孟子五倫觀點(diǎn)

1、孟子“五倫”的觀念 “五倫”在孟子一書(shū)中的所指，發(fā)生在孟子與一位極端重農(nóng)主義者之間一場(chǎng)復(fù)雜詳細(xì)的爭(zhēng)辯之中。那位重農(nóng)主義者提倡“賢者與民并耕而食。”而在反對(duì)治國(guó)必須與民同耕這一主張的論證中，孟子提出了勞動(dòng)分工的原則。孟子認(rèn)為，由陶人、鐵匠、織工等等組成的百工對(duì)于一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)是必要的。在建立這種主張時(shí)，孟子提出了他的著名論斷：“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人?！痹撜擃}為相互性原則所支持，明確了服務(wù)階層與生產(chǎn)者這兩類(lèi)人之間的互動(dòng)模式。對(duì)重農(nóng)主義者的挑戰(zhàn)，孟子最初的回應(yīng)是指出陶人、鐵匠、織工等人和農(nóng)民一樣都是生產(chǎn)者。進(jìn)而，孟子指出：對(duì)于一個(gè)社群的福祉而言，那些不直

2、接參與生產(chǎn)但卻運(yùn)用其頭腦的人（少數(shù)統(tǒng)治階層）是至關(guān)重要的。例如，由于義不容辭地要保障和關(guān)注國(guó)計(jì)民生，圣王堯并無(wú)暇于農(nóng)耕。他之所以成功地恢復(fù)了洪水之后的人類(lèi)社群，在于他有能力任命恰當(dāng)?shù)墓賳T，各司其職，給國(guó)家以秩序，給人民以糧食。不過(guò)，雖然秩序和糧食為人類(lèi)的生存提供了最起碼的條件，但對(duì)于人類(lèi)的繁榮來(lái)說(shuō)，這些并不足夠。孟子以為：后稷教民稼穡，樹(shù)藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。人類(lèi)的繁榮除了物質(zhì)安逸的基本需求之外，引入“五倫” 亦是其原由所在。于是，孟子緊接著上面的話(huà)說(shuō)：圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。在引入五

3、倫的脈絡(luò)中，孟子提出，在經(jīng)濟(jì)繁榮這一尺度得以保證之后，教育的目的是要對(duì)治無(wú)所事事的虛度光陰。這一點(diǎn)有助于我們理解：主導(dǎo)五倫關(guān)系的各種品德既是指示性的又是習(xí)以為常的。父 子“父子有親”意在表明父子之間的恰當(dāng)關(guān)系是相互的關(guān)愛(ài)而非單方面的服從。對(duì)于那些沒(méi)有能夠踐行這一準(zhǔn)則的人們，它也提供了指導(dǎo)。由于母子之間的親情較之父子之間更為自然，因而，對(duì)于和諧這種跨代的關(guān)系，父子之“親”便發(fā)揮著一種補(bǔ)償性的功能。出于擔(dān)心家庭中由父親指導(dǎo)的正式教育會(huì)損及父愛(ài)，在傳統(tǒng)的儒家家庭中，父親們之間易子而教的儀式是經(jīng)常可見(jiàn)的。在此，孟子的指教是頗為中肯的：公孫丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“勢(shì)不行也。教者必以正；以

4、正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也。則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之，父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不詳莫大焉?！本?臣與之相類(lèi)，“君臣有義”的原則確認(rèn)了根據(jù)個(gè)人利益來(lái)組織君臣這種非常重要的政治關(guān)系的危險(xiǎn)性?！傲x”的原則，或者更準(zhǔn)確的說(shuō)，正義的原則，不論是為了道德的原由還是實(shí)用的原由，都是和“利”的原則截然異趣的。孟子發(fā)現(xiàn)，政治領(lǐng)域內(nèi)沖突的主要原因，便是少數(shù)統(tǒng)治階層拋棄了正義的原則，脫離了勞動(dòng)人民而享受特權(quán)。事實(shí)上，任何以這種方式不公正地謀取私利和濫用權(quán)力的嘗試，只會(huì)令他們領(lǐng)導(dǎo)地位的合法性受到質(zhì)疑。他們的統(tǒng)治能力會(huì)隨之削弱，對(duì)于其統(tǒng)治基礎(chǔ)的公共領(lǐng)

5、域，他們也會(huì)變得不關(guān)痛癢。對(duì)于重建“君臣有義”這一至關(guān)重要的關(guān)系，孟子建議恢復(fù)君臣之間的信任以為先決條件。顯然，“父子有親”和“君臣有義”這二者不可轉(zhuǎn)換，但相互性的精神卻是二者的共同基礎(chǔ)。在君臣關(guān)系的情形下，孟子明確表示：君主必須贏得臣下的支持。委實(shí)，臣下對(duì)君主的態(tài)度有賴(lài)于君主如何對(duì)待他們：君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣之視君如國(guó)人，君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。對(duì)于“君臣有義”而言，雖然“父子有親”可以作為一種啟發(fā)的標(biāo)準(zhǔn)，但是，植根于血肉關(guān)聯(lián)的父子之親，卻決然不同于社會(huì)勞動(dòng)分工所產(chǎn)生的天職（calling）。這樣一種分工不僅承認(rèn)社會(huì)生產(chǎn)者的貢獻(xiàn)，而且尊重那些作為領(lǐng)袖

6、、管理者以及公眾領(lǐng)域服務(wù)人士的的“勞心者”所承擔(dān)的角色。不過(guò)，孟子一心要將家庭的各種德性作為天下國(guó)家的縮影，他堅(jiān)持說(shuō)：人有恒言，皆曰天下國(guó)家。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。這里，孟子所提倡的是從自我延伸到家、國(guó)、天下以及天下之外的根本原則。就其涵義而言，“父子有親”具有政治的意義，“君臣有義”則在精神上是家庭倫理的一種延伸。即使二者差別巨大，正如孟子最初察覺(jué)到的，但在儒家政治文化中，對(duì)“君臣有義”來(lái)說(shuō)，“父子有親”常常作為一種模擬，其原因正在于此。夫 婦如果說(shuō)父子關(guān)系中突顯的是年齡特征，君臣關(guān)系中突顯的是地位特征，那么，界定夫婦關(guān)系的則是性別。在夫婦關(guān)系中，盡管年齡與地位并非不相關(guān)的因

7、素，但使之得以劃類(lèi)定位的卻是“別”這一范疇。通常假定的是：通過(guò)強(qiáng)調(diào)夫婦關(guān)系中“有別”的重要性，儒家有意識(shí)地削弱了夫妻關(guān)系中的浪漫之情。有相當(dāng)多的學(xué)者指出：在儒家家庭倫理中，責(zé)任和義務(wù)的價(jià)值是如此的重要，以至于媳婦的角色必須優(yōu)先于妻子。如果涉及到孩子的話(huà)，母親的角色也應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于妻子。然而，主導(dǎo)夫婦關(guān)系的“別”的價(jià)值，同樣是基于相互性的原則。支撐其下的精神并非支配與控制，而是勞動(dòng)分工。有的注釋家間或會(huì)征引“齊”這一“妻”的語(yǔ)義學(xué)起源，以支持妻子與丈夫平等的看法。顯然，在一種男性主宰的社會(huì)中，我們所理解的那種夫妻之間的平等是不可能的，不過(guò)，孟子“別”的觀念和“大同時(shí)代”“男有分，女有歸 ”的儒家視界

8、是一致的。如今，雖然妻子作為家庭主婦的角色受到了挑戰(zhàn)，夫妻之間勞動(dòng)分工以共同合力持家，仍然被廣泛接受為必要（即使不是一種價(jià)值）。在一種習(xí)以為常的意義上，夫妻之間的情愛(ài)被視為當(dāng)然。于是，出于人類(lèi)繁榮的目的，焦點(diǎn)便落在了有關(guān)這種關(guān)系的預(yù)防性措施上。父子之間的疏離、君臣之間的異化，正如必須克服這些危險(xiǎn)以確保相互關(guān)系的富有成果一樣，過(guò)度沈迷于夫妻關(guān)系的危險(xiǎn)，也是值得憂(yōu)患的原因所在。假如核子家庭的利益取代了對(duì)其他家庭成員以及更大社群的關(guān)懷，夫妻間的親密便會(huì)導(dǎo)致裙帶關(guān)系，而裙帶關(guān)系又會(huì)隨之帶來(lái)社會(huì)性的不負(fù)責(zé)任。長(zhǎng) 幼“長(zhǎng)幼有序”所主導(dǎo)的不僅僅是弟兄姊妹的關(guān)系，它強(qiáng)調(diào)在組織各種人際關(guān)系中的年齡因素?！靶颉蓖?/p>

9、時(shí)意味著秩序和順序。于是，年齡便是一種序列性的原則。儒家倫理的一個(gè)顯著特征，就是在確定社會(huì)等級(jí)中將資深（seniority）作為一種價(jià)值來(lái)接受。但是，單獨(dú)年齡本身并不自動(dòng)給予一個(gè)人以地位。根據(jù)孔子對(duì)一名不知禮數(shù)的老熟人的嚴(yán)詞厲責(zé)來(lái)看，所謂“幼而不孫弟，長(zhǎng)而無(wú)述焉，老而不死，是為賊?！蹦欠N孔子尊老的未加檢討的斷言，便喪失了其有效性。儒家對(duì)于經(jīng)由自我努力而來(lái)的個(gè)人道德成長(zhǎng)的信守，證實(shí)了對(duì)那些無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己潛能之人的譴責(zé)。前面提到的孔子的那位老熟人叫原壤，似乎終日無(wú)所事事，虛耗生命，因此孔子不僅對(duì)他嚴(yán)詞厲責(zé)，而且“以杖叩其脛?！保?5）不過(guò)，對(duì)儒家而言，年齡在通常情況下體現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)和智能，因此，資深的年

10、齡便要求尊敬。孟子驕傲地指出，作為孔子的最受尊敬的門(mén)徒之一，曾子給我們饋贈(zèng)了寶貴的遺產(chǎn)，他說(shuō);天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長(zhǎng)民莫如德。無(wú)疑，在儒家有關(guān)事物的序列中，德性?xún)?yōu)先于爵位和年齡。不過(guò)，作為實(shí)效主義者和現(xiàn)實(shí)主義者，儒家敏銳地意識(shí)到了在建立社會(huì)穩(wěn)定與和諧時(shí)等級(jí)的必要性。在以年齡和德性與爵位相對(duì)照時(shí)，曾子的策略體現(xiàn)了儒家接近政治權(quán)力的特征。他緊接著上面的話(huà)說(shuō)：惡得有其一以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不招之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂(lè)道不如是，不足與有為也。今天下地丑德齊，莫能相尚，無(wú)他，好臣其所教，而不好臣其所受教。由此，“長(zhǎng)幼有序”便是將倫理建基于生物

11、性現(xiàn)實(shí)之上的一種有意識(shí)的嘗試。對(duì)于實(shí)現(xiàn)充分的人性來(lái)說(shuō)，以孝弟為本的原由，在部分上歸于儒家這樣的一種信念：道德修身始于認(rèn)可生物性的聯(lián)系為個(gè)人的實(shí)現(xiàn)提供了機(jī)遇。我們是父母和年長(zhǎng)的兄弟姊妹的受益者，我們的幸福和他們的幸福不可分割。這種認(rèn)可所產(chǎn)生的責(zé)任意識(shí)不是單方面的服從。毋寧說(shuō)，這是一種對(duì)于我們永遠(yuǎn)無(wú)法償還的債務(wù)的回應(yīng)，也是對(duì)這樣一種意識(shí)的回應(yīng)，即：承擔(dān)這種債務(wù)的意愿在道德上是振奮人心的。當(dāng)然，這樣一種倫理具有許多復(fù)雜的向度。圣王舜有一個(gè)無(wú)情的父親和一個(gè)詭計(jì)多端的異母弟，但舜仍然恪盡孝弟之道。當(dāng)缺乏所欲的相互性精神時(shí)，舜的傳說(shuō)足以說(shuō)明這種困難。在此，我們無(wú)需揭示整個(gè)傳說(shuō)的意義。足以指出的是：在試圖和諧家庭中的人際關(guān)系時(shí)，儒家意識(shí)到了涉及給世代和年齡分配更大價(jià)值時(shí)的矛盾。朋 友朋友關(guān)系既不基于爵位也不基于年齡，是相互性精神的典范性表達(dá)。在儒家倫理中，等級(jí)或許是一個(gè)主導(dǎo)性的主題，但是，它一定不適用于“朋友有信”。在道德勸誡中，朋友關(guān)系的中心為師弟關(guān)系提供了基礎(chǔ)，而師弟關(guān)系則隨之為儒家有關(guān)統(tǒng)治者的自我理解提供了一種模型。前文提及的曾子一例，在此具有啟發(fā)性。通過(guò)宣稱(chēng)自己擁有“德”與“齒”，曾子向君主表明：他不希望象普通的臣屬那樣被征召，但如果君主愿意就教，他愿意坦陳己見(jiàn)。孟子充分領(lǐng)受了這種尊嚴(yán)、獨(dú)立和自律之感，對(duì)于他所遇到的君主，他自己的言行舉止也是以君主的師友身份