論“齊物”與“逍遙”的內(nèi)在聯(lián)系

1、論莊子“齊物”與“逍遙”的內(nèi)在聯(lián)系院系：哲學(xué)系專業(yè)：外國(guó)哲學(xué)姓名：丁星亮學(xué)號(hào)： H6摘要： “齊物”和“逍遙”是莊子的兩個(gè)重要的思想，齊物思想包括齊物我、齊是非和其生死三個(gè)方面，而逍遙思想則包括無(wú)己、無(wú)功和無(wú)名三個(gè)方面。雖然它們的內(nèi)容不同，但它們都是莊子思想的一部分，因而是相互聯(lián)系的、不可分割的。 “齊物” 在莊子思想中比 “逍遙”更為重要，它是“逍遙”的基礎(chǔ)。但同時(shí)它們又是同一的，齊物的過(guò)程就是逍遙的過(guò)程，逍遙的過(guò)程也是齊物的過(guò)程。齊物的過(guò)程包括取消物我之分、是非之分、 小大之分和死生之分，而逍遙的過(guò)程就是指無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名。關(guān)鍵詞： 齊物、逍遙、齊物論、逍遙游“齊物”和“逍遙”是莊子的兩個(gè)

2、非常重要的思想，它們所包含的內(nèi)容是非常豐富的。盡管它們是各不相同的，并且莊子也主要是在兩篇不同的文章里分開(kāi)論述的，但是它們作為莊子整個(gè)思想的一部分是相互聯(lián)系的密不可分的。事實(shí)上， “齊物” 在莊子思想里有著更為重要的地位，它為“逍遙”提供了理論依據(jù)，是“逍遙”的基礎(chǔ)。但“齊物”還是不能代替“逍遙”的，它們是統(tǒng)一在莊子思想里的兩個(gè)不同部分。一、“齊物”與“逍遙”的主要內(nèi)容“齊物”和“逍遙”是莊子的兩個(gè)不同的思想，它們是在齊物論與逍遙游兩篇文章中分別開(kāi)來(lái)論述的?！褒R物”思想主要是在齊物論中論述的，然而文章中并沒(méi)有明確的提出“齊物”。因而對(duì)“齊物論”便有著兩種不同的解釋，要么被認(rèn)為是“齊物”論，要么

3、被認(rèn)為是齊 “物論” 。單從齊物論 這篇文章來(lái)看， 它是很容易被理解為是齊“物論” ，因?yàn)橥ㄆ荚诖笳勅绾蜗鞣N“物論”之間的是非對(duì)立。然而，深究一層就會(huì)發(fā)現(xiàn)齊“物論”乃是建立在“齊物”論的基礎(chǔ)上的。莊子本來(lái)就認(rèn)為萬(wàn)物之間是沒(méi)有差別的，是統(tǒng)一在“道”中的，因而“物論”從其根本上說(shuō)也應(yīng)是沒(méi)有差別的。但是“道”本身就是不可言說(shuō)的，一旦言說(shuō)就不再是“道”本身了?！拔镎摗钡牟煌耸怯捎凇暗离[于小成”，所以莊子說(shuō)“道昭而不道，言辯而不及”。這也就是說(shuō)，要齊“物論”就必須先齊物、與道合一，否則就不可能。 因此，我們也可以說(shuō) “齊物論” 本身就包含著兩個(gè)不同層面的含義，但“齊物”論是其根本的含義。從齊物論

4、 來(lái)看， 莊子的 “齊物” 思想包括齊物我、齊是非和齊生死三個(gè)方面。第一，“齊物我”是將“我”物化，與萬(wàn)物復(fù)通為一。莊子認(rèn)為“我”作為與物對(duì)立的存在物，不僅是客觀存在的，也是具有思維能力的。而作為具有思維能力的“我”，往往只是從自我的立場(chǎng)來(lái)看待萬(wàn)物， 將屬于 “我” 的一整套的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于物之上，從而忽視了物自身的客觀性，將“我”的主觀性物附加到物之上，并視為物的真實(shí)的客觀性。這不僅從本體論上把存在消解于人的思維之中，還從認(rèn)識(shí)論上取消了認(rèn)識(shí)的真理性。莊子認(rèn)為從物我對(duì)立出發(fā)是有局限性的， 因此必須取消物我的對(duì)立，也就是齊物我。 他的“齊物我” 是通過(guò)物化 “我” 的方式，來(lái)取消物我的對(duì)立。莊子在齊

5、物論中提到“吾喪我”、“形如槁木”和“心如死灰”，這也就是說(shuō)“真我”要喪失掉帶有偏見(jiàn)的形體的“我”。莊子在最后還明確的說(shuō)，“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”第二，“齊是非”是指忘“知”而“和之以是非，休乎天鈞?！鼻f子認(rèn)為是非的出現(xiàn)是由于道的虧損，因?yàn)榈赖奶潛p而引起私愛(ài)之心，從私愛(ài)之心出發(fā)便已是有了“成心”。莊子在齊物論中明確的提到“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！币虼?，“齊是非” 的關(guān)鍵在于消除 “成心” ?！俺尚摹笔怯捎谌诵拇嬗小袄χ恕薄笆瞧渌?，而非其所非”。莊子認(rèn)為“兩行”是消除是非的方法，而“兩行”就是指物與我皆各得其所，順其自然，忘記“

6、知”的存在，不應(yīng)物而用心。由此，也可以看出“是非”本是沒(méi)有的。莊子在齊物論中將自己的言論與其他人之言論作了比較，并且說(shuō)“今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎，其果無(wú)謂乎”這里便指出了，言一出“是非”便就有了。第三，“齊生死”是指“死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”莊子認(rèn)為死生是相對(duì)的，也是相互轉(zhuǎn)化的。莊子說(shuō)，“方生方死，方死方生”死生是相互依存的， 沒(méi)有死便沒(méi)有生，沒(méi)有生也就沒(méi)有死。另外，莊子認(rèn)為終生役于物而不知其所終，就算長(zhǎng)生不死，也和死是沒(méi)有區(qū)別的。因此，死生對(duì)于真我而言是沒(méi)有區(qū)別的?！罢嫖摇辈痪杏谛误w的我，將我與萬(wàn)物等一，那么也就能齊物了。當(dāng)然“齊物”的這三個(gè)方面內(nèi)容不是相互孤立的，而應(yīng)

7、該是相互聯(lián)系的。只有做到齊物我、齊是非和齊死生才能真正齊物。 因而要抓住齊物思想就必須緊緊把握它的這三個(gè)方面的內(nèi)容，不能忽視任何一個(gè)，也不能將它們隔絕開(kāi)來(lái)?！板羞b”思想主要是在逍遙游中論述的, 莊子認(rèn)為“逍遙”也是包含著三個(gè)方面的內(nèi)容即“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”。莊子的逍遙是一個(gè)過(guò)程，是經(jīng)過(guò)一系列的發(fā)展變化最后才達(dá)到無(wú)所待的境界的。第一，逍遙須要“無(wú)己”。莊子先通過(guò)宋榮子的“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”尚“猶有未樹(shù)”來(lái)指明內(nèi)我而外物依然不能達(dá)到無(wú)所待。在莊子看來(lái)，“舉世譽(yù)之而不加勸” 和“舉世非之而不加沮”都還是在堅(jiān)持物我之分，不能真正做到將 “我” 物化，從而達(dá)到“無(wú)己”。莊子還通過(guò)“列子御風(fēng)”“

8、雖不免乎行，猶有所待者也”來(lái)說(shuō)明“我”依然是待風(fēng)而行。然而我若“乘天地之正，而御六氣之辯”以至于“無(wú)己”，這樣離逍遙就不遠(yuǎn)了。 第二，逍遙須要 “無(wú)功” ?！盁o(wú)功” 是指不以物為事。莊子在逍遙游 中描述 “神人”是“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”不以物為事。而莊子認(rèn)為又只有“神人”才能真正無(wú)所待。“神人”不以物為事，所以才能逍遙。莊子在逍遙游中還借“有用與無(wú)用”來(lái)說(shuō)明“無(wú)功”的必要性，他說(shuō)垂天之木因其無(wú)用而遭“匠者不顧”，從而也得以“樹(shù)之無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”。這不僅說(shuō)明了有用無(wú)用是相對(duì)的，也說(shuō)明了有“功”對(duì)于真我而言是沒(méi)有損益的。第三， 逍遙須要 “無(wú)名” ?！盁o(wú)名” 是指不以天下事為己事

9、。莊子在逍遙游中以“堯讓天下于許由”的故事來(lái)指出，物皆順其天性，是自然而然的，因而我也應(yīng)順其自然，不以天下事為己事。因此，“無(wú)名”便不會(huì)因“名”而所累，從而達(dá)到無(wú)所待的境界。 “逍遙”思想的三個(gè)方面內(nèi)容也是相互聯(lián)系、不可分割的，要達(dá)到逍遙的境界就必須滿足這三個(gè)方面的內(nèi)在要求。二、“齊物”是“逍遙”的基礎(chǔ)?！?齊物”與“逍遙”同樣作為莊子思想的重要的組成部分，它們最終都是要達(dá)到“無(wú)所待”的狀態(tài)。但“齊物”較之于“逍遙”是更為根本的，因?yàn)閺谋倔w論、認(rèn)識(shí)論等角度，“齊物”都是從更深的層次來(lái)闡述“無(wú)所待”，更是為“逍遙”提供了理論依據(jù)和現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。首先，從本體論角度來(lái)看，“齊物”更直接的指出思維較之于

10、存在是第一性的，即萬(wàn)物的本源都是“道”。由于萬(wàn)物都是統(tǒng)一于“道”之中，所以萬(wàn)物之間的差別從根本上來(lái)說(shuō)是無(wú)差別的，也就是說(shuō)差別是相對(duì)的，而同一是絕對(duì)的。如齊物論中就明確提到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。然而“逍遙”雖然也指出了萬(wàn)物之間的差別是相對(duì)的，是“小大之辯” ，但它沒(méi)有從根本上解決萬(wàn)物之間為何是無(wú)差別的。所以說(shuō)， “齊物” 是為 “逍遙”提供了依據(jù)。在莊子看來(lái)， “有”是源于“無(wú)”，是作為“無(wú)形之無(wú)”的形。“有”雖是千變?nèi)f化的，但都只是“無(wú)”的表現(xiàn)形式。其實(shí)，在莊子那里，“無(wú)”即是道 , 道即是“無(wú)”。莊子在齊物論中說(shuō)“非彼無(wú)我，非我無(wú)所取，是亦近矣，而不知其所為使。必有真宰，而特不得

11、其征，可行已信，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形?！痹谶@里，莊子所說(shuō)的“真宰”便是道，它是無(wú)形的，沒(méi)有任何的特征。莊子還指出，“自無(wú)適有，以至于三，而況自有適有乎！”而這也就說(shuō)明了道是無(wú)以言表的，是不能用概念范疇來(lái)表示的。一旦用概念來(lái)表示，則不再是“無(wú)”。道作為萬(wàn)物的本源，是無(wú)規(guī)定的，是絕對(duì)的同一。既然道是絕對(duì)的同一，也就等于是取消了絕對(duì)的差別，從而使差別過(guò)渡到無(wú)差別。莊子在逍遙游中指出，“逍遙”的境界需要達(dá)到“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”。而這就要求摒棄我與物、物與物之間的差別，將我與萬(wàn)物都統(tǒng)一起來(lái)。這也就是說(shuō)，“逍遙”也是建立在“無(wú)差別”之上的。由此可以看出，“齊物”的根本是消除萬(wàn)物之間的差異性，而這也恰恰為

12、“逍遙”提供了理論和現(xiàn)實(shí)的可能性。其次，從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)看，莊子認(rèn)為思維與存在是同一的，但憑借人的“知”是不能認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的本源“道”。只有通過(guò)直觀的方式，才能認(rèn)識(shí)“道”。莊子在齊物論中明確指出“是以圣人不由，而照之于天?！?、“莫若以明”等。莊子還認(rèn)為人的“知”所認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象與事物的本源即道是不相符合的，因?yàn)榈涝谌f(wàn)物的形成過(guò)程中是不斷損失的。事實(shí)上，莊子的“齊物”是一個(gè)認(rèn)識(shí)的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，要認(rèn)識(shí)“道”就必須摒棄“成心”，忘記物我之分、死生之分、是非之分以及小大之分等。例如莊子在齊物論中便提到“吾喪我”、“大知閑閑，小知間間”、“為是不用而寓諸庸”等。在“齊物”的過(guò)程中，莊子也強(qiáng)調(diào)任物天性，順其自

13、然，而這也是因?yàn)樵谇f子看來(lái)“知”是不能認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的本源的，也不能真正認(rèn)識(shí)萬(wàn)物。齊物論中說(shuō)，“一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！無(wú)適焉，因是已?！庇纱丝梢哉f(shuō)，“齊物”不僅為人的認(rèn)識(shí)提供了接近真理的可能性， 更為其指出了明確的方法。當(dāng)然，這種以直觀的方式去認(rèn)識(shí)萬(wàn)物還是很欠缺的，也是不科學(xué)的。“逍遙”在實(shí)質(zhì)上也是關(guān)于人對(duì)萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)，但它強(qiáng)調(diào)由“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”而進(jìn)入“無(wú)所待”的狀態(tài)。莊子在逍遙游中首先借鯤鵬、蜩與學(xué)鳩來(lái)指喻“有所待”是不能達(dá)到逍遙的境界， 再借宋榮子的故事來(lái)指明無(wú)所待須要無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名， 也就是心不被外物所累。在此，無(wú)論是無(wú)所待，還是無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，都是指

14、不被外物所役使的自由自在。莊子在 逍遙游盡管指出了認(rèn)識(shí)會(huì)受到各種各樣的原因的影響（如“瞽者無(wú)以予乎文章之觀，聾者無(wú)以予乎鐘鼓之聲，豈唯形骸有聾盲哉夫知亦有之。”），從而不能真正逍遙。但“逍遙”概念在此還是很模糊的，更由于它不能揭示認(rèn)識(shí)的全過(guò)程，因此“逍遙”在理論和現(xiàn)實(shí)上都還充滿著矛盾。然而，“齊物”則不同，它很好的揭示了認(rèn)識(shí)的全過(guò)程，并為認(rèn)識(shí)提出了直觀的方式。所以說(shuō)“齊物”為“逍遙”在認(rèn)識(shí)論角度也提供了理論與現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。最后， “齊物”還包含著豐富的辯證思想，這也對(duì)“逍遙”的闡釋起到補(bǔ)充的作用。實(shí)際上，莊子在齊物論和逍遙游中都論述了其關(guān)于對(duì)立雙方相互轉(zhuǎn)化的思想，但由于其轉(zhuǎn)化條件的絕對(duì)化多使其辯

15、證的因素被忽略，從而被認(rèn)為是相對(duì)主義和虛無(wú)主義。在逍遙游 中，莊子強(qiáng)調(diào)有用與無(wú)用的相互轉(zhuǎn)化，以達(dá)到不被外物所役使，但其轉(zhuǎn)化的條件往往是很抽象空洞， 并不能使人真正意識(shí)到有用與無(wú)用是相統(tǒng)一的，從而也不能理解“逍遙”的真正意境。 在此，莊子是通過(guò)“所用之異”即用的不同層面和角度來(lái)說(shuō)明有用與無(wú)用的相互轉(zhuǎn)化，但并沒(méi)有說(shuō)明用與無(wú)用是同一的。如莊子提到的“宋人有善為不龜手之藥者”、斄牛雖大不能執(zhí)鼠、大樹(shù)之用等。然而在齊物論中則不同，莊子明確指出“為是不用而寓諸庸”以及“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾已?！痹谶@里，莊子認(rèn)為有用、無(wú)用都是統(tǒng)一于“道”之中的，因?yàn)闊o(wú)用，所以才能無(wú)所不用。這遠(yuǎn)

16、比通過(guò)用“所用之異” 來(lái)闡述有用與無(wú)用的同一要更能讓人清晰明了。這樣也就不言而喻的指出不能蔽于物之用與無(wú)用，應(yīng)超然于物我之上，從而達(dá)到逍遙的境界。三、“齊物”的過(guò)程與“逍遙”的過(guò)程是同一的。莊子的“齊物”與“逍遙”都不是指某種靜止的狀態(tài)，而是指動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程，它們都有各自不同的發(fā)展過(guò)程。盡管它們的過(guò)程是不相同的，但實(shí)質(zhì)上齊物的過(guò)程就是逍遙的過(guò)程，逍遙的過(guò)程也是齊物的過(guò)程，二者是相互同一的?！褒R物” 的過(guò)程是一個(gè)非常復(fù)雜的過(guò)程，它包括幾個(gè)非常重要的條件，不能滿足這些條件將無(wú)法真正做到齊物。莊子在齊物論中對(duì)“齊物”過(guò)程的描述是有內(nèi)在邏輯的，是由取消物我之分到是非之心、小大之分再到死生之分，最后達(dá)到

17、 “齊物” 。而這恰恰與 “逍遙”的過(guò)程是非常接近的，莊子在逍遙游中指出只有達(dá)到“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”才能真正逍遙。莊子認(rèn)為， “齊物”首先是要取消物我之分。莊子在開(kāi)篇便提出了“吾喪我”即摒棄作為形體的我。之所以要摒棄形體上的我，是因?yàn)檫@個(gè)“我”是堅(jiān)持物我之分，對(duì)萬(wàn)物存有偏見(jiàn)。莊子認(rèn)為真我即“吾”是與萬(wàn)物合而為一的，也就是與道合而為一的。莊子還以人籟、地籟、天籟的相比較來(lái)說(shuō)明真我是“咸其自取”、“無(wú)所待的”，也就是說(shuō)不再偏執(zhí)于物我之分。 “人籟”是比竹之聲，是人吹“比竹”所發(fā)出的聲音?！暗鼗[”是風(fēng)吹地面眾竅之聲，是待風(fēng)而鳴。這兩者都是猶有所待的，是不能由自己決定的。而“天籟”則不同，它是指使竅自

18、鳴者、吹萬(wàn)不同者、自已自取者。“天籟”是無(wú)所待的，是完全由自己決定的。在此，莊子是以“天籟”來(lái)比喻真我，從而說(shuō)明真我之中是無(wú)物、無(wú)我的，我與萬(wàn)物都通而為一。因而，“齊物” 從這一層面來(lái)理解就是齊物我，也就是 “喪我” 。這也就與 “逍遙” 中的“無(wú)己”達(dá)到同樣的境界。其次， “齊物”是要取消是非之心和小大之分。莊子指出人的內(nèi)心世界與外界接觸時(shí)的心理狀態(tài)， 從而說(shuō)明了人之所以對(duì)萬(wàn)物會(huì)產(chǎn)生不同的看法是因?yàn)槿擞小俺尚摹?。“與接為構(gòu)，日以心斗” 是指境與心的交相勾斗，也就是心與外界的接觸。 莊子認(rèn)為心與境接觸，便會(huì)產(chǎn)生“縵”、“窖”、“密”，而這些都只是應(yīng)物而用心而已。莊子又指出大知與小知的區(qū)別（“

19、大知閑閑，小知間間”），并說(shuō)明是非都是因人們知“小知”而不知“大知”從而對(duì)萬(wàn)物產(chǎn)生了 “成心” 。然而實(shí)質(zhì)上由于“成心” 而有所得與不得， 并不對(duì)真我產(chǎn)生損益。 （“如求得其情與不得， 無(wú)益損乎其真” ）這足以說(shuō)明萬(wàn)物都是順其天性、順其自然的， 在“真我”面前萬(wàn)物都是齊一的。人應(yīng)物而用心，便只能產(chǎn)生是非之心，不能做到自已自取。 莊子緊接著又指出，道隱于小成而有真?zhèn)?，言隱于榮華而有是非?！俺尚摹笔怯捎谛谋浑[藏了道的假象所迷惑，往往是自彼而不見(jiàn)是即只見(jiàn)彼物而不見(jiàn)真我。另外，莊子還認(rèn)為“物固有所然，物固有所可。 無(wú)物不然， 無(wú)物不可。 ”這也說(shuō)明是非之分不是物所固有，更不是其本性使然，而是由于人之“

20、成心”而產(chǎn)生是非之分的。于是，莊子提出“以明”、 “照之于天”來(lái)消除物我之分以及是非之心。（“因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”）莊子認(rèn)為彼是之分是是非的根源，消除彼是之分， 也就是消除萬(wàn)物之間的差別，是非之分也就自然不存。這也就是說(shuō)彼是之分在齊物過(guò)程中是一個(gè)很大的障礙，然而在莊子看來(lái)萬(wàn)物本是沒(méi)有彼是之分的，因?yàn)楸耸鞘窍嗷マD(zhuǎn)化的，其變化也是無(wú)窮的。齊物論中說(shuō)， “果且有彼是乎哉果且無(wú)彼是乎哉彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也?！鼻f子在齊物論 中還通過(guò)對(duì)有用與無(wú)用關(guān)系的分析來(lái)說(shuō)明“彼是之分” 導(dǎo)致人們執(zhí)著于物的某一方面的特性。因此，莊

21、子認(rèn)為“凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸?！?“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞”“是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明?！痹谇f子看來(lái)，圣人之所以能與道合一、能齊物我，是因?yàn)槭ト瞬粫?huì)拘于物之有用無(wú)用以及物之用的大小，他們僅僅是任物天性而已。 由此也可以看出， 莊子認(rèn)為萬(wàn)物皆是順其自然的，因而人對(duì)于物就應(yīng)做到任其天性。而這也就是 “逍遙” 中所講的 “無(wú)功”和“無(wú)名”。再次， “齊物”是要取消死生之分。從齊物論中可以看出，取消死生之分對(duì)于取消物我之分、是非之分以及小大之分都有著重要的影響。在物我、是非和小大之分的形成中，“成心”始終都是起著重要作用的因素。而取消死生之分對(duì)于避開(kāi) “成心” 恰恰是非常關(guān)鍵的一個(gè)步驟， “成心”多是因?yàn)槿擞欣χ?，而忘卻死生之分便不會(huì)再有利害了。齊物論中就明確提到了圣人是“死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！ ”，“不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外?！痹谶@里，莊子認(rèn)為將生死都拋棄了，便不會(huì)偏執(zhí)于“我”，因而也就不會(huì)有物我之分，更不會(huì)有是非和大小之分了。然而，將死生齊一并不是那么簡(jiǎn)單，它是遠(yuǎn)比齊物我和齊是非要難的多。所以說(shuō)，能齊生死便能由有所待而進(jìn)入無(wú)所待，從而離真正的自由不遠(yuǎn)了。 這也就是說(shuō)齊死生之分，是將齊物我和齊是非都內(nèi)在于其中了?！板羞b”實(shí)質(zhì)上就是要達(dá)到無(wú)所待