生起等等。 又色法與心法，心所法是什么關系？如果說色法是心法所緣取的外境，那么 心所法與此外境又是處于什么樣的關系中呢？而不相應行法、無為法與心法，心 所法之間的關系顯然也應得到明確的闡釋。 所有這些顯然都還未能得到清晰、明了的闡明，對此，我們將在本文第二部 分進行粗略的闡釋，因為這些顯然都直接與我們的課題“轉(zhuǎn)識成智”相關的。 2、種子與熏習 2、種子與熏習 以上曾言“三界唯心所造” 、 “萬法唯識” ，世間萬法皆是由識所變現(xiàn)而來， 8 因此除了識以外，其它萬法皆無實有。那么識如何能夠變現(xiàn)出這日月星辰、森羅 萬象呢？唯識家認為，原因就在于在識之中，包含有能夠變現(xiàn)出萬法的種子。 種子原來所指的是植物的種子，后來被用來比喻萬法生起的根源和依據(jù)，種 子說最早是由部派佛學中說一切有部所提出的，原意指植物之由種子到發(fā)芽，再 到開花，結(jié)籽這種往復生起的現(xiàn)象，用來比喻世間萬法之因果循環(huán)的狀態(tài)。唯識 家們繼承了說一切有部的關于種子的這種說法， 用來指稱于阿賴耶識中潛存的能 夠生起世間萬法的最終根據(jù)。因此第八阿賴耶識又被種之為一切種子識。 成唯 識論說： “一切種相應更分別，此中何法名為種子，謂本識中親生自果功能差 別。 ”16本識即是阿賴耶識，是與其它七識之生起識相對而言的，這里說得很明 白，種子就是第八識中直接產(chǎn)生自己果報的各種功能。 如果萬法皆無自性，皆是由識所生起，唯有識才是真實的存在，那么作用生 起萬法的阿賴耶識的各種功能的種子， 也應當是實有的。 成唯識論 說： “此 （種 子）與本識及所生果不一不異，體用因果理應爾故。雖非一異而是實有，假法如 無非因緣故。 ”17就是說種子與本識以及所生之果報既不同一，也不相異，本識 之體與種子之用，種子之因與生起之果，道理上也應是非一非異的，雖然不同一 也不相異，但種子是實有的，虛假事物如果沒有的話，就是不因緣，因為只有種 子才是萬法生起的因緣，因此種子是實有的。 因為一切種子都是貯藏與阿賴耶識之中的，所以阿賴耶識又稱作藏識。由于 阿賴耶識能夠貯藏各種種子，所以它又叫做能藏；相對于能藏，種子作為阿賴耶 識所貯藏之物，叫做所藏。其實能藏、所藏皆是指阿賴耶識而言，因為我們已經(jīng) 知道，種子其實就是阿賴耶識能夠變現(xiàn)的各種功能，種子與阿賴耶識的關系是功 用與本體的關系，所以說能藏與所藏皆是指阿賴耶識， 成唯識論言： “初能變 識大小乘教名阿賴耶識，此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。 ”18 按唯識學的觀點，種子可分成兩類，一類是有漏種子，一類是無漏種子。所 謂漏，是泄漏的意思，在佛學上乃是煩惱的別稱，有漏就是煩惱從眼、耳等六根 門中不停地泄漏出來，因此有漏就是能產(chǎn)生煩惱的意思，有漏種子就是能夠產(chǎn)生 煩惱的種子。相對的無漏種子就是可以導致清凈的，使煩惱不再生起的種子。轉(zhuǎn) 識成智就是要斷除染污的有漏種子， 使得染污的阿賴耶識成為只貯藏無漏種子的 純凈的阿賴耶識，這是成佛的必要條件。 關于有漏種子，又可分為兩類，1）名言種子：所謂名言種子，就是這種種 子可以生起整個我、法世界，它是世間諸法存在的根源，而此種子生起的我、法 世界，都是可以用名言來表達的，所以唯識家把這種種子稱之為名言種子，名言 16 同上，第 105 頁。 17 同上。 18 同上，第 101 頁。 9 種子乃是一切諸法的 “親因緣” 種子， 它又可分為表義名言種子和顯境名言種子。 所謂表義名言種子乃是指名言語言符號系統(tǒng)中用來詮表諸法之義者， 第六意識由 于其功能是進行概念推理等活動，因此其所緣即是這種名言變現(xiàn)諸法，隨緣熏習 而成為種子；而顯境名言種子，乃是緣取外境而熏成之種子，它是由前七識所緣 而成的。另外，名言種子由其現(xiàn)行和受用方面而言，又可分為共相名言種子和不 共相（自相）名言種子。共相名言種子由前生之共業(yè)種子所引生，能夠生起一切 人共所承認的器世間，如山河大地、日月星輝等等，此等諸法因為能為每種阿賴 耶識所變現(xiàn)的前七識所認可為共相，故稱之為共相名言種子，而不共相（自相） 名言種子乃是由不共業(yè)種子所引生的，能夠生起個體生命的種子，因此它只能自 己受用，所以叫不共相（自相）名言種子。 2）業(yè)種子：所謂業(yè)種子，就是決定并引生來世名言種子的力量，來世的種 種不同都緣自于業(yè)種子的引生。 業(yè)種子是由第六意識所發(fā)出的善、 惡性的身、 語、 意業(yè)熏習，貯藏于阿賴耶識中，而成為無記性的異熟之果。就此而言，如果業(yè)種 子自行起現(xiàn)，變現(xiàn)諸業(yè)，則此業(yè)種子與名言種子并無差別。如果此種子引生其它 名言種子而起現(xiàn)，此時的業(yè)種子就作為增上緣之用。對于作增上緣的業(yè)種子，又 根據(jù)其不同的引生而分成為共業(yè)種子和不共業(yè)種子， 引生共相名言種子起現(xiàn)行的 是共業(yè)種子，引生不共相（自相）種子起現(xiàn)行的是不共業(yè)種子。 唯識學以阿賴耶識貯藏種子，待眾緣而起現(xiàn)行的觀點來說明世間萬法的生 起，因此對于種子的性質(zhì)，以及活動方式就會有所交待，這就是種子六義。 成 唯識論云： “然種子義略有六種。一剎那滅。謂體纔生無間必滅有勝功力方成 種子。此遮常法常無轉(zhuǎn)變不可說有能生用故。二果俱有。謂與所生現(xiàn)行果法俱現(xiàn) 和合方成種子。此遮前后及定相離現(xiàn)種異類互不相違。一身俱時有能生用。非如 種子自類相生前后相違必不俱有。雖因與果有俱不俱。而現(xiàn)在時可有因用。未生 已滅無自體故。依生現(xiàn)果立種子名不依引生自類名種。故但應說與果俱有。三恒 隨轉(zhuǎn)。謂要長時一類相續(xù)至究竟位方成種子。此遮轉(zhuǎn)識。轉(zhuǎn)易間斷與種子法不相 應故。此顯種子自類相生。四性決定。謂隨因力生善惡等功能決定方成種子。此 遮余部執(zhí)異性因生異性果有因緣義。五待眾緣。謂此要待自眾緣合功能殊勝方成 種子。此遮外道執(zhí)自然因不待眾緣恒頓生果?；蛘谟嗖烤壓惴菬o。顯所待緣非恒 有性。故種于果非恒頓生。六引自果。謂于別別色心等果各各引生方成種子。此 遮外道執(zhí)唯一因生一切果。或遮余部執(zhí)色心等互為因緣。 ”19 此是說種子有剎那滅、果俱有、恒隨轉(zhuǎn)、性決定、待眾緣、引自果六義。剎 那滅就是種子與剎那中方才生起，即已淹滅，不能常住。果俱有就是因為種子之 剎那滅的特性，其種子的出現(xiàn)與種子的現(xiàn)行同時出現(xiàn)，與此同時，此現(xiàn)行亦熏習 19 同上，第 124 頁。 10 新的種子，依此，種子的才生即滅，第二種子又已生起和淹滅，中間是沒有間隙 的，世間諸法就是在此種無間隙的流轉(zhuǎn)中得以呈現(xiàn)出來，這就是恒隨轉(zhuǎn)。性決定 就是種子的性質(zhì)決定其現(xiàn)行的性質(zhì)，現(xiàn)行的性質(zhì)又決定其所熏新種的性質(zhì)，如此 方可因果循環(huán)，不至于紊亂。比如無漏種子現(xiàn)行生起無漏種果，無漏種果復熏習 成無漏種新種，如此往復不已，然而種子之起現(xiàn)生起，并不是沒有條件的，這就 是四緣問題，種子自身是因緣，親生自果，但還須待等無間緣、增上緣、所緣緣 的引生，方可生起變現(xiàn)，這就是待眾緣的意思，引自果的意思是每一種種子只能 生起自現(xiàn)行，不會生起別的現(xiàn)行，此即親生自果的意思。 這里就有一個問題，種子是來自于何處呢？唯識史上有三種觀點，一者主張 本有說，說是種子無始時來，與生俱有。 成唯識論云： “此中有義，一切種子 皆本性有，不從熏生，由熏習力但可增長。 ”20這是護月等人的主張，他認為一 切種子都是本來就有的，并不是由于后天的熏習才具有的，熏習只會使種子得以 增長，并不會使種子得以產(chǎn)生。與此相對的則是難陀、勝軍等人的主張，他們認 為： “有義種子，皆熏故生，所熏能熏俱無始有，故諸種子無始成就，種子即是 習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣華熏生故。 ”21這就是說，一切種子都 是由于后天的熏習而產(chǎn)生的，能熏、所熏都是無始以來而有的，因此，各種有漏 種子也都是自無始以來而有的，既然種子就是習氣的異名，而習氣必定是由后天 的熏習才會產(chǎn)生，所以種子必定是熏習而來的，這就是種子的熏習說，唯識史上 稱之為“新熏說” 。 然而，無論是本有說還是新熏說，都既有其合理的地方，亦有其不合理的地 方。就轉(zhuǎn)識成智而言，若僅主張無漏種子先天本有，那么前七識與第八阿賴耶識 就不應當是互為因緣？因為不是由于熏習使種子增長就可稱為因緣， 而必須是使 得種子得以產(chǎn)生的才可稱為因緣，令得種子增長的只不過是增上緣而已。并且習 氣即是種子的異名，現(xiàn)有行熏習使得無漏種子增長，無漏法的生起以此為因緣， 無漏法的生起亦熏習而成種子，此無漏法是新熏無漏種子的因緣，只有這樣互為 因緣，才可使轉(zhuǎn)識成智成為可能。如果此種可能性不存在的話，那么轉(zhuǎn)識成智的 可能性也就不存在了。而若僅主張新熏說之一切種子皆由后天熏習產(chǎn)生，這雖然 開啟了無漏種子轉(zhuǎn)化的可能性，但因本無無漏種子的存在，轉(zhuǎn)識成智就不可能， 煩惱障和所知障將永遠不可能得到斷除，因為八識既然都是染污不凈的，有漏種 子之起現(xiàn)亦是染污的，染污的現(xiàn)行熏習而成的習氣就不可能是無漏的， “有漏不 應為無漏種，勿無漏種生有漏故。 ”22“有漏善心既稱染污，如惡心等性非無漏， 20 同上，第 105 頁。 21 同上，第 112 頁。 22 同上，第 116 頁。 11 故不應與無漏為因，勿善惡等互為因故。 ”23轉(zhuǎn)識成智的一個條件是得到佛法的 正聞熏習，若本無無漏種子，正聞熏習亦不可得，因此，新熏說也有不足之處。 正因為看到了兩者的合理與不足之處，護法論師提出了一種折衷的方案，即 主張種子具有兩個來源，一是本有，二為熏習，這樣就彌補了本有說與新熏說之 間的不足，又發(fā)揮了他們各自的長處，從理論上解決了成佛的可能性。玄奘大師 的成唯識論采用了護法論師的觀點，他說： “有義種子各有二類，一者本有， 謂無始來異熟識中，法爾而有生蘊、處、界功能差別，世尊依此說諸有情無始時 來有種種界，如惡叉聚法爾而有，余所引證廣說如初，此即名為本性住種；二者 始起，謂無始來，數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習而有，世尊依此說有情心染凈諸法所熏習故，無 量種子之所積集。 ”24他說，只有先天具備了無漏種子，而且此種子必須起現(xiàn)行， 現(xiàn)行復熏習而成新的無漏種子，現(xiàn)生與種子互為因緣，才能漸次證得無上佛果， 悟入唯識性相。 “如是所成唯識相性。誰于幾位如何悟入。謂具大乘二種姓者。 略于五位漸次悟入。何謂大乘二種種姓。一本性住種姓。謂無始來依附本識法爾 所得無漏法因。二習所成種姓。謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。要具大乘 此二種姓。方能漸次悟入唯識。 ”25 既然種子的來源有本有和熏習兩種，那么什么是熏習呢？成唯識論曰： “依何等義立熏習名？所熏、能熏各具四義，今種生長故名熏習。 ”26這就是說 能夠令種子生長的就是熏習。熏習是一種功能性概念，如用香去熏衣物，雖然香 用盡了，但香氣會留在衣服上，這就是熏習。 大乘起信論云： “重習義者，如 世間衣服實無于香，若人以香熏習故，則有香氣。 ”27成唯識論述記云： “熏 者發(fā)也，或由致也；習者，生也，近也，數(shù)也，即發(fā)致果于本識內(nèi)，令種子生， 近令生長故。 ”28也就是能夠令本識（阿賴耶識）內(nèi)的種子生長的功能就是熏習。 就熏習而言，一定要有兩種東西，即要有能熏的東西和被熏的東西，兩種配 合，才能有熏習的發(fā)生，此中缺一不可。前者稱之為能熏，后者稱之為所熏。依 前所引， “所熏、能熏各具四義” ，先說所熏四義， 成唯識論曰： “何等名為所 熏四義。一堅住性。若法始終一類相續(xù)能持習氣。乃是所熏。此遮轉(zhuǎn)識及聲風等 性不堅住故非所熏。二無記性。若法平等無所違逆。能容習氣乃是所熏。此遮善 染勢力強盛無所容納故非所熏。由此如來第八凈識。唯帶舊種非新受熏。三可熏 性。 若法自在性非堅密能受習氣乃是所熏。 此遮心所及無為法依他堅密故非所熏。 四與能熏共和合性。若與能熏同時同處不即不離。乃是所熏。此遮他身剎那前后 23 同上，第 119 頁。 24 同上，第 115 頁。 25 同上，第 589 頁。 26 同上，第 127 頁 27 大乘起信論梁真諦譯，中華書局 1996 年版，第 7576 頁。 28 成唯識論述記 ， 大正新修大藏經(jīng)第四十三卷，臺北，世樺印刷企業(yè)有限公司 1994 年印行，第 312 頁。 12 無和合義故非所熏。唯異熟識具此四義可是所熏。非心所等。 ”29這里說得很明 白，只有第八阿賴耶識具有此等四義，而不是其它心法、心所法等，因此所熏四 種義即是： 一、堅住性：唯有阿賴耶識是從無始之始到究竟之終，常住不斷的，因此具 有堅住性，而其它七轉(zhuǎn)識等心法、心所法等，以及聲音、風等，因為忽起忽滅， 變幻不定，有間斷性，因此沒有堅住性，不是所熏。 二、無記性：無記生就是不可記為善，也不可記為惡，它是不分善惡的，只 有這樣，它才能夠是所熏，為什么呢？如果善、惡等染污勢力非常強盛，就不能 夠容納習氣，所以不能成為所熏，就如一個人如果有了某種執(zhí)著的信念，就不能 被改變一樣，八識中只有阿賴耶識是無記的，所以只有它才是所熏。 三、可熏性：可熏要兩個條件，一是其體自在，不依他起；二是其性虛空， 這樣才能受熏， 如果沒有自在之體， 依他而起， 則熏習何物呢？是熏習被起之物？ 還是熏習所依之物？顯然所熏要有不依他起之自在之體。如果其性堅密，無物可 入，則熏習亦不能成，此是不言而喻的。唯阿賴耶識自性常在，虛空容納諸法種 子，故為所熏。 四、和合性：和合是相應的意思，能熏、所熏不一不離，同在一處，同處一 時，方能熏習，阿賴耶識只受