道在易中蘇軾哲學(xué)體系略論

1、道在易中:蘇軾哲學(xué)體系略論    ?    摘 要：蘇軾用道與易的關(guān)系來(lái)構(gòu)建其哲學(xué)體系。他認(rèn)為本體之道只有通過(guò)易才能體認(rèn)，悟道的關(guān)鍵是要做到無(wú)心。無(wú)心有三種含義，因此，悟道的方式也有三種。在第三種方式的悟道中，蘇軾將實(shí)踐的效果提升到本體的高度，凸顯了他哲學(xué)的獨(dú)特品質(zhì)與價(jià)值。性情論是蘇軾哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容，它也是內(nèi)在于道與易這個(gè)結(jié)構(gòu)體系之中的。關(guān)鍵詞：蘇軾；道；易；無(wú)心；不自知中圖分類號(hào)：B244文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：10030751(2012)03012905蘇軾的思想看起來(lái)十分龐雜，但是作為蜀學(xué)的代表人物，蘇軾

2、是具有獨(dú)立思想的思想家。通過(guò)大量閱讀他的著述，我們發(fā)現(xiàn)，在他龐雜思想的背后有一個(gè)十分清晰的哲學(xué)體系的支撐，因而使得他的著述思想散而不亂，凝練成了蜀學(xué)學(xué)派學(xué)術(shù)上一個(gè)重要的組成部分。本文即是通過(guò)對(duì)蘇軾學(xué)術(shù)著作的研究，整理出的對(duì)他的哲學(xué)體系的論述。 一、蘇軾的道及道與易的關(guān)系 蘇軾的最高哲學(xué)范疇是道，道作為具有超越性的最高存在也是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)重要特征。從道所具有的超越性角度出發(fā)，蘇軾認(rèn)為道是難以認(rèn)識(shí)和不可說(shuō)的，我們只能去體認(rèn)它。他說(shuō)：“道之難見也甚于日，而人之未達(dá)也，無(wú)以異于眇。”在虔州崇慶禪院新經(jīng)藏記中，他寫道：“如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提，曰以無(wú)所得故而得及其相忘之至也，則形容心術(shù)，酬酢萬(wàn)物

3、之變，忽然而不自知也。自不能者而觀之，其神智妙達(dá)，不既超然與如來(lái)同乎！故金剛經(jīng)曰：一切賢圣，皆以無(wú)為法，而有差別。以是為技，則技疑神，以是為道，則道疑圣。古之人與人皆學(xué)，而獨(dú)至于是，其必有道矣?！?如果用物達(dá)到了“相忘之至”、“不自知”的“神智妙達(dá)”的境界，這就與如來(lái)的境界，即道的境界相同了，這個(gè)境界的特點(diǎn)是無(wú)，所以蘇軾認(rèn)同了金剛經(jīng)“皆以無(wú)為法”的結(jié)論。但道又不是無(wú)，因?yàn)槿绻朗菬o(wú)，就與道不可言說(shuō)相矛盾。他又說(shuō)：“得道者無(wú)物無(wú)我，未得者固將先我而后物。夫茍得道，則我有余而物自足，豈固先之耶？”“得道者無(wú)物無(wú)我”就是一種“物我相忘”、“天人合一”的境界，對(duì)這種境界的追求正是儒家哲學(xué)的一個(gè)重要特征

4、。 蘇軾在說(shuō)到道與易的關(guān)系時(shí)，說(shuō)：“相因而有，謂之生生。夫茍不生，則無(wú)得無(wú)喪，無(wú)吉無(wú)兇。方是之時(shí)，易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。有生有物，物轉(zhuǎn)相生，而吉兇得喪之變備矣。方是之時(shí)，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道?！痹谖镂瓷芍畷r(shí)，宇宙空無(wú)一物，所以“謂之道，而不謂之易”，但是卻有生物的可能性，因?yàn)椤耙状婧跗渲卸四姟?。蘇軾又說(shuō)：“圣人知道之難言也，故借陰陽(yáng)以言之，曰：一陰一陽(yáng)之謂道。一陰一陽(yáng)者，陰陽(yáng)未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣若夫水之未生，陰陽(yáng)之未交，廓然無(wú)一物而不可謂之無(wú)有，此真道之似也。陰陽(yáng)交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽(yáng)隱，善立而道不見矣?！比绻麑?/p>

5、以上兩則引文合看，我們就可以看出蘇軾所說(shuō)的“廓然無(wú)一物”最類似于道，但又不是道的含義所在。因?yàn)槔粺o(wú)一物是從易的角度而言，此時(shí)易還沒(méi)有演化為萬(wàn)物，而易很顯然不是道，只能說(shuō)最與道相似。蘇軾認(rèn)為道與易是聯(lián)系在一起的，道是世界的本體論根源，而易是世界生成的宇宙論根源。 蘇軾說(shuō)在無(wú)物之階段最類似道，還是相對(duì)于萬(wàn)物生成之階段“有”而言的。在他看來(lái)，萬(wàn)物生成以后，易就由廓然無(wú)一物發(fā)展成為有形有象之萬(wàn)物。此時(shí)，道就隱藏在物中，因此常常受到物的遮蔽；不像在物未生成階段，彼時(shí)的道別無(wú)一物之遮蔽，因此表現(xiàn)得明顯一些。所以蘇軾將道呈現(xiàn)得明顯的階段稱之為道，將易呈現(xiàn)得明顯的階段稱之為易。這也表明道最顯著的特性就是無(wú)，

6、易最顯著的特性是有形有象之萬(wàn)物。所以在物未成之階段稱之為道，是相對(duì)于物已成之階段稱之為易而言的。 從上文所引，我們還可以進(jìn)一步看出蘇軾所闡述的道與易的關(guān)系。在未生成物階段，道與易就相輔相成。并非是有個(gè)道在前，而后有易。蘇軾將易分成兩個(gè)階段，即無(wú)形無(wú)象的階段和有形有象的階段，在前一個(gè)階段主要呈現(xiàn)為道，后一個(gè)階段主要呈現(xiàn)為易。因此，物生成以后，似乎道這時(shí)才開始寓于物之間。但是我們就蘇軾論道與易自始至終相輔相成來(lái)看，道都是寓于易之中，不存在道與易分離的情況。所以，也不存在道與物分離的情況。從整個(gè)無(wú)形無(wú)象和有形有象都統(tǒng)稱為易來(lái)看，蘇軾的道都寓于易之中，因此，他的本意是以為道與易是不相分離的。 道隱于易

7、中，蘇軾以為我們只有通過(guò)易才能體認(rèn)道。更具體地說(shuō)，他以為只有通過(guò)易并達(dá)到無(wú)心的境界才能體認(rèn)到道，而無(wú)心在蘇軾哲學(xué)中有三個(gè)方面的含義。 二、無(wú)心的三種含義 （一）“物我相忘”有意識(shí)地做到無(wú)心 受到佛道及當(dāng)時(shí)學(xué)界靜坐風(fēng)氣的影響，蘇軾也通過(guò)靜坐的方式來(lái)體認(rèn)道。在解莊子·廣成子中，蘇軾寫道：“窈窈冥冥者，其狀如登高望遠(yuǎn)，察千里之毫末，如臨深府幽，玩萬(wàn)仞之藏寶也?；杌枘?，其狀如枯木死灰，無(wú)可生可然之道也。曰：道止于此乎？曰：此窈冥昏默之狀，乃致道之方也。如指以為道，則窈冥昏默者，可得謂之道乎？人能棄世獨(dú)居，體窈冥昏默之狀，以入于精極之淵，本有不得于道者也。學(xué)道者患其散且偽也，故窈窈冥冥者，

8、所以致一也，昏昏默默者，所以全真也?！?蘇軾以為靜坐修煉只是一種致道的途徑，還不是道本身，但是這種修煉還是有重要意義的。其一，它能夠使我們的心靈寧?kù)o下來(lái)，因?yàn)閷W(xué)道最大的障礙之一就是“散且偽”。如果內(nèi)心寧?kù)o下來(lái)，就能為下一個(gè)階段的悟道做好準(zhǔn)備。其二，從道與易的關(guān)系來(lái)考察，道藏于易中，因此，我們必須通過(guò)易來(lái)體認(rèn)道。在易未形成萬(wàn)物之前，是“廓然無(wú)一物”的世界。根據(jù)通過(guò)易來(lái)體認(rèn)道的原理，這時(shí)，易未形成萬(wàn)物，我們只能在無(wú)之中來(lái)體認(rèn)道。因此，我們靜坐、無(wú)思也是一種通過(guò)易來(lái)體認(rèn)道的方式，這與在萬(wàn)物形成以后，通過(guò)具體的事情來(lái)體認(rèn)道的原理在本質(zhì)上是沒(méi)有什么差異的。概而言之，如果我們承認(rèn)通過(guò)萬(wàn)物來(lái)體認(rèn)道是一種悟道

9、的方式，那么，我們也勢(shì)必要承認(rèn)通過(guò)易還未形成萬(wàn)物時(shí)之無(wú)來(lái)體認(rèn)道也是一種悟道的方式。但是蘇軾為什么要說(shuō)單純地通過(guò)這種方式“本有不得于道者”呢？因?yàn)樵谔K軾看來(lái)，易既有無(wú)形無(wú)象的階段又有有形有象的階段，如果只是通過(guò)無(wú)形無(wú)象來(lái)體認(rèn)道，則很顯然就遺漏了有形有象的階段。因此，這種工夫在蘇軾看來(lái)只是做到了一半，換句話說(shuō)，如果不在有形有象的階段來(lái)體認(rèn)道，則我們悟道的努力就是半途而廢。因此在無(wú)之中悟道只是悟道的一個(gè)部分，是一種途徑，光有此很顯然是不夠的。所以蘇軾說(shuō)這種方式對(duì)于我們最終目的的悟道是“本有不得于道者也”。 靜坐在蘇軾看來(lái)無(wú)疑是一種達(dá)到無(wú)心境界的途徑，它主要是通過(guò)無(wú)形無(wú)象之易來(lái)體認(rèn)道；只是相對(duì)于悟道還

10、必須通過(guò)有形有象之易來(lái)實(shí)現(xiàn)而言，光有它還是不完整的。它的精髓就是“物我相忘”，有意識(shí)地做到無(wú)心。實(shí)際上，在他看來(lái)不僅要采用專門的方式（如靜坐）做到無(wú)心，而且在日常生活中有時(shí)也要有意識(shí)地做到“物我相忘”。這就是在我們應(yīng)物的時(shí)候要有意識(shí)地忘記那些私心雜念，達(dá)到一種類似靜坐式的無(wú)心狀態(tài)。 （二）“未嘗有心也，心以禮作”在應(yīng)物上的無(wú)心 在萬(wàn)物形成以后，易進(jìn)入到了有形有象的階段，此時(shí)道隱藏于萬(wàn)物之中。怎樣才能體認(rèn)存于萬(wàn)物之中的道呢？蘇軾以為仍然要做到無(wú)心，而這種無(wú)心是指應(yīng)物而使物各得其所，因而這種無(wú)心實(shí)際上是指沒(méi)有私心自用，即沒(méi)有以任何私心來(lái)應(yīng)物。蘇軾以為要在應(yīng)物中真正達(dá)到無(wú)心的境界，就必須應(yīng)物而合理，

11、因?yàn)椋绻覀儾荒茏龅胶侠響?yīng)物，則我們內(nèi)心必然對(duì)此耿耿于懷，所謂的無(wú)心也必然是自欺欺人的事情，即使自己不自責(zé)，也會(huì)遭受他人的責(zé)備，因而自我難以做到置身事外。所以，蘇軾說(shuō)：“凡事之因物而中理者，人不知其有是也。飲食未嘗無(wú)五味也，而人不知者，以其適宜而中度也?！睉?yīng)物而合理自然就能達(dá)到無(wú)心的境界，因此，應(yīng)物做到合理是通達(dá)無(wú)心的必由之路。蘇軾以為要做到應(yīng)物而合乎情理，使物各得其所，則須遵循兩個(gè)方面的標(biāo)準(zhǔn)。 一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是要沒(méi)有私念和各種成見。在思堂記中，蘇軾以為思不能是“世俗之營(yíng)營(yíng)于思慮者”，即思不能是個(gè)人私利之思慮。無(wú)心也并不是什么也不做，什么也不遵循，只是不要用自己的私心來(lái)應(yīng)物，則能應(yīng)物而不累于物，

12、這就是無(wú)心。在東坡書傳中，蘇軾說(shuō)道：“未嘗作事也，事以義起；未嘗有心也，心以禮作?！睂⑹虑樽龅梅狭x與禮，則我們就能在道義上做到真正的心無(wú)掛礙，                   否則，所謂的無(wú)心也就是麻木不仁?？梢姡K軾無(wú)心思想雖來(lái)自佛道思想的啟迪，但是卻融進(jìn)了儒家積極有為的內(nèi)容。 另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是情本論。蘇軾以為應(yīng)物要遵循義與禮，而義與禮是以人情為基礎(chǔ)的，這就是他的情本論思想。他說(shuō)：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情今夫五常之教

13、，惟禮為若強(qiáng)人者。何則？人情莫不好逸豫而惡勞苦”蘇軾言下之意是五常之中的仁義禮智信都是以人情為基礎(chǔ)，只是禮給人的印象有約束人言行的特性，但仍然是以人情為本的。蘇軾將人情提高到五常之本的高度，足見情本論在他哲學(xué)中的重要地位。人情是五常之本，也是做任何事的出發(fā)點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)。 蘇軾認(rèn)為如果我們能夠掃除心中頑固的私念與成見，遵循一定的“義”與“禮”及情本論的標(biāo)準(zhǔn)，則就能做到應(yīng)物而無(wú)心，就能應(yīng)物而不累于物，應(yīng)物而無(wú)不使得物各得其所。他說(shuō)：“夫無(wú)心而一，一而信，則物莫不得盡其天理以生以死?！?（三）“不自知”精于用物上的無(wú)心 蘇軾體認(rèn)存于有形有象之中的道，一方面要循禮而應(yīng)物，這樣才能在應(yīng)物中使得物各得其所，心

14、不為物所累，因而就能達(dá)到無(wú)心的境界，另一方面要做到用物而“不自知”，這是指經(jīng)過(guò)反復(fù)實(shí)踐，用物達(dá)到非常嫻熟的程度之后自然而然地進(jìn)入到無(wú)心的境界。蘇軾以為達(dá)到用物而“不自知”、“莫知其所以然而然”的程度也是悟道的一種非常重要的方式。他說(shuō)：“是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠(yuǎn)矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也雖有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也?！笨偫ǘ?，蘇軾特別提出“不自知”和“莫知其所以然而然”這些說(shuō)法，表明我們要做到無(wú)心，須要反復(fù)實(shí)踐，不斷磨練，直至達(dá)到用

15、之而不自知的程度，因而達(dá)到無(wú)心是一個(gè)不斷探索而非一蹴而就的過(guò)程。這表明蘇軾非常重視實(shí)踐能力的培養(yǎng)，也是他獲得各項(xiàng)才能的切身體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)之談。蘇軾這個(gè)思想的意義在于他強(qiáng)調(diào)了我們實(shí)踐的重要性，如果光講有意識(shí)地做到無(wú)心和應(yīng)物而無(wú)心，那還不全面，甚至是紙上談兵。 蘇軾以為只有在對(duì)事物進(jìn)行反復(fù)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上才能達(dá)到一個(gè)不自知的境界，才是道的境界?？梢姡赖木辰绲膶?shí)現(xiàn)就是我們不斷進(jìn)行反復(fù)實(shí)踐的過(guò)程。蘇軾將做到不自知看做道的境界，實(shí)際上是將實(shí)踐的效果上升到本體的高度，這種對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)在宋明哲學(xué)中是絕無(wú)僅有的。當(dāng)然他不以為在某件事上體認(rèn)到了道就等于一勞永逸，因?yàn)槭朗掠罒o(wú)止境，我們的實(shí)踐就永無(wú)止境，因而體認(rèn)道就是

16、一個(gè)永恒的過(guò)程。蘇軾的這些看法在今天仍然有它的現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值，也是其哲學(xué)最精彩和最有價(jià)值的地方。 總之，當(dāng)我們通過(guò)有形有象的易來(lái)體認(rèn)道時(shí)，此時(shí)只有做到了無(wú)心，即沒(méi)有自己的私慮而能循禮才可謂體認(rèn)到了道，此時(shí)是“未嘗有心也，心以禮作”。此階段另一種體認(rèn)道的方式是將此應(yīng)物做到“不自知”的無(wú)心境界。但是我們也要通過(guò)無(wú)形無(wú)象的易來(lái)體認(rèn)道，即做靜坐的工夫修養(yǎng)和在日常生活中有時(shí)也需要有意識(shí)地做到無(wú)心，這也有利于為體認(rèn)有形有象的易更好地除去私慮?？偫ǘ裕K軾所闡述的這三種無(wú)心都是一種道的境界，都可以體悟到道。這三種途徑都可以歸納為通過(guò)易來(lái)體認(rèn)道，因此，從本質(zhì)上講還是一種途徑來(lái)體認(rèn)道，只是從形式上講有三種罷了

17、。 從以上三種形式的無(wú)心的闡述來(lái)看，雖然無(wú)心的說(shuō)法借鑒于佛道，但是除掉第一種無(wú)心有些佛道的影子而外，后兩種悟道方式上的無(wú)心完全是在佛道的形式里融匯進(jìn)了儒家積極有為的精神。而且蘇軾用佛道無(wú)心的形式將儒家積極有為的精神上升到本體論的高度，體現(xiàn)了他對(duì)道德性命之學(xué)的獨(dú)特建構(gòu)。 三、性情論內(nèi)在于道與易的體系之中 蘇軾的性情論不僅是他哲學(xué)思想中的重要組成部分，而且它有助于我們更深入地理解道與易的關(guān)系。所以，當(dāng)我們從道與易的角度來(lái)討論蘇軾的哲學(xué)體系時(shí)，有必要對(duì)蘇軾的性情論與道、易關(guān)系做一些概要的探討。 道是本體，易是生生之用。作為萬(wàn)物之一的人類，從其表象而言，首先落入了易的范疇之中。因此，作為與他物區(qū)別開來(lái)

18、的人的自然之性與情是屬于易的。所以，在蘇軾看來(lái)，既然我們是通過(guò)易來(lái)體認(rèn)道，那么，在對(duì)待人的性情這個(gè)“易”的時(shí)候，我們也可以通過(guò)它而實(shí)現(xiàn)對(duì)道的體認(rèn)。 當(dāng)我們體悟到道時(shí)，也就體悟到了人的本性。這個(gè)本性就是道在人身上的顯現(xiàn)，此本性即道。所以，蘇軾思想中的人性有兩個(gè)層面的含義：超驗(yàn)的本體之性與經(jīng)驗(yàn)范疇的自然之性。在早期，蘇軾主要闡述了自然之性，有關(guān)的論述集中于嘉祐六年應(yīng)制科所上中庸論等25篇中，其中尤為重要的是揚(yáng)雄論，當(dāng)時(shí)蘇軾只有26歲。他說(shuō)：“人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人無(wú)是，無(wú)由以為圣；而小人無(wú)是，無(wú)由以為惡。圣

19、人以其喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎惡。由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也?！痹谥杏拐撋现校K軾更是明白地說(shuō)：“人之好惡，莫如好色而惡臭，是人之性也。好善如好色，惡惡如惡臭，是圣人之誠(chéng)也。” 飲食男女是人之性，蘇軾是將人之欲望看作性，這種意義上的性可以稱之為自然之性。他緊接著用七情來(lái)對(duì)此進(jìn)行了概括，并且以為沒(méi)有包含七情在內(nèi)的自然之性作為基礎(chǔ)，圣人與小人都不能成其為其所是的樣子。蘇軾進(jìn)一步認(rèn)為，這個(gè)基礎(chǔ)不具有善惡的性質(zhì)，也并不決定主體行為的善惡與否。但圣人可以以此自然之性作為基礎(chǔ)而為善，小人可以以此作為基礎(chǔ)而為惡。所以自然之性可以引起善惡的結(jié)果，是從基

20、礎(chǔ)的角度而言，并不是從哲學(xué)本體的根源而言。這是蘇軾早期的看法。 后期蘇軾在完成于元豐四年前后的蘇氏易傳（又名東坡易傳、毗陵易傳等）中對(duì)性的看法有了新的發(fā)展。這時(shí)已年近五旬的蘇軾，已轉(zhuǎn)向從善惡根源的角度探討人性。他說(shuō)：“古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠(yuǎn)矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，則謂之命命

21、之與性，非有天人之辨也，至其一而無(wú)我，則謂之命耳?！?“古之君子，患性之難見也”，這個(gè)性不可能是早期所指的自然之性，而是本體之性。本體之性是難以認(rèn)識(shí)的，但也并非不可認(rèn)識(shí)。蘇軾此處用君子日消其不善、小人日消其善的論據(jù)很顯然是受到了老子“損之又損，以至于無(wú)為”及其中辯證法思想的影響。萬(wàn)物具有對(duì)立性，如果消除了對(duì)立的一方，另一方也就不存在。善者日消不僅消除了善，也消除了善者的對(duì)立面惡，因?yàn)閷?duì)立雙方是互相依存的關(guān)系；同樣惡者日消不僅消除了惡，也消除了善。長(zhǎng)期做這樣的修養(yǎng)功夫，自我就進(jìn)入到了一個(gè)無(wú)惡無(wú)善的境界。朱熹在評(píng)論蘇軾這段話的時(shí)候說(shuō)：“夫謂不善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫本然之至善矣。謂善日消

22、而有不可得而消者，則疑若謂夫良心之萌蘗矣。以是謂性之所在，則似矣?！彼彩菑念愃朴跓o(wú)的最初之“本然”和“萌蘗”來(lái)理解，只不過(guò)他站在理學(xué)家的立場(chǎng)上以為最初之本然是“至善”，而蘇軾認(rèn)為它是具有無(wú)之特點(diǎn)的“性”或“道”。從蘇軾所說(shuō)的“命之與性，非有天人之辨也，至其一而無(wú)我，則謂之命耳”這句話來(lái)看，這個(gè)無(wú)善無(wú)惡的境界的主要特點(diǎn)就是無(wú)，即“無(wú)我”的境界。無(wú)的特點(diǎn)，從主體“我”來(lái)說(shuō)就是要做到無(wú)心。這種具有無(wú)之特點(diǎn)的本體之性是引起善惡的根源。這種本體之性的特點(diǎn)我們根據(jù)蘇軾的話“性至于是，則謂之命”，還可以概括為性命之性。所以蘇軾的本體之性與其道相對(duì)應(yīng)實(shí)際上也有三個(gè)層面的含義，即與在無(wú)形無(wú)象之階段之道所對(duì)應(yīng)的

23、本體之性和與在有形有象階段之道所對(duì)應(yīng)的應(yīng)物而自然及精于用物而不自知的本體之性。 綜合前后兩個(gè)時(shí)期蘇軾對(duì)人性的論述來(lái)看，前期的自然之性引起善惡是從作為基礎(chǔ)的角度而言的，而后期的本體之性引起善惡是從根源的角度而言的。從哲學(xué)的角度講，蘇軾后期的人性論從本體之性入手來(lái)討論善惡?jiǎn)栴}，比起前期來(lái)更顯哲理的致思。蘇軾在其學(xué)術(shù)活動(dòng)的前后期，雖然討論善惡的角度有了明顯的變化，但是他對(duì)性具有善惡屬性的否認(rèn)則是前后一致的。 蘇軾用性之本體解釋了善惡產(chǎn)生的根源，但是一個(gè)人如果能達(dá)到本體之性的境界，就必然外顯為應(yīng)          

24、0;        物而使物各得其所；如果從倫理屬性的角度進(jìn)行評(píng)判，則必然是善的，而不是惡的。從總的方面來(lái)看，善惡是我們能否按照達(dá)到本體之性須遵循的標(biāo)準(zhǔn)而引起的結(jié)果。例如，我們需要遵守情本論的標(biāo)準(zhǔn)，否則可能就引起惡的結(jié)果。至于為什么我們不能遵守一定的標(biāo)準(zhǔn)而導(dǎo)致惡，是因?yàn)樾詮母吹慕嵌戎v就有可能導(dǎo)致惡，所以蘇軾不用像程頤那樣引入氣質(zhì)之性的范疇來(lái)解釋惡之產(chǎn)生的問(wèn)題。我們?cè)鯓硬拍荏w認(rèn)到道與性，在有物有象的階段,我們只有遵循了自然規(guī)律以后，達(dá)到了“莫知其所以然而然”的程度，才能體認(rèn)到道之無(wú)的特性。而對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，道最終總是落實(shí)到人文

25、的意義來(lái)說(shuō)的，因而道更多的是指社會(huì)規(guī)范。所以，蘇軾認(rèn)為我們只有在遵循了由情本論所確立的社會(huì)規(guī)范之后，不斷實(shí)踐，才能最終達(dá)到“莫知其所以然而然”的境界，才可謂體認(rèn)到了道。這樣，蘇軾的道與事物的規(guī)律與社會(huì)規(guī)范從本質(zhì)上講是一致的。 我們明白了蘇軾對(duì)人性的看法有兩個(gè)層面的意思以后，就可以更好地理解蘇軾的性情關(guān)系與道與易關(guān)系的內(nèi)在聯(lián)系。蘇軾的性情關(guān)系也應(yīng)當(dāng)從性的兩個(gè)層面上分別加以考察，從本體之性的角度而言，性情關(guān)系就是道與易的關(guān)系，即性是情的本體，情是性的發(fā)用。只有通過(guò)情的合理滿足才能實(shí)現(xiàn)性，體悟性。從性為自然之性的角度來(lái)看，性情關(guān)系是同一個(gè)層面上一致的關(guān)系，是相對(duì)于本性之體而言處在用層面上的派生關(guān)系。

26、因此，從性的第一個(gè)層面的含義來(lái)看，性情關(guān)系就是道與易的關(guān)系；從性的第二個(gè)層面來(lái)看，性情關(guān)系都處在易的范疇之內(nèi)，都是道在易領(lǐng)域的表現(xiàn)。由此可見，蘇軾的性情關(guān)系是道與易關(guān)系的一種表現(xiàn)形式。 綜觀全文，蘇軾用道與易的關(guān)系來(lái)構(gòu)建其哲學(xué)體系，作為本體之道只有通過(guò)易才能體認(rèn)。蘇軾以為悟道的關(guān)鍵是要做到無(wú)心，而無(wú)心有三種含義，因此，悟道的方式也有三種。在第三種方式的悟道中，蘇軾將實(shí)踐的效果提升到本體的高度，凸顯了他哲學(xué)的獨(dú)特品質(zhì)與價(jià)值。性情論是蘇軾哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容，性情關(guān)系是道與易關(guān)系的一種表現(xiàn)形式。注釋蘇軾著，孔凡禮點(diǎn)校：蘇軾文集，中華書局，1986年，第1981、390、176177、178、6162、1