理性主義與經(jīng)驗主義

1、 西方近代認(rèn)識論論綱:理性主義與經(jīng)驗主義  周 曉 亮 西方近代的兩個主要認(rèn)識論思潮是理性主義和經(jīng)驗主義。理性主義和經(jīng)驗主義有古老的歷史發(fā)展，在古代和中世紀(jì)都能找到其傾向和表現(xiàn)。但是，只是到了近代，當(dāng)認(rèn)識論在自然科學(xué)的推動下得到充分、深入的發(fā)展時，理性主義和經(jīng)驗主義才逐漸形成為近代乃至現(xiàn)代意義上的理論形態(tài)，成為一個劃時代的理論標(biāo)志，勾勒了自F.培根對經(jīng)驗的訴諸開始直至康德對兩派進(jìn)行綜合的近代認(rèn)識論的基本走向。 近代理性主義和經(jīng)驗主義的劃分可以有兩種方式，一種是經(jīng)典的，指笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等大陸理性主義者和洛克、巴克萊、休謨等英國經(jīng)驗主義者之間的對立和區(qū)分。當(dāng)然，前者

2、中還可以將馬勒伯朗士等后笛卡爾主義者包括近來，后者中還可以將F·培根、霍布斯包括近來，而且我們也一般稱培根是近代意義上的經(jīng)驗主義者，但在近代認(rèn)識論理性主義和經(jīng)驗主義這一經(jīng)典對立的嚴(yán)格意義上，后包括的這些哲學(xué)家并不屬于兩派的劃分之列。比如，F(xiàn)·培根是站在新舊時代轉(zhuǎn)折點上的人物，他看到了經(jīng)驗科學(xué)(知識)的蓬勃生命力，預(yù)見到了新時代的曙光，但他的主要工作是與亞里士多德經(jīng)院主義方法決裂，發(fā)現(xiàn)科學(xué)復(fù)興的“新工具”，他沒有提出系統(tǒng)的經(jīng)驗主義認(rèn)識論綱領(lǐng)；霍布斯是沿著F·培根開創(chuàng)的科學(xué)主義路線前進(jìn)的，他不是認(rèn)識論意義上的嚴(yán)格的經(jīng)驗主義者，他認(rèn)為凡是與機械論科學(xué)一致的認(rèn)識論概念都是

3、合理的，不論它是理性主義的還是經(jīng)驗主義的；馬勒伯朗士則主要從神學(xué)的角度來理解人的認(rèn)識問題，他沒有對理性主義認(rèn)識論作出創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。如前面所說，分別從理性主義和經(jīng)驗主義方面為近代認(rèn)識論奠定基礎(chǔ)的是笛卡爾和洛克，他們是兩派真正的領(lǐng)軍人物。從他們的理論開始，我們看到了一個圍繞認(rèn)識論展開的明確論域和清晰的發(fā)展脈絡(luò)，也正是理性主義和經(jīng)驗主義的這一發(fā)展，使康德在自然科學(xué)勢不可擋的前進(jìn)面前，看到了人類的理性能力和形而上學(xué)使命所面臨的種種問題和挑戰(zhàn)。 理性主義和經(jīng)驗主義劃分的另一種方式是“補充的”，指英國哲學(xué)中經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向的對立和區(qū)分。說它是“補充的”乃就它與前一種經(jīng)典方式相比較而言，它是次要的、

4、支流的、有所差別的。如果對經(jīng)典的劃分我們可以在理性主義前面加上“大陸的”的修飾詞，那么，在這里這個修飾詞就可以取消了，因為這里與經(jīng)驗主義對立的是英國本土的理性主義思潮，它主要由赫伯特的哲學(xué)和劍橋伯拉圖主義組成(如果不嚴(yán)格地說，也可以將常識哲學(xué)中的先驗論傾向和倫理學(xué)中的理性主義觀點考慮在內(nèi))。它們一般都以強調(diào)知識的先天性或思辨理性的重要性為特征。它們的存在表明，盡管英國有經(jīng)驗主義生長的豐厚土壤，并孕育了經(jīng)驗主義的蓬勃運動，但理性派的聲音并未沉寂，它們在各種因素的影響下，仍然以不同的方式頑強地表現(xiàn)自己。這一思潮中最有影響的是劍橋柏拉圖主義，雖然它出現(xiàn)在自然科學(xué)飛躍發(fā)展的時代，與笛卡爾的理性主義也有

5、一定聯(lián)系，但它的理論傾向是神學(xué)的、保守的，這一點與大陸理性主義很不相同。它的理性依據(jù)主要不是科學(xué)理性，而是古代的柏拉圖主義、新柏拉圖主義。它用“天賦觀念”說反對經(jīng)驗主義的認(rèn)識原則，受到洛克的批判。 理性主義和經(jīng)驗主義的經(jīng)典對立圍繞知識和如何獲得知識的問題展開，主要涉及如下方面:(1)人類知識的根本源泉是什么，是感覺經(jīng)驗還是先天的觀念；(2)哪一種知識具有無疑的確實性和真理性，是經(jīng)驗的知識還是理性的知識?(3)通過哪種方法或途徑能夠有效地獲得普遍必然的知識，是經(jīng)驗的歸納法還是理性的演繹法?(4)人的認(rèn)識能力是否是至上的，它是否囿于一定的范圍和界限? 這些問題中都包含著排他的選擇，但如果以為只要根

6、據(jù)對這些選擇的取舍就可以輕而易舉地將理性主義者和經(jīng)驗主義者區(qū)分開來，那就失之于簡單了。因為這樣的區(qū)分也許在概念上是明確的，但不完全符合理論的事實，而且很容易引起誤解。因為一當(dāng)我們考慮具體的哲學(xué)家，就會發(fā)現(xiàn)他們的觀點并不像選擇答案那樣非此即彼截然不同，而是有許多交叉和共同的東西。比如，理性主義者一般并不否認(rèn)經(jīng)驗是知識的一個來源，也不認(rèn)為經(jīng)驗知識一概靠不住；經(jīng)驗主義者一般也都承認(rèn)理性知識比經(jīng)驗知識更可靠，承認(rèn)在一定范圍內(nèi)理性演繹的必然性。在這種情況下，如果要為兩派哲學(xué)家的區(qū)分確定一個嚴(yán)格定性或定量的標(biāo)準(zhǔn)，是很困難的。因此，與其說對前面問題的不同解答提供了這樣的標(biāo)準(zhǔn)，不如說它只是描述了一種傾向，就是

7、說，相比較而言，理性主義者更強調(diào)和注重與理性相關(guān)的問題和方面，經(jīng)驗主義者更強調(diào)和注重與經(jīng)驗相關(guān)的問題和方面。不過，在這些相關(guān)的方方面面中，在關(guān)于普遍必然知識的起源問題上雙方的分歧是明確的、絕對的。這里普遍必然的知識既包括自然科學(xué)知識，也包括關(guān)于世界的存在和本質(zhì)結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)知識，而首要的是自然科學(xué)知識。理性主義者認(rèn)為普遍必然知識起源于心中固有或與生俱來的天賦觀念，它們是自明的、無誤的，通過對它們的理性推演就可以形成普遍必然知識的體系；經(jīng)驗主義者認(rèn)為一切知識都來自經(jīng)驗，普遍必然的知識只有在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上才可能；他們反對理性主義的天賦觀念說，認(rèn)為人心只是一塊“白板”，它的一切材料都是由經(jīng)驗來的，并無

8、所謂的天賦觀念。從哲學(xué)史上看，普遍必然知識的起源問題是理性主義和經(jīng)驗主義之爭的關(guān)鍵，把它看作區(qū)分理性主義和經(jīng)驗主義的分水嶺和“真正”標(biāo)準(zhǔn)是恰當(dāng)?shù)模渲嘘P(guān)于人心是否是“白板”的爭論更具有形象和深刻兼?zhèn)涞牡湫蛢r值。 在認(rèn)識方法上，理性主義的“自明原則+演繹”方法與自然科學(xué)中的數(shù)學(xué)公理方法有密切聯(lián)系，經(jīng)驗主義的“經(jīng)驗+歸納”方法與自然科學(xué)中的觀察實驗方法有密切聯(lián)系。雖然在自然科學(xué)實踐中數(shù)學(xué)方法與實驗方法是互相配合、密不可分的，但在哲學(xué)中卻被抽象分割成兩個似乎對立的極端:理性演繹和經(jīng)驗歸納，并分別為理性主義者和經(jīng)驗主義者所強調(diào)。用這兩種方法分別代表理性主義和經(jīng)驗主義的不同方法論取向是哲學(xué)史上通常的做法

9、，盡管如前面所說，具體到每一位哲學(xué)家，這里并無非此即彼的截然對立，對他們的觀點應(yīng)作具體的分析。由不同方法的運用帶來了不同確實性的知識:理性演繹的知識是本質(zhì)的、普遍的、必然的，經(jīng)驗歸納的知識是現(xiàn)象的、個別的、或然的。理性主義者為演繹推理的確定性而歡呼，以為只要推理的前提是真的，運用這種方法就能回答包括形而上學(xué)在內(nèi)的一切知識的問題，而前提的“真”則由觀念的先天性和理性直覺來保證。他們看不到這里有任何不妥，因為他們不認(rèn)為前提的“真”需要經(jīng)驗的認(rèn)可，于是，理性主義的知識理想不可避免地成為毫無經(jīng)驗根據(jù)的“獨斷”，成為康德極力祛除的“惡夢”。而在經(jīng)驗主義者方面，盡管F·培根對經(jīng)驗歸納抱以樂觀的、

10、乃致為后人覺得不切實際的態(tài)度，巴克萊從形而上學(xué)上極力為感覺經(jīng)驗的實在性辯護(hù)，但應(yīng)該說，經(jīng)驗知識的易誤性和歸納方法的局限性是有目共睹的。這種易誤性和局限性是由經(jīng)驗本身的性質(zhì)所決定的:首先，經(jīng)驗是現(xiàn)象的東西，它不直接表現(xiàn)本質(zhì)；其次，經(jīng)驗在本性上是私人的，它不具有普遍性，從個別經(jīng)驗上升到普遍總體的規(guī)定是不合法的?？傊?jīng)驗自身的局限決定了它不能達(dá)到事物本質(zhì)，不能提供普遍必然的知識，它之中不可避免地包含著懷疑主義的因素。對于這一點并不是每一位經(jīng)驗主義者都意識到的，它最終由休謨通過對經(jīng)驗知識尤其對因果關(guān)系概念的深入剖析而揭示出來。 經(jīng)驗主義者拒絕懷疑主義，其重要原因之一是他們對常識的堅信和依賴。所謂常識

11、是指理智正常的人通常所具有的知識或信念，它可以用判斷和命題來表示。常識的主要特征是它的自明性、直接性和普遍性:它是清楚明白的、不需要證明就為人們普遍同意。這里的普遍性是相對于具有共同常識的人群范圍而言，最普遍的常識能為最大多數(shù)的人所接受。常識可以涉及人生的方方面面，但最普遍、因而最有哲學(xué)意義的是關(guān)于事物的存在和本質(zhì)、自然的根本法則、邏輯規(guī)則、道德的基本原理等方面的常識。經(jīng)驗主義者對常識抱有一種本能的信念，因為常識是與經(jīng)驗相通的，對常識的信賴就是對經(jīng)驗的信賴。于是，經(jīng)驗主義者在常識那里找到了夢寐以求的經(jīng)驗哲學(xué)確實性的基礎(chǔ)，他們幾乎一致地認(rèn)為，哲學(xué)不能違背常識，常識是哲學(xué)研究不可逾越的界限，任何違

12、背常識的觀點都是不能接受的。因此，洛克深信作為感覺的原因的外部世界的存在，深信它至少與感覺有某種程度的相像，他從不深究這一常識信念有何恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)，而當(dāng)進(jìn)一步的推理有可能引出與常識相悖的“怪論”(羅素評價洛克時的用語)時，他總是毫不猶豫地站在常識一邊；巴克萊也把維護(hù)常識作為哲學(xué)的任務(wù)，要求尊重普通人的觀點，“將人們喚回到常識”；而休謨則從人性的普遍性出發(fā)用常識信念來填補因知識不足而造成的形而上學(xué)真空，他認(rèn)為對于知識不能證明的形而上學(xué)，我們同樣有不可抗拒的信念，這些信念使人能夠充分享受生活和避免絕對的懷疑主義。如果說理性主義的知識體系是以自明的先天概念和理性直覺為前提的，那么，經(jīng)驗主義的知識大廈就

13、是建立在常識信念的基礎(chǔ)上的，它們具有與理性主義者的先天概念和理性直覺毫不遜色的堅實力度。如果沒有常識所確定的原則基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)框架，經(jīng)驗主義每前進(jìn)一步都將是很困難的。當(dāng)然，素樸的常識畢竟不能代替哲學(xué)的思辨，否則哲學(xué)就沒有存在的必要了，但常識無疑可以具有哲學(xué)的意義，這意義來自于對常識的不同態(tài)度、證明和解釋。托馬斯·黎德是第一個將常識奉入哲學(xué)的殿堂，將它脫俗、提升、確定為根本哲學(xué)概念的人。他批判經(jīng)驗主義的認(rèn)識論，認(rèn)為經(jīng)驗主義之所以走向懷疑主義，其原因就在于它的認(rèn)知模式是現(xiàn)象論的，即通過人心與外物之間的中介觀念現(xiàn)象來認(rèn)識事物，而觀念的阻礙和屏蔽使心靈不能直接認(rèn)識事物的本質(zhì)，于是，懷疑主義就不可

14、避免。黎德將常識引入形而上學(xué)和認(rèn)識論，將它們作為哲學(xué)的第一原則，賦予它們以先天的、直覺的、自明的屬性，試圖以此避免懷疑主義。在此過程中，他批評休謨對物質(zhì)世界、自我、因果必然性等常識信念的懷疑，可是他沒有看到，休謨所懷疑的并不是這些信念，而是這些信念的認(rèn)識論依據(jù)，即我們有什么理由說這些信念是真實的、恰當(dāng)?shù)?、可靠的。這是一個認(rèn)識論的問題，它需要通過考察人的認(rèn)識能力來解答，正是在這里休謨表達(dá)了對知識的懷疑，也同樣在這一點上，康德有理由指責(zé)常識哲學(xué)不夠深刻。黎德用常識原則反對休謨，而從常識出發(fā)作出最有意義貢獻(xiàn)的卻恰恰是休謨。休謨肯定常識的信念，他在證明這些信念(他也稱之為自然的信念)沒有理性和經(jīng)驗的證

15、據(jù)的同時，試圖為這些信念提供心理描述的說明，在此他提供了自然主義方法的范例。這一方法要求將任何事物都看作是自然的一部分，對它的發(fā)生和發(fā)展過程(在休謨就是人的信念心理活動的過程)作如其所是的客觀描述，這種描述不訴諸任何假設(shè)、權(quán)威和超自然的神秘原因，而是能用自然科學(xué)的方式來說明和解釋。應(yīng)該說，當(dāng)英國經(jīng)驗論者向內(nèi)心活動要求知識的確實性的時候，他們都或多或少具有這種自然主義的傾向，在他們看來，內(nèi)部精神世界與外部物質(zhì)世界服從同樣的科學(xué)規(guī)律，對內(nèi)心活動的描述與對自然界的描述在原則上并無二致，因此當(dāng)他們敘述自己的心理體驗時往往以為就是在談?wù)摽陀^的自然界。但由于他們沒有像休謨那樣(用懷疑主義方式)徹底擺脫了各

16、種先入之見的束縛，因此他們對自然主義的追求遠(yuǎn)不如休謨那樣系統(tǒng)和完整。在當(dāng)代，休謨的自然主義傾向受到高度重視，被當(dāng)作他的最重要貢獻(xiàn)之一，在蒯因的“自然化的認(rèn)識論”中也可以看到與之相似的主張。 語言與思想、實在的關(guān)系是現(xiàn)代西方哲學(xué)的核心問題之一。雖然現(xiàn)代西方的語言哲學(xué)可以從上世紀(jì)二、三十年代算起，并以所謂的“語言轉(zhuǎn)向”為標(biāo)志，但對語言的關(guān)注早在古代哲學(xué)中已經(jīng)出現(xiàn)，至少在柏拉圖從蘇格拉底的“普遍性定義”說發(fā)展起來的“理念論”中已經(jīng)可以明顯看到它的蹤跡:對于“一”(理念)所代表的“多”，我們可以將同一“名稱”用于其上；或者說，語言可以用某種方式說明實在(在實在上投下語言的影子)。在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中，語

17、言問題特別表現(xiàn)在唯名論和唯實論關(guān)于共相概念的性質(zhì)的爭論中:共相是實在的還是代表各特殊事物的“詞”?“普遍的詞”如何可能?如何說明“普遍詞”的意義?近代認(rèn)識論的發(fā)展將語言問題提升到前所未有的高度:F·培根通過對“市場的假象”的分析，指出了語言的正確表達(dá)和交流對于知識的重要性?；舨妓姑鞔_認(rèn)識到，知識作為描述客觀實在的思想體系，它必須用語言來表達(dá)，語言用文字或語音構(gòu)成的符號系統(tǒng)作為知識內(nèi)容的載體，完成由概念、定義、命題、判斷、推理、結(jié)論等要素組成的知識建構(gòu)。他試圖用演繹方法保證語言表達(dá)的準(zhǔn)確性，認(rèn)為知識是由“概念”、“命名”、“命題”和“推理”等環(huán)節(jié)構(gòu)成的，知識無非是一種語言的“演算”。在

18、經(jīng)驗主義者中，洛克明確要求賦予語言以專門的哲學(xué)理論的形態(tài)，而不是只當(dāng)作附帶的問題來討論，他毫不吝嗇地將人類理智論的第三卷全部貢獻(xiàn)給對語言的研究。對于如何看待語言對知識的重要性以及兩者之間的關(guān)系，理性主義者和經(jīng)驗主義者之間存在明顯的差異。在理性主義那里，知識是由自明真理構(gòu)成的形式系統(tǒng)，用現(xiàn)代的話說，它實質(zhì)上是“一人工系統(tǒng)的主觀構(gòu)造”，它對(日常)語言的依賴即使不是沒有，也是微不足道的，因為當(dāng)命題的“真”完全取決于概念的自明和推演的規(guī)整，語義的確定和語言的使用就失去了決定的意義。笛卡爾認(rèn)為“真觀念”獨立于意指它的詞，而與直覺同一；日常語言往往詞不達(dá)意，在文字上費大力氣是不必要的。斯賓諾莎認(rèn)為“詞”

19、一般用于描述形象，屬于感性的領(lǐng)域，不適合于理智的對象。如果說笛卡爾和斯賓諾莎從消極的方面看待語言，萊布尼茨則站在形式科學(xué)的同樣立場上從另一個方向理解語言的思想表達(dá)功能，他試圖通過引進(jìn)必要的人工符號和演算規(guī)則，創(chuàng)造出與日常語言不同的可以普遍適用于一切科學(xué)的“普遍的符號語言”，這種語言不但有利于思想的表達(dá)和交流，而且也有利于思想自身的發(fā)展。顯然，萊布尼茨的方案是理性主義內(nèi)涵的真正表達(dá)，它所具有的現(xiàn)代意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他那個時代的知識水平，而且他對中國表意文字和“易經(jīng)”的特殊興趣更使他成為近代以來承仰東方文化的最著名、最有遠(yuǎn)見的西方學(xué)者之一。與理性主義者不同，經(jīng)驗主義者一開始就十分重視知識活動中語言的作

20、用。他們認(rèn)為語言的使用與知識的表達(dá)有重要關(guān)系，許多無謂的哲學(xué)爭論往往是由語言的濫用和表達(dá)的不確造成的，哲學(xué)的首要任務(wù)之一就是對語言的辨晰和澄清；而且，經(jīng)驗主義者大都是唯名論者，因而如何從共相詞的性質(zhì)和使用來說明普遍概念的意義就成為他們十分關(guān)注的問題；此外，他們還從經(jīng)驗與實在的聯(lián)系的直接性和經(jīng)驗的語言表達(dá)中猜測到語言與實在的對應(yīng)關(guān)系，試圖從語言的結(jié)構(gòu)和使用中發(fā)現(xiàn)關(guān)于世界的真理。他們的這一要求不但繼承了古代柏拉圖和亞里士多德的思想，而且也與現(xiàn)代西方語言哲學(xué)的宗旨相吻合。經(jīng)驗主義者對語言的關(guān)注與他們所認(rèn)為的經(jīng)驗的性質(zhì)分不開。在他們看來，經(jīng)驗的主要性質(zhì)是它的私人性和個別性。正因為經(jīng)驗是私人的、個別的，

21、每個人都不知道他人的經(jīng)驗，個別經(jīng)驗之間也沒有可以覺察的聯(lián)系，所以，要直接獲得普遍的經(jīng)驗是不可能的。要使經(jīng)驗普遍化不能靠經(jīng)驗本身(在邏輯上，私人的、個別的經(jīng)驗不可能提供嚴(yán)格意義上的普遍性)，只能通過思想交流中對經(jīng)驗的語言表達(dá)的普遍性來達(dá)到，于是，對經(jīng)驗的分析、概括和表達(dá)就表現(xiàn)為對語言的分析、概括和表達(dá)，語言成為經(jīng)驗世界的“圖畫”，對語言的研究成為對經(jīng)驗世界研究的工具和手段，經(jīng)驗主義者對知識的任何推進(jìn)都不能不與語言問題糾纏在一起。而在此經(jīng)驗主義者順理成章首先遇到的問題就是語言對經(jīng)驗的合法性問題，即詞語在什么情況下才是有意義的?；舨妓埂⒙蹇?、休謨等人從語言和經(jīng)驗的關(guān)系以及經(jīng)驗的本原性出發(fā)，認(rèn)為詞語的

22、意義只在于它們所指稱的心中的“觀念”(在休謨是“印象”)，任何不代表觀念的詞語都是沒有意義的。他們的回答構(gòu)成了語言哲學(xué)中古典的“觀念論的意義理論”。而且，由于經(jīng)驗分析成為語言分析的母體，為語言分析提供了現(xiàn)成的基礎(chǔ)和材料，就使語言分析能夠生長、擴(kuò)展直至相對獨立出來，在這個意義上，對語言的哲學(xué)研究是在哲學(xué)分析(對近代經(jīng)驗主義者而言主要是對經(jīng)驗心理和相關(guān)概念的分析)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它與分析有不解之緣。因而，當(dāng)西方語言哲學(xué)由于運用了現(xiàn)代邏輯的手段而開創(chuàng)了分析的新局面，它理所當(dāng)然地成為分析哲學(xué)的主要部分，在很多情況下甚至被當(dāng)作分析哲學(xué)的同義語。 人的內(nèi)心活動不但包括認(rèn)知的方面，還包括情感和意志的方面

23、。理性主義者和經(jīng)驗主義者對情感的關(guān)注特別值得注意，因為這種關(guān)注不僅從一個重要方面表現(xiàn)了啟蒙思想對人性的弘揚和對宗教壓制人性的反抗，而且也極大推進(jìn)了對人類精神活動的深入研究。如果我們只從先天形式和經(jīng)驗實證的方面概括理性主義和經(jīng)驗主義的心靈學(xué)說，而忽視了情感理論的方面，那是非常不全面的。 笛卡爾對情感的關(guān)注與他試圖克服心物二元論引起的理論困難有關(guān)。他看到，心靈和身體的絕對對立不能解釋人的情感變化會對身體行為發(fā)生影響的現(xiàn)象，他從情感入手，試圖提出一個能說明心身統(tǒng)一、互相作用的理論。在靈魂的激情一書中，他對人的情感(激情)進(jìn)行分類，追溯它們最原始的成分，把情感看成是人的本質(zhì)的組成部分，并極力證明情感對

24、生理過程的依賴關(guān)系，以及因此所導(dǎo)致的心靈在控制情感時的困難。笛卡爾還將情感與完全由心靈主動發(fā)出的純理智形式的情緒區(qū)分開來，但同時提出了一個很有意義的猜測:在靈魂與肉體相關(guān)聯(lián)的情況下，理智情緒總是有情感相伴隨的，這無異于在情感與認(rèn)知這兩個殊相回異的范疇之間建立了某種聯(lián)系。斯賓諾莎的倫理學(xué)用大量篇幅談?wù)撉楦小ＫJ(rèn)為，與理智活動的主動性不同，在情感狀態(tài)下，心靈是受情感支配的，但是一當(dāng)理智對情感有了清楚的了解(知道了它的原因)，就獲得了對情感的支配力。在這個意義上，理智是高于情感的，尤其在道德實踐中，理智的主導(dǎo)作用是幸福生活的保證。經(jīng)驗主義對心理活動的訴諸使情感成為經(jīng)驗哲學(xué)的應(yīng)有之義。洛克一如既往地認(rèn)

25、為，如同一切知識來自經(jīng)驗一樣，人的情感也是從感覺和反省經(jīng)驗來的。他聯(lián)系苦與樂的觀念，列舉了情感的種種表現(xiàn)，但他沒有作更深入的探討和發(fā)揮。經(jīng)驗主義者中對情感作最系統(tǒng)闡述的是休謨。他的重要貢獻(xiàn)之一是在哈奇森的影響下進(jìn)一步完善了情感主義倫理學(xué)，并以對同情活動的卓越描述為亞當(dāng)·斯密以同情為基礎(chǔ)的情感理論提供了依據(jù)。不過，我們應(yīng)特別注意的是休謨在知識論中對情感原則的運用。雖然他沒有直接用道德感來代替認(rèn)知確證，但他主張對于信念(知識是被證明為正當(dāng)?shù)恼嫘拍?和虛構(gòu)可以用情感、情緒、感受的東西來區(qū)分:情感對于正當(dāng)?shù)男拍畋葘τ谔摌?gòu)有“更強烈”、“更生動”的“傾向力”和“親和力”，以此可以為信念提供作為

26、知識所必需的證據(jù)。于是，休謨就用與演繹和實證十分不同的方式將認(rèn)知和情感聯(lián)系了起來。在他看來，關(guān)于形而上學(xué)的信念(知識)我們沒有理性和經(jīng)驗的證據(jù)，但可以有心理情感的證據(jù)。英國經(jīng)驗主義的情感理論對法國和德國的情感主義和浪漫主義都有深遠(yuǎn)的影響。為了說明這一點，我們可以超出本卷的范圍提到盧梭為反對科學(xué)理性所提出的觀點。盧梭認(rèn)為科學(xué)不能解決人的信念和信仰問題，不能證明上帝的存在、意志自由和靈魂不朽，因而不能保證人的幸福生活；就此而言，人類知識之“源”不是理性，而是情感，情感是理性的替代物。對情感的上述看法顯示出一種傾向，即不論在形而上學(xué)還是在認(rèn)識論方面，情感應(yīng)當(dāng)也可以發(fā)揮更大的甚至核心的作用。這一傾向顯

27、然與笛卡爾、斯賓諾莎等早期理性主義的要求背道而馳，但它的生命力是不可忽視的。它不但在18世紀(jì)的法國和德國哲學(xué)那里得到體現(xiàn)，而且為19世紀(jì)的尼采、叔本華以及后來的存在主義所推崇，并引導(dǎo)和形成了20世紀(jì)以來法國哲學(xué)典型的理論趨向和語言風(fēng)格，在當(dāng)代心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)中，情感的認(rèn)知作用也越來越得到哲學(xué)家們的注意和肯定。 談到理性主義和經(jīng)驗主義的發(fā)展，人們往往強調(diào)它們對立、爭論的一面，忽視了它們趨近、綜合的一面。實際上如前所說，經(jīng)驗主義者從來沒有忽視理性的作用，理性主義者也從來沒有對經(jīng)驗視而不見，其區(qū)別主要在他們的側(cè)重不同，對知識的根本來源的解釋不同。隨著理性主義和經(jīng)驗主義爭論的日益深入以及它們各自的邏

28、輯發(fā)展，一個對兩派都具有根本性的問題凸顯了出來，那就是如何看待和理解經(jīng)驗的或然知識。因為對于邏輯和數(shù)學(xué)那種形式必然的知識，兩派的觀點十分肯定并基本一致，而對于人類生活所主要依賴的由經(jīng)驗而來的或然性知識，他們卻沒有予以足夠的注意。作為兩派各自的最后一位重要哲學(xué)家和集大成者，萊布尼茨和休謨都看到了這一點:萊布尼茨認(rèn)為以往的邏輯體系的一個缺陷是對或然性知識重視不夠；休謨則把對或然性知識的研究作為他的主要任務(wù)，并把因果知識作為樣板，提出了影響深遠(yuǎn)的因果關(guān)系理論。萊布尼茨和休謨從共同關(guān)心的或然知識入手，表現(xiàn)出將理性主義和經(jīng)驗主義綜合起來的傾向，他們共同采取的辦法是為理性知識和經(jīng)驗知識、必然推理和或然推理設(shè)定各自的領(lǐng)域和范